論戰國黃老道家的法治思想

楊頡慧

（鄭州師范學院 歷史文化系，河南 鄭州 450044）

在先秦史籍中，黃帝和老子都是單獨提到的，黃、老并稱成為一個學派的名稱始自漢代，《史記》是最早將黃、老合稱的傳世文獻。根據《史記》的記載，黃老學是道家思想的一個流派，它產生于戰國中期，流行于漢初。班固在《漢書·藝文志》中將道家思想劃分為兩種傾向：一派專心于治國之術，兼采儒、墨、名、法、陰陽諸家之長；一派絕去禮學，兼棄仁義。班固所言漢初流行的道家中兼采百家的一派就是《史記》中屢屢提及的“黃老道家”。在漢代史家眼中，“黃老”即“道家”，并且是道家的主流，莊子所代表的道家出世一派只是道家中的“放者”。老莊和黃老這兩派道家思想趣味大相徑庭，它們都對中國傳統文化產生了重大影響。但自魏晉后世人言道家多指老莊之學，對黃老之學關注較少，每當人們談及中國的“政治法律傳統”，“言必稱儒家之禮，似乎便是統率傳統法律之精神；偶或也將法家的重刑主義放在傳統的庫存中，作些斧斫筆伐；對道家之‘道’，則戴上‘道家學者是法律虛無主義者’的老光鏡，把‘道’視為否定‘法’的概念，看不見它對中國法律傳統的深層影響”[1·]。所謂“法律虛無主義者”實指老莊而非黃老。以老莊之學代指道家學說是對道家思想的肢解，這種做法導致人們對道家思想做出了片面的評價。研究黃老道家的法治思想有助于我們全面認識道家政治思想，從而對中國傳統政治文化進行全面、深入的解讀。

史籍中關于黃老之學的記載非常少。班固在《漢書·藝文志》中記錄的道家著作多數已經失傳。關于一些傳世著作的真偽和學派劃分問題，學界也長期爭論不休。目前被學界公認為是先秦黃老學著作的文獻主要有馬王堆漢墓出土的古佚書（《經法》《十大經》《稱》《道原》，以下簡稱黃老帛書）、《管子》四篇（《心術》上下、《白心》《內業》）。下面本文就以黃老帛書、《管子》四篇文本為依據，對戰國黃老道家的法治思想進行粗略的勾勒。

一、道法結合

（一）道生法

道家學派的核心思想是“道”。道家認為，“道”先天地而生，是世界萬物的本原。《老子》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]從“道法自然”出發，《老子》認為道具有“長之育之”“生而不有，為而不恃，長而不宰”的品德。在這種道論的基礎上，《老子》主張人類社會當學習“道”的這種品格，“惟道是從”[2]，達到“法自然”的境界。為了達到“自然”的境界，《老子》主張政治上“清凈無為”，他理想中的社會是一個小國寡民、人民老死不相往來的世界。在這個理想國中，物質文明和精神文明都不是必要的，人民過著原始而平靜的生活，一切后天制定的制度都不存在。因此《老子》激烈地抨擊仁、義、禮、法等社會規范。《老子》認為仁、義、禮、法的制定違背了人類社會的自然狀態，一切道德、行為規范都是世道衰落的產物，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”[2]。“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有”[2]。就整體思想傾向而言，《老子》否定包括法律在內的所有的道德、行為規范①。然而《老子》一書用相當多的篇幅研究了如何以弱勝強、以無為致有為的謀略和方法，其中蘊含了大量的統治之術，所以《老子》的思想包含著向消極和積極兩方面發展的可能性，既有可能從效法自然發展出出世的消極主張，也有可能發展出積極研究治國治世之術的社會政治思想。消極遁世的莊子一派將道家法律觀向法律虛無主義發展，積極入世的黃老一派則肯定了法在治國中的重要作用，為法的存在價值做了哲學層面上的論證。

《老子》的“道”是一個具有多種內涵的抽象的哲學概念。除了世界萬物的本原之外，“道”還有客觀規律的含義。道在生成萬物的過程中，遵循了一定的法則。《老子》中大量使用“反”“復”“歸”“周行”等概念來說明天地萬物都在循環往復地運動著，“反者道之動”是《老子》對這個運動規律的總結。因為天地萬物皆生于道且效法道，道就具有了客觀規律和法則的意思。有學者將《老子》之道區分為本原之道、境界之道和理則之道三層含義，理則之道既是世界萬物存在的根據，又是人所遵循、服從的法則和道理[3]。這個所謂的“理則之道”就是作為客觀規律和法則的道。法是國家制定和認可的規范，通過“理則之道”法和道有了內在聯系。黃老道家發揮“理則之道”的意思，提出了“道生法”的命題。帛書《經法·道法》說：“道生法。”[4]《管子·心術上》則說：“事督乎法，法出乎權，權出乎道。”[5]《老子》說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”[2]《老子》以為道是生成萬物的本原，而德是道生成具體物質的中間環節。但《老子》書中的道是一種絕對精神，并且“失道而后德”，這就割裂了道與具體事物之間的關系。所以黃老道家拋開了中介“德”，把“道”和“法”直接聯系起來。道是萬物本原，它所代表的客觀規律和自然法則也具有普遍性的特點。帛書提出“道生法”的命題，卻沒有說明這個抽象的道究竟如何生出具體的法。于是黃老帛書用具體的“天道”偷換了“道”的概念，指出法是仿效天道制定的規范。《管子·心術》在解決這個問題的時候沒有偷換“道”的概念，而是用“權”作為道和法的中介。“權”是指秤錘。“權”具有社會共同認可的公正性和權威性，“法出乎權”的意思就是法像權一樣具有公正性和權威性，而“權”的公正性和權威性則來源于道。“道生法”這個命題扭轉了道家對法的排斥態度，法不再是“大道廢”結果，而是道的衍生物。道是一種自然法則，而法是這種自然法則在社會政治領域中的體現，于是法在整個理論體系中的地位僅次于道。黃老道家為法做了形而上的哲學論證，法治也成了道家實現無為之治的手段。

（二）對法的基本認識

道生法的命題彌補了《老子》中道、德與法之間的裂痕，把道家學說的重點由對仁、義、禮、法等外在規范的批判轉向了對這些規范的改造上。為了使法治更合乎“道”的要求，黃老學對法律的特征、起源、制定和執行提出了自己的看法。

1.法律的特征

第一，規范性。黃老帛書把法定義為衡量是非的標準，“法者，引得失以繩，而明曲直者 （也）”[4]，“是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符”[4]。法既然可以作為判斷是非的標準，法本身必然是統一的、規范的。《管子·心術上》將法的定義進一步擴大，“事督乎法”，以法為衡量、判斷一切事物的標準，并且把法和“權”聯系起來，認為“法出乎權”。“權”是社會共同認可的衡具，具有統一的標準，法具有權的規范性才能成為衡量人們行為的標準。

第二，強制性。《管子·心術上》：“法者所以同出，不得不然者也。故殺 禁誅以一之也，故事督乎法，簡物、小大一道，殺僇禁誅謂之法。”[5]“法”規定了“不得不然者”，并以“殺 禁誅”等刑罰手段保證人們遵照執行，這表明了法具有以國家暴力為后盾的強制性。

第三，公正性。帛書《經法·君正》：“法度者，正之至也。……精公無私而賞罰信，所以治也。”[4]道體現在天地自然運行的法則之中，天地公正無私，這也是道的精神。道是最公正、無私的法則，法作為道的衍生物也是最公正的社會行為規范。法本身是公正無私的，法的執行過程也必須是公正無私的，只有這樣社會才能安定。

2.法律的起源

“道生法”只是抽象地說明了法存在的形而上哲學依據，帛書《十大經》則具體地描述了法的產生過程。《十大經·觀》說，人類社會的初始狀態一片混亂，“天地已成而民生，逆順無紀，德瘧（虐）無刑，靜作無時，先后無名”[4]，因此黃帝讓力黑“布制建極”以約束百姓。《十大經》認為在人類社會發展的最初階段沒有法律，法律是歷史發展的產物。帛書對于法律起源的認識完全排除了殷周以來的天命神權思想，這是一種進步的認識。

3.法律的制定和執行

帛書認為，立法權應該掌握在君主手中。《經法·論》：“人主者，天地之［稽］也，號令之所出也，［為民］之命也。”[4]“執道者”其實就是現實社會中的君主。君主有立法權，但也要遵守法律。《經法·道法》：“故執道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢廢［也］。”[4]帛書指出最高統治者必須遵守自己制定的法律，“生法度者，不可亂也”[4]。《管子》也強調統治者執法一定要公正，“明君圣人亦不為一人枉其法”[5]。君主如果因為個人私欲而破壞法治將會導致國家滅亡的嚴重后果。“環□傷威。 （弛）欲傷法。無隋（隨）傷道。數舉參（三）者，有身弗能葆（保），何國能守？”[4]“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。”[5]戰國時代是我國封建君主制度發展的重要時期，從戰國到秦漢，加強中央集權和強化君主權力是當時政治制度變革的大趨勢。在這種強化君權的大背景下，帛書作者敏銳地看到君主凌駕于法律之上將會極大地破壞法治，于是提出了生法者守法的主張，試圖用法約束君主的權力。這種觀點是進步的，但是難以實現。與其他行為規范相比，法律的威力在于它具有強制性。在高度集權的封建君主制下，君主具有至高無上的地位，是否遵守自己制定的法律全憑君主自覺。當法律失去了強制性而寄希望于君主的自律時，要求君主守法只能是一種美好的愿望了。

（三）法治與無為

黃老道家特別重視法律在治國中的作用。《經法·君正》：“以法度治者，不可亂也。……精公無私而賞罰信，所以治也。”[4]《稱》：“有義（儀）而義（儀）則不過，侍（恃）表而望則不惑，案法而治則不亂。”[4]黃老道家認為，法治是無為而治的具體表現形式之一。黃老道家力圖克服道家哲學的消極傾向，把無為而治發展成君主治國之術。它認為，就個人修身而言，“無為”就是要徹底排除個人的主觀偏見，對待所有事物都公正無私。公正無私是自然的最大特點，也是道的最大特點之一。排除個人的主觀成見、保持公正無私就是效法自然之無為。法自道出，道法自然，法律的制定和執行都要求公正和無私。按照黃老道家對無為的理解，法治的內在理念符合無為原則。《稱》：“世恒不可擇（釋）法而用我，用我不可，是以生禍。”[4]“用我”違反了無為之道，也破壞了法治的公正性。法的規范性和公正性要求衡量事物以法律為唯一尺度，反對按照個人意愿任意處置，這正是無為所要求的“去私”和“虛靜”。

黃老道家發揮了《老子》“無為而不為”的觀念，在“無為”中充實“有為”的內容，這種理論落實到政治實踐中就是“君無為而臣有為”的相對無為。《管子·心術上》以心比喻君主，用口、鼻等器官比喻百官，主張君主治百官如同用心治身體的其他器官，“心術者，無為而制竅者也”[5]，關鍵在于以靜制動。君主不需要從事具體的事務，他只要統率百官即可，臣子就好像口、鼻等器官一樣從事具體的工作。黃老道家把這種君臣分工視為無為而治的實現。然而這種君逸臣勞格局的實現是以名與法為前提保障的。首先要正名，確定等級社會中各人的名分，依據名分人們享有不同的社會地位和相應的權利、義務。正名的意義在于維護社會等級秩序，現實中的制度建設以“名”為內在依據，名至實歸意味著社會等級秩序的建立和維系。法律制度不僅是正名理念指導下制度建設中的一項重要內容，也是維持制度的有力保障，因此在黃老道家那里，名、法常常是一起出現的。“名正法備，則圣人無事。”[5]只要名分確定、法度完備，圣人就可以安坐無事，可見正名和法治是實現無為之治的基本手段。

黃老道家認為不僅法的特性、法治過程本身符合無為精神，法治的終極目標也是實現無為而治。黃老帛書《稱》說：“善為國者，大（太）上無刑。”[4]這種治國理想又回歸到了《老子》的觀點。但是《老子》認為法治手段本身違背自然之道，否定法律的存在價值，而黃老道家把法律解釋成道的衍生物，并且認為法治是實現無為的主要手段之一。黃老道家用“有為”的內容充實“無為”，為以法治國做了道家的哲學論證。

二、刑德并用

（一）陰陽與刑德

“陰陽”“刑德”思想也是黃老道家法治思想的核心問題。刑德思想的淵源可以追溯到西周時期的“明德慎罰”思想。春秋時期，“明德慎罰”被進一步發展成刑、德思想，我們在《左傳》中可以找到大量相關言論：“伐叛，刑也；柔服，德也……德立、刑行，政成、事時，典從、禮順，若之何敵之？”“德以施惠，刑以正邪。”[6]黃老帛書繼承了歷史上關于刑德并用的思想，并創造性地用陰陽論證其合理性，將刑德并用提高到自然天道的高度，從而與“道法自然”的主張融為一體。

黃老帛書在《觀》篇中描述的世界初始狀態一片混沌，既而一分為二化為陰陽，陰陽相互作用形成自然萬物。陰陽化生了萬物，所以“凡論必以陰陽□大義”，所有的事物都可以用陰陽劃分[4]。陰陽是天地之道所蘊含的自然法則，“刑德”就是陰陽在社會政治領域內的體現。“天地已成，黔首乃生。勝（姓）生已定，敵者生爭，不諶不定。凡諶之極，在刑與德。”[4]陰陽乃天地之道，二者相輔相承，對立統一，不可脫離對方而孤立存在。“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章（彰）。”[4]“剛柔陰陽，固不兩行。兩相養，時相成。”[4]刑德關系依據陰陽關系而成立，刑為陰，德為陽，陰陽“兩相養”，所以刑德也須“相養”而“相成”。帛書中“刑”指刑罰，“德”指依法而行的獎賞，它可以引申為一切物質恩惠以及限制、減少剝削的措施，具體表現為“主惠臣忠”[4]“茲（慈）惠以愛人”[4]“苛事，節賦斂，毋奪民時”“兼愛無私”[4]等。

（二）刑德的關系

帛書強調“刑”與“德”兩種治國手段要相互配合，缺一不可。就刑德的具體關系，帛書提出了“德先刑后”的說法。“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養生。”[4]德刑的先后在帛書中只是指施行順序的先后。春夏為陽，萬物生長、繁榮，在這個季節應該布德施惠；秋冬為陰，萬物肅殺，應該在這個季節施行刑罰。從時間上看，春夏在秋冬之前，故而“德”的實施在使用“刑”之前。“先德后刑”說的是德和刑的實施順序。帛書認為自然界運行有一定規律，這個規律就是“天道”，也稱為“天地之道”。自然萬物隨著四季變化而生長枯萎，這一周而復始的現象被視為天地之道的體現。“天地之恒常，四時、晦明、生殺，（柔）剛。”[4]帛書本著“道法自然”的思想認為人間政事的安排需仿效天地之道的運行，特別重視順應天時，“靜作得時，天地與之；靜作失時，天地奪之”[4]。一定的時間對應一定的事務，政務安排如違反天時就違反了天道，“動靜不時，胃（謂）之逆”[4]，“物有不合于道者，胃（謂）之失理；失理之所在，胃（謂）之逆”[4]。帛書經常用天道、天地之道來代替道，違反天道就是違反道。人事需符合天道，“順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守”[4]。帛書“德先刑后”正是在這種順應天道的思維模式之下產生的，實施刑德的先后順序也體現了順應天時的思想。如果刑德的實施不符合陰陽、四季的變化規律將會招致災異。按照這種時序的安排，春夏布德施惠，秋冬殺伐用刑，否則就會造成統治者“舉事將不成”[4]。

“先德后刑”的基本意思是春夏施恩惠，秋冬用刑罰，政事安排要符合季節變化。它還可以引申為德、刑實施的順序，即用刑罰以施恩惠為前提和基礎。帛書認為，使用刑罰之前要減輕賦斂，只有實施了這樣的富民德政，才能保證人民遵守法令。“知地宜，須時而樹，節民力以使，則財生，賦斂有度則民富，民富則有佴（恥），有佴（恥）則號令成俗而刑伐（罰）不犯，號令成俗而刑伐（罰）不犯則守固單（戰）朕（勝）之道也。”[4]從廣義上理解，“先德后刑”是要求統治者在使用刑罰手段前先廣施恩惠。無論是狹義還是廣義，這個先后都只表示時間和順序的先后，不是對刑、德手段的評價和褒貶。

帛書《稱》篇有“貴陽賤陰”的說法。拋除個別詞句的字面意思，從帛書的整體思想來看，陰陽、刑德是對等的關系。帛書《稱》篇將各種自然和社會事物用陰陽來劃分，我們歸納如下：

陽： 天—春夏—晝—大國—重國—有事—伸—主—上—男—父—兄—長—貴

陰： 地—秋冬—夜—小國—輕國—無事—屈—臣—下—女—子—弟—少—賤

陽：達—娶婦生子—制人者—客—師—言—予

陰：窮—有喪—制于人者—主人—役—默—受

乍一看，屬于陽的事物確實都優于屬于陰的事物，但帛書在列舉完這一系列構成對立的事物后，對陰陽的屬性又做了一個說明：“諸陽者法天，天貴正；過正曰詭，□□□□祭乃反。諸陰者法地，地［之］德安徐正靜，柔節先定，善予不爭。此地之度而雌之節也。”[4]陰的特點是靜、柔、不爭，按照陰的特性行事為守“雌節”。帛書承襲了道家貴靜、柔的觀點，對“雌節”大加贊揚。“夫雄節以得，乃不為福；雌節以亡，必得將有賞。夫雄節而數得，是胃（謂）積英（殃）。兇憂重至，幾于死亡。雌節而數亡，是胃（謂）積德。慎戒毋法，大祿將極。”[4]帛書貴靜、柔、不爭的雌節，可見帛書并沒有貶低陰的意思。在帛書的理論體系中，陰、陽始終處于對立且平等的地位。“貴陽賤陰”只是帛書為了構建二元對立秩序所建立的一對具體的對稱概念，對于陰陽本身，帛書沒有貴賤、主次之分。

總之，無論是“先德后刑”還是“陽貴陰賤”，都沒有將刑德分出主次、好壞的意思。黃老帛書始終把刑德看成地位平等的兩項治國手段。刑罰和恩惠是同等重要的，而且刑德的實施要符合天時，分別在秋冬和春夏進行。只有如此，刑德的實施才算是符合了天道。帛書絲毫沒有“重德輕刑”或“德主刑輔”的趨勢②。法治和施惠并重，黃老道家在強調以法治國的同時緩和了政府和人民的緊張關系。帛書把“秋冬為刑”上升到天人合一的高度，這對后世的政治思想和法律制度都產生了重大影響，“開啟了中國古代法律文化自然化的先河”[7]。

三、禮法并用

黃老帛書的法治思想特別突出，它用道家哲學為法治主張提供了論證。帛書大談道法、刑德，卻只字不提及禮、義、道德，不過它也沒有像《老子》那樣對禮、義、道德大加批判。到了戰國中后期，黃老學進一步吸收了儒家禮義教化學說。《管子·心術》四篇提出了禮法并用的主張，把禮義教化提升到和法治一樣重要的地位。

（一）禮法同源

面對戰國中期以來法治主義思潮的興起，《管子》在提倡法治的同時，一再強調僅憑刑罰不足為治。“所以操者非刑也，所以危者非怒也。民人操，百姓治。”[5]“昔者明王之愛天下，故天下可附；暴王之惡天下，故天下可離。故賞之不足以為愛，刑之不足以為惡。貨者愛之末也。刑者惡之末也。”[5]“賞不足以勸善，刑不足以懲過，氣意得而天下服，心意定而天下聽。”[5]《管子》認為禮法均為現實政治中必需的手段。它立足道家的無為，融合傳統的禮治主義和新興的法治主義，提出了比較溫和的治國方略。

黃老帛書為了論證法治的重要性，從最根本的道入手，提出了“道生法”的命題。《管子》沿著這一思路提出了禮法同源、道生禮法的命題。《管子·心術上》說：“虛無無形謂之道。化育萬物謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮。簡物小大一道，殺 禁誅謂之法。”[5]“德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也；得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。［人］間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎理，理出乎義，義因乎宜也。法者所以同出，不得不然者也。故殺 禁誅以一之也，故事督乎法，法出乎權，權出乎道。”[5]《管子》把“禮”“法”和“道”“德”聯系在一起。無為叫作“道”，“德”是“道”的體現。“禮”是“因人之情，緣義之理”而制定的，所以“禮”是“義”的外在形式。“禮”從“理”產生，“理”從“義”產生。“法者所以同出，不得不然者也”，即禮、法同“源”，禮從正面規定人的行為準則，而法從反面規定了懲罰性措施。“法出乎權，權出乎道”，所以禮、法都由道而生。道與禮之間由“義”“理”溝通，道與法之間由權聯結。禮、法同為道所生，二者具有同等重要性。《管子》的這一命題把禮和法同置于道之下，說明了理、法存在的價值，把它們融入了道家學說。它立足道家，吸納了禮治和法治學說，讓禮治和法治都成為無為而治的手段，賦予無為以有為內容，把無為而治具體化為具有可操作性的治國手段。

（二）禮法并用的人性論根源

黃老帛書沒有直接論述人性善惡，但它指出人性之中都有欲望，欲望會對人造成損害。“生有害，曰欲，曰不知足。生必動，動有害，曰不時，曰時而□。”[4]黃老道家追求虛、靜，“至正者靜，至靜者圣”[4]，“上虛下靜而道得其正”[4]。欲望驅使人“動”，使人爭名逐利，違反了虛、靜的原則，因此帛書要求人節制欲望。《管子·心術》和《內業》篇則用人性論證禮法并用的必要性。

《管子》認為，人的本性是“平正”的，但人很容易因為喜怒哀樂等情緒迷失本性。《管子》和帛書一樣，希望人能回歸自然本性，保持心“靜”，但帛書認為回復自然之性的手段是禮、樂。“凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜樂哀怒。節怒莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內靜者，必反其性。”[5]喜樂哀怒等情緒使人失去平靜之心，禮、樂能節制這些情感讓人保持“外敬”，這是實現“內靜”的必要手段，如此就可以返回人的本性。《心術》《內業》一再強調去除欲望，保持心境平和，追求回歸無欲無求的虛、靜本性。在回歸中禮、樂也被視為可以運用的手段，在這點上它吸取了儒家學說。不過它終究站在道家的立場上，希望在面對外界時始終保持心“靜”，以順其自然的無為態度陶冶心性。

雖然《管子》四篇認為人的本性是“平正”的，但它也承認普通人都無法保持這種本性。《心術上》說：“君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去知與故。”[5]君子在這里是一種理想人格的象征。一般人只能以禮、樂陶冶心性，從而逐漸恢復自然之性。所以《管子》又承認現實社會中人性都有好利惡害的一面，因為人性普遍好利惡害，法治手段才能在治國中發揮作用。“人之可殺，以其惡死也，其可不利，以其好利也。”[5]法治手段其實是對好利惡害的人性的利用。現實生活中人的自然本性普遍迷失，這是法律得以發揮作用的理論基礎，也是法律得以存在的現實根源。不過黃老道家的人性論不止于利用人性的弱點，它追求對自然人性的回歸，這就使它和法家劃清了界限。法家認為好利惡害是人的本性，這種本性無可改變，所以它一味強調法治的作用。黃老道家既利用人性的弱點，又追求自然人性，它承認法在現實生活中的必要性，又提出用禮、樂陶冶人的心性。禮、法等在現實中是非常必要的，但禮、法只是手段而不是目的。當人恢復了自然本性后，禮、法也就失去了存在的意義。

四、結語

戰國以來成文法的出現一改長期以來的禮治傳統，揭開了禮、法分離的歷史篇章。面對社會變革，學者們的主張也逐漸分歧，有主張恢復傳統禮治者，如儒家；也有主張廢除舊制實行法治者，如法家。道家學派中的莊子一派，發揮老子哲學消極的一面，激烈地批判仁義、禮法的根本價值，發展出一套追求個體精神自由的人生哲學，走向了法律虛無主義；“黃老”道家發揮老子哲學中“無為而無不為”的辯證思想，吸收儒、法等家的政治學說，扭轉了道家排斥仁義、禮法的思想傾向，把“無為”哲學發展成一套“治大國若烹小鮮”的治國之術。黃老道家認為法是道的衍生物，是道這種自然法則在社會政治領域中的體現，以法治國是道家實現無為之治的必要手段。它從哲學本體論的高度論證了“道”與“法”的內在緊密聯系，從哲學層面討論了法律的特征、起源以及立法、司法等問題，為法的存在做了哲學層面上的論證。黃老道家打著無為的旗號吸收了法治和禮治的主張，將儒、法兩家的學說融入道家哲學體系內，形成了一種溫和的法治主義，其主張更加符合社會現實，在傳統和變革之間取得了一定的平衡。

先秦黃老道家吸收了法家關于法治的進步理論，但在對待禮、法的態度上它更接近儒家，“法家固然絕對排斥禮治、德治，儒家卻不曾絕對排斥法律，只是不主張以法治代替禮治、德治而已”[8]。與儒家相比，黃老道家的政治主張因其濃厚的哲學意味而多了層神圣的面紗。但就具體的禮法關系問題，儒家的觀點比黃老道家更為明確、統一。儒家始終堅持禮治優于法治，德教先于刑殺；先秦黃老道家只說禮、法從屬于“道”，是實現“無為而治”的手段，但禮治與法治之間究竟哪個更重要，并沒有形成一個統一而明確的觀點。

黃老道家的法治思想對漢代儒者發生了重要影響。漢初儒者，如陸賈、賈誼，就積極吸收了黃老道家的哲學概念和論證方式，用道家的“道”“德”“無為”論證儒家的禮義教化，為儒家禮義教化的主張尋求本體論的依據。儒學大師董仲舒則借用了黃老道家“陰陽刑德”理論的框架，把“刑”“德”置換成法治和德治，把“先德后刑”改造成“德主刑輔”。漢初儒者通過吸收和改造黃老道家的哲學思想，成功地論證了儒家的德治主義符合天道，并且彌補了傳統儒學思辨不足的缺陷。

黃老道家的思想對漢初政治實踐也產生了重大影響。秦統治者崇信暴力主義，鄙視道德教化的作用，一味強化法律的鎮壓職能，將法治主義推向了極端。漢初統治者反思秦政之失，法家專任刑罰、輕罪重刑的理論遭到了批判。雖然法家學說名譽掃地、遭到了世人唾棄，但在現實政治生活中恢復傳統的禮治的確是不可能的，以法治國的做法仍要實行，不過秦政之弊是必須糾正的。黃老道家所主張的溫和的法治主義因符合漢初的實際需要而對漢代政治實踐產生了極大的影響。漢初統治者在堅持“以法治國”的同時發揮黃老道家“無為而治”清凈、安民的一面，采取約法省刑和布德施惠的方法來削弱所承秦律的嚴酷；受黃老道家禮法并重的思想的影響，漢初統治者也十分注重用道德教化人民，并在西漢前期改革秦法，出現了引禮入法的新動向，戰國以來禮、法分離的改革活動宣告結束。

注釋：

①新出《老子》帛書、竹簡本“令”皆作“物”，但其否定“法”的思想仍是明顯的，忌諱也是禁令教誡的意思。參見熊鐵基：《秦漢新道家》，上海人民出版社2001年版，第35頁。

②當前學者多認為帛書刑德思想有重德輕刑或德主刑輔的趨向。參見余明光：《黃帝四經與黃老思想》，黑龍江人民出版社1989年版，第34 頁；丁原明：《黃老學論綱》，山東大學出版社1997年版，第101 頁；金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社1997年版，第33 頁；熊鐵基：《秦漢新道家》，上海人民出版社2001年版，第40頁。

[1]龍大軒.道與中國法律傳統[M].濟南：山東人民出版社，2004.

[2]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2003.

[3]崔大華.道家與中國文化精神[M].鄭州：河南人民出版社，2003.

[4]陳鼓應.黃帝四經今注今譯[M].北京：商務印書館2007.

[5]陳鼓應.管子四篇詮釋[M].北京：商務印書館，2006.

[6]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[7]崔永東.帛書《黃帝四經》中的陰陽刑德思想初探[J].中國哲學史.1998，（4）：77—82.

[8]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京：中華書局，1981.