道家學說中的動物倫理思想

□郭 欣

道家學說中的動物倫理思想

□郭 欣

隨著生態危機問題日益突出，重新審視人與自然、人與天地萬物的關系是刻不容緩的任務。環境倫理學是許多哲學家研究的重要課題，而動物倫理在環境倫理學領域處于十分重要的位置。中國傳統的思想中蘊含著豐富的動物倫理，其中道家“克欲、無為”傾于自然的思想十分有代表性，本文旨在梳理道家思想中有關動物的生態倫理觀。

道家思想；動物倫理；生態倫理觀

道家貴“自然”尚“無為”，這種思想不僅體現在道家的政治哲學中，也體現在道家對待自然以及萬物的態度中。道家思想不同于儒家“仁民愛物”的人類中心主義觀，也不同于佛家“不殺生、不食葷”刻意的清規戒律，道家思想中的動物倫理強調“知常道、克欲、無為”，順應自然與萬物的本性。莊子在《齊物篇》中提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”的命題，老子在《致虛極，守靜篤》中說道：“不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”莊子強調物我齊一，老子認為不遵守自然規律必然導致混亂。道家的核心倫理中都蘊含著尊重自然順應自然的思想，將這種思想推及至人與動物的關系中，具體表現為以下四點。

一、早期道家思想中的自然觀與價值觀

早期的道家學說強調相對性，強調順遂自然，并且表現為一種對自然的理想化。道家的自然觀表現為：“道生萬物，物我為一。”老子在《道德經》中提到：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”老子認為“道”是萬物統一的根基，世界萬物是一個整體，整體展現為陰、陽二氣，陰陽二氣的交流形成陰、陽、和三氣，這三氣再產生萬物。這里老子展現了一種整體主義的自然觀。這種自然觀相似于西方羅爾斯頓所提出的整體主義的環境倫理，“無論從微觀還是從宏觀的角度看，生態系統的美麗、完整和穩定都是判斷人們的行為是否正確的重要因素。當人類改造大自然以便建設其文化時，作為‘有道德的捕食者’，他們應當具有一種以整體意識為基礎的責任感，盡量維護生命共同體的完整、穩定、豐富與美麗。”[1]

莊子思想中將人為與自然做了對比，強調順應自然，并且對人為持否定態度。河伯曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真。’”[2]莊子把順歸自然看作是獲得幸福的最終途徑，人為會破壞自然，服從于人為是痛苦和邪惡的由來。“龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。及至伯樂，曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣！”馬有自己的天性，但是人為的控制它馴化它讓馬承受了痛苦，造成了馬匹的死傷，這正是因為人為的干涉破壞了自然天性。所以人應當順遂天務，不能妄自行動。

早期的道家思想還強調了萬物的內在價值，否認了人類中心思想中“萬物以人為目的”的思想。《列子》中有一則故事：“齊田氏祖于庭；食客千人。中坐有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥，以為之用。眾客和之如響，鮑氏之子年十二，預于次，進曰，‘不如君言。天地萬物，與我并生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋嗜膚，虎狼食肉；豈天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？’”[3]類無貴賤表明了道家的“齊物觀”，萬物本質無差別，只是類別的不同而已。這段話中，鮑氏否認了魚鳥等動物是為人所用而生，認為萬物都有自己存在的道理，并不是因人而生。這與西方的“天賦價值”觀相一致，泰勒和雷根是天賦價值觀的代表人，所謂天賦價值就是指一個存在物只要把自己當做一個目的本身來加以維護，它就擁有天賦價值，而且這種價值是一個存在物從他存在的那天起就擁有的。動物顯然是一種存在物，所以動物本身有其內在的價值，不能以人為尺度去衡量動物。

早期的道家思想主要是“道生萬物，物我為一”的自然觀，以及“類無貴賤，萬物平等”的價值觀，還強調“萬物非為人生”，承認萬物的內在價值與天賦權利。

二、莊子學說中的動物感知觀

西方動物解放、動物權利思想的基礎是認為動物擁有道德身份，而是否有道德身份的判斷標準是有無感知痛苦或快樂的能力。持動物感知觀，認為動物有道德身份的西方哲學家有很多，其中有代表性的為西方動物保護倫理的思想先驅是邊沁與洛克。洛克早在1693年《關于教育的幾點思考》中質疑了笛卡爾那種認為動物是沒有感覺的“自動機”的思想，并且他認為動物是能夠感受痛苦的，毫無必要地傷害動物在道德上是錯誤的。邊沁則在1789年《道德與立法原理導論》中明確指出：“一個行為的正確與錯誤取決于它所帶來的快樂或痛苦的多少；動物能夠感受苦樂，因此在判斷人的行為的對錯時，必須把動物的苦樂也考慮進去。皮膚的黑色不是一個人遭受暴君任意折磨的理由；同樣，腿的數量、皮膚上的絨毛或脊骨終點的位置也不是使有感覺能力的存在物遭受同樣折磨的理由。”[4]進化論提出以后，達爾文論證動物與人同樣具有思維，人與動物的精神器官沒有本質的差別，只是程度的不同，這也為動物具有感知能力提供了科學依據。這種動物感知的學說不僅在西方存在，在中國早期的道家思想中就已經存在了。

莊子曾與惠子在濠上對話。莊子曰：“魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知之矣；子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰：‘汝安之魚之樂’云者，既已知吾知之而問我，吾知之濠上也。”[5]莊子在這里表達了他的“物化”思想，認為魚與自我心意相通，自我能感知魚的快樂。莊子喜歡拿動物做比喻，莊子夢蝶的故事十分經典，在故事中莊子化作蝴蝶，莊子認為既是我化成了蝴蝶，亦是蝴蝶化作了我。“物化”的思想既表達了萬物齊一的自然觀，又通過人的感知承認了動物的感知，認為非人的動物存在感知的能力。莊子認為魚在水中從容地游是因為魚感到快樂，莊子就是承認了魚能感知快樂。這其實與西方的動物感知觀有異曲同工之妙。道家承認了動物具有感知快樂與痛苦的能力，認同了人要關心動物的痛苦與快樂，負有避免使動物承受不必要的痛苦的責任，這便要求在人在與動物的關系中持平等態度，保有仁慈之心的觀點。

三、道家思想中的“仁慈”觀

西方有“殘酷-仁慈”觀，認為我們對動物負有仁慈的對待動物的直接義務以及不殘酷對待它們的直接義務。[6]這種觀點較為激進。在西方思想史上，康德跟洛克提出過較為溫和的“殘酷-仁慈”理論，他們認為人類對動物卻是負有義務，但是這種義務是間接的而非直接的，是指向人的而非指向動物本身。康德曾說過：“對于可憐的動物的溫柔情感能夠發展成對人類的仁慈情感。那些對動物成年人的人在與他人交往時也會變得心狠手辣。”[7]雖然康德跟洛克認為人對動物的義務是間接的，是為了他人的權利，是為了人能夠對他人懷有仁慈之心，防止人因殘酷對待動物而殘酷對待他人。否認了動物擁有“道德身份”，但是卻強調了人對動物及自然應負有相應的責任與義務。道家思想中的“仁慈”觀與這種間接義務觀不謀而合。

道家強調仁慈，強調在人與自然的關系中，不能只一味索取，而是應該維持自然與生態的本性，不去破壞自然的平衡，人應保護動物。道教的教義中有許多描述仁慈對待動物的思想。如：不應“無故殺兔打蛇”，禁止“射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵。”[8]“慈者，萬物之根本。從欲積德累功，不獨愛人，兼當愛物，物雖至微，亦即生命。人能慈心于物命之微，方便救護，則殺機自泯，仁心漸長矣，有不永享福壽者乎！”[9]“婦人懷妊，鳥獸含胎，已生未生，皆得生成。”[10]可以看出，這種仁慈對待動物的思想，也是以人為目的的，正如康德所強調把“權利”和“道德身份”限制于“主體”與“目的”。但是道家的思想中的仁慈觀點在整體上強調人對自然及萬物的義務與責任。《道德經》中寫道：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然，”[11]人與自然是一體的，人在自然中要遵循自然本有的規律，要符合“道”。這就否認了人定勝天的思想，人處于萬物之中，只是自然的一部分，不能妄行，而應謙和與順應自然。這種思想對于審度目前的環境危機，重新審視我們與自然以及萬物的關系有重要的意義。

四、新道家學說的溫和生物平等主義

道家思想發展到魏晉時期，成為一種玄學，馮友蘭先生稱其為“新道家”，這時期的道家思想表現出豁達率性的風格。這種率性的風格在動物倫理思想中表現為一種溫和的生物平等主義，將自己視為宇宙萬物的同等，不分高下，沒有異類之別，但這不等同于絕對地否認人的主體性。《世說新語》中有兩則涉及名仕與小動物的故事，明顯的體現出了“萬物與我同一”的平等觀。

“支公好鶴，往往剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥，不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成,置使飛去。”[12]這段話的大體意思是支遁喜歡鶴，朋友送了兩只鶴給他，他怕鶴長大了飛走于是剪短了它們的翅膀，但是小鶴因為不能飛而垂頭喪氣，支遁看出了小鶴的懊惱，于是等鶴的翅膀在長長的時候，就讓它們自行飛走了。首先表明了支遁肯定了仙鶴感知痛苦的能力，其次也說明了支遁對仙鶴的同情，以仁慈的態度對待仙鶴。并沒有因仙鶴是別于人類的動物而剝削其自由的權利。

還有一則故事：“諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯子斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之。”[13]阮氏一家對于豬靠近酒壇飲酒不以為意，除了表達魏晉時期名仕的豁達不羈之外，也表明了一種“同于萬物”的思想，否認了人類中心主義的思想，強調了“齊物”的平等觀以及“天人合一”的自然觀。馮友蘭先生說早期的道家學說是以“私”為起點向外推及的，而后期的道家思想則達到了“忘我”完全拋棄了“私”。這兩則故事就很好的說明了，在新道家思想中名仕們“忘我去私”的品格，并且回歸到莊子所強調的：“夫天下也者，萬物之所一也”，承認宇宙萬物本為一體，這種思想蘊含了人與動物的平等關系。

五、結語

近幾年來，動物福利在中國引發了廣泛的社會爭論，一方認為“人的福利都還沒有實現，不應該考慮動物的福利”，另一方認為“動物福利可以實現人畜共贏，應當提倡”。據2013年的調查，只有三分之一的中國公眾聽說過“動物福利”，但是就對工廠化養殖方式的評價、進行動物福利立法和為改進動物福利而支付較高價格的意愿來看，動物福利理念在中國有一定的民意基礎。[13]借助中國傳統文化中動物保護的思想，能更好地傳播動物福利思想。中國傳統思想源遠流長，關于動物倫理的思考也十分豐富。道家思想是中國傳統文化中重要的部分，其崇尚自然無為的觀念能為我們重新認識自然提供思路。并且道家學說中蘊含了很多動物倫理的學說，比如人與動物平等、人對動物負有義務、以及動物有感知能力等，這為動物福利的傳播提供了理論依據。

梳理傳統思想中的動物倫理，提倡為動物立法福利，有利于提高國人內心道德水平，促進人與人之間的和諧相處；也有利于反觀目前的生態危機，重新審視人與自然、人與萬物的關系，促進生態重歸和諧狀態。

[1] 常紀文，(英)利特菲爾．動物福利法治：焦點與難點[M]．北京：法律出版社，2008，37．

[2] 楊通進．環境倫理：全球話語，中國視野[M]．重慶：重慶出版社，2007：228．

[3] 《列子》卷八.

[4] 《莊子·秋水》.

[5] 《老子》第二十五章.

[6] 《世說新語·任誕》

[7] 邊沁著．時殷弘譯．道德與立法原理[M]．商務印書館，2000：349．

[8] 陳曉聰．動物保護立法的倫理思想源流[J]．安徽大學法律評論，2010，1：169-177．

[9] 莽萍．泛愛萬物，天地一體——中國古代生態與動物倫理概觀[J]．社會科學研究，2009，3：153-158．

[10] 崔鴻，汪亮．簡論我國古代野生動物保護的法律制度[J]．中國人口·資源與環境，2001，11(52)：149-150．

[11] 趙英杰，聶國東．善待生靈——英國動物福利法介紹及對我國的啟示[J]．科教文匯，2007，5：158．

[12] 楊靜．英國動物福利立法的概況及啟示[J]．重慶科技學院學報(社會科學版)，2010，14：59-67．

[13] 嚴火其等．中國公眾對“動物福利”社會態度的調查研究[J]．南京農業大學學報(社會科學版)，2013，13(3)：99-105．

[14] 楊旻．中國動物福利立法問題研究[D]．重慶．西南政法大學．2008．

[14] 紀洪江．中英動物福利法律制度研究[D]．昆明．昆明理工大學．2006．

[15] 張征珍．論我國的動物福利立法[D]．重慶．西南大學．2008．

2014-07-08

南京農業大學思想政治理論課教研部，南京，210095

郭 欣(1990- )，女，山東泰安人，南京農業大學思想政治理論課教研部碩士研究生，研究方向：動物福利。

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1008-8091(2014)04-0093-04