落實還是消解？
——荀子“君主—禮義”關系思想之政治哲學考量

儲昭華,張曉明

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

落實還是消解？
——荀子“君主—禮義”關系思想之政治哲學考量

儲昭華,張曉明

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

與其整個思想體系一樣，在關于君主與禮義問題上，荀子也通過綜合法家、墨家及儒家思想，確立起意欲使二者既相克又相生的循環統一理路：一方面，以禮義規范、制約君主，維護社會秩序，范導、促進整個社會的發展；另一方面，通過尊君確立君主的主宰地位，為這一價值的貫徹落實找到現實的動力與途徑。這一思想對儒家其后贏得獨尊地位有著決定性影響，也構成儒家的核心理念之一。從政治哲學角度看，這種統一既有積極的理論與現實意義，也隱含著內在矛盾與沖突，最終由于皇權的不斷膨脹而必然趨向對禮義根本宗旨和規范、制約功能的逐漸消解。所謂“外儒內法”和中國歷史上一治一亂的不斷循環都可以從這里獲得有效解釋。這提示我們，在發掘、弘揚荀子思想積極意義的同時，也須警惕其所隱含的某些負面傾向和效應。這對我們今天思考某些問題應該具有警示意義。

荀子；儒家；禮義觀；尊君思想；循環統一觀

眾所周知，在先秦思想史上，荀子思想的最大特色就在于其試圖且在很大程度上相當成功地通過對先秦各家思想的借鑒吸收而達成的綜合性與全面性。這種全面性不僅體現于荀子的整個思想體系的內容與傾向上，而且也體現在其關于很多具體問題的論述中；也不僅是單純增添了新的維度和思想要素，更構成了一種具有內在張力的整全理路。這種綜合統一的積極意義為包括筆者在內的諸多研究者所重視和充分肯定，因為其的確在很大程度上豐富和發展了對許多問題的認識。但相形之下，對這種綜合統一所導致的內在矛盾與沖突的負面效應則未能引起足夠的警覺。這種內在矛盾的弊端，決不僅僅只是由于邏輯上的不一致而損害其理論的完善性，更隱含著一系列隱患和危害。從理論上說，這種內在矛盾與緊張關系，固然為解釋者按照各自期望展開不同闡釋提供了充分的可能性和廣闊的空間，但在實踐上，則可能由于不同趨向之間的相互沖突，最終導致對其宗旨的逐漸消解。

荀子關于“君主——禮義”、“君——民”之間關系的思想正具有這樣的特征與效應，堪稱實際影響與歷史效應最終與其宗旨背道而馳的典型代表。這種背離是偶然的，還是具有必然性？對儒家有著怎樣的深刻影響？其背后蘊涵著怎樣的政治哲學教訓？這無疑值得我們認真探究，進行總結反思。

一

（一）以禮義修身、治國的基本立場

作為儒家代表人物，在關于禮義與君主的關系問題上，毫無疑問，荀子明確主張以仁、義、禮作為君主自我修身和為政治國的規范、指導原則：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）這是荀子的根本立場。

荀子所謂的“君子”，主要有兩重含義：其一是指理想的人格；其二則是指的君主、人君。與之相應地，禮義之為“君子之道”也主要包含兩層意蘊：其一，是包括君主在內的一切人修身、自我完善的準則和目標。“禮者，所以正身也……無禮，何以正身？！”（《荀子·修身》）“禮者，人之所履也。”（《荀子·大略》）君子之成為君子，乃是遵循禮義不斷踐行、積累的結果。“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”（《荀子·不茍》）“君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。”（《荀子·王制》）從這一維度上，禮義無疑是對君主的重要制約，是規范其行為的根本準則。君主不僅要遵循這一準則，更應該起到垂范作用：“主者、民之唱也，上者、下之儀也……上者，下之本也。”（《荀子·正論》）與之相應地，荀子對法家的權術勢觀念進行了激烈的抨擊，認為那是毒害君主與社稷的禍源。其二，則是君主治國安邦的根本法則。“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》），“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。”（《荀子·大略》）“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也。”（《荀子·王霸》）落實在現實中，“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。──三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。挈國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《荀子·王霸》）

而國之安危，不僅關系到民之禍福，更直接關乎君主本身的存亡利害。“國者，天下之利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊湣、宋獻是也。”（《荀子·王霸》）從這個意義上說，禮義也是君主自身包括身家性命在內的切身利益的有效保障，而這一點對于君主來說，尤其具有警醒作用。

這一立場貫穿于《荀子》全書始終，既構成其禮義觀的宗旨，也是“禮義——君主”關系問題上荀子的出發點與歸結點，其中蘊涵著鮮明的制度化祈向，因而備受研究者注重，并著力加以闡發弘揚。而相形之下，對荀子在這一問題上的另外一面則往往缺乏應有的重視，甚至有意避諱，盡管這一祈向也貫穿于荀子的整個思想體系之中，且與前一方面既相克又相生，密切相聯。那就是荀子的尊君思想。

（二）尊君思想的內涵與體現

在《荀子》一書中，似乎并無太多過分頌揚、推崇君主的鮮明論斷。荀子的所謂尊君思想，更多地蘊涵于其關于禮義與君主、君與臣、君與民之間關系的論述之中，從不同的層面和角度，闡述了作為君主應當起到的主宰作用、以及為發揮這種作用所應當享有的尊崇地位。作為研究者，需要對荀子的這些思想加以追問、辨析，才能洞察到這一重要傾向。概括起來，荀子的尊君思想主要體現在兩大層面：

1. 對君主主體地位的貞定。

在禮義與君主關系問題上，君主的主體地位最直接地體現出來。主張以道治國、以禮義安邦，必然引出的問題是，禮義何以形成？誰以禮義治國安邦？荀子的回答是：唯有君主，才是這一切的真正主體。

首先，君主（先王、圣王）是禮義的創設者。

“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）在《禮論》一開篇，荀子便給出了明確的回答。《性惡》篇中的論述如出一轍：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治、合於道者也。”（《荀子·性惡》）這乃是所謂“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）的重要含義之一。

其次，君主是禮義的貫徹者與實現者。

在《荀子》全書中，幾乎每篇都從不同角度，針對不同問題，反復強調這一點。之所以如此，很大程度上乃是與荀子對禮義的新的闡釋與改造密切相關。荀子將禮義的宗旨詮釋為通過規范、調節使每個人的欲求得到合理的滿足，以此為基點，將禮義從“不下庶人”的道德準則最終推擴化為規范一切人、社會生活的一切方面的普遍法則。而要使這一目標得以貫徹、落實，勢必需要一個最終的動力和最高的主宰。這只能是擁有最大權能的人君。所以，“人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國》）“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。”（《荀子·君道》）“故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然後可。此君人者之大本也。”（《荀子·強國》）類似的論述在《荀子》各篇中可謂俯拾皆是。

從荀子關于君與民之間關系的論述中，最能領悟出其對君主主體地位的尊崇態度。作為儒家代表人物，荀子反復強調君主愛民的必要性與意義，認為這是以禮義之道治國的必然要求和重要內容。但君主為何應該愛民？荀子的解釋可謂透徹：

“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。──三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”（《荀子·王霸》）因為“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。”所以“故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。”（《荀子·富國》）“故人主欲強固安樂，則莫若反之民；”（《荀子·君道》）

在前人已有的“舟與水”的比喻之外，荀子更形象地將君與民的關系喻為“馬與人”的關系：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之……庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者，欲安、則莫若平政愛民矣；欲榮、則莫若隆禮敬士矣；欲立功名、則莫若尚賢使能矣。──是人君之大節也。”（《荀子·王制》）明乎此，就不難理解荀子何以也有“馭民”之說。

在更深層的意義上，荀子還提出，君與民的關系，猶如人自身之中的“心”與“形”的關系一樣，心者，形之主也，形者，心之用也：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”（《荀子·解蔽》）這段話單看起來，似乎只是在討論人之中“心”與“形”的關系，與君民關系無涉。但再看《君道》中的另一論述：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心。”兩者聯系起來，就不難看出荀子所強調的“心”的絕對主體地位與作用同樣適用于君主。這一隱喻后來在董仲舒那里，則進一步變為明喻。總之，既然圣王、人君具有上述如此至上至重的作用，所以荀子說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣！”（《荀子·解蔽》）

這就將一直隱于儒家價值準則背后的真正主體請到了前臺，并得以彰顯，由此也使問題的實質真正顯現出來，即所謂“民為邦本，本固邦寧”、“敬德保民”等等，其真正的主體或主角不是民本身，也不是所謂天命，乃是君主。既然君為主，因此才是真正的“本”之所在，“君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）從這個角度說，與之相對的“民”本質上則只是對象，只是“用”而已。

2. 禮義的核心內涵和現實體現在于對君主的尊崇和忠誠。

（1）禮義的核心內涵是尊君。

如何以禮義經世治國？荀子給出的方略是，首要的環節是確立起君主的至尊地位，這不僅是由于圣王乃禮義的創設者，“禮莫大于圣王。”（《荀子·非相》）而且是由于不如此，便無法保證禮義的有效貫徹。“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之使天下皆出於治、合於善也。是圣王之治而禮義之化也。”（《荀子·性惡》）所以“知隆禮義之為尊君也。”（《荀子·君道》）

（2）從內容到形式，確立君主的獨尊主宰地位。

在孟子那里，還主張君臣之間相互都有一定的義務，在一定程度上甚至構成相互制約。荀子雖然也提出“從道不從君”之說，肯定討伐桀紂的正當性，但在更多的時候，則是反復強調君主應享有至上獨尊的主宰地位。“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂；自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”（《荀子·致士》）否則，“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。”（《荀子·富國》）

所謂至尊，意味著他高于一切，主宰一切，不受任何制約。“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。……合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂也哉！”（《荀子·王霸》）為此荀子將禮義之道具體分為君道、臣道、士道。對臣民來說，所謂遵循禮義，其核心就在于尊君、忠君：“從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已耳，謂之國賊”（《荀子·臣道》）這種尊崇應在對父母的尊敬之上：“君子喪，所以取三年，何也？曰：君者、治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？……父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！（《荀子·禮論》）沿著這一理路，在荀子那里，尊君的最高境界最終應該是“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。”（《荀子·強國》）

二

荀子的尊君思想究竟源自何處？多半研究者都認為主要應歸于法家。其實法家只是其諸多來源之一，且荀子在借鑒的同時進行了認真的鑒別和選擇。盡管荀子在《君道》中也論及君主統治的一些具體策略和方法問題，但對于法家所渲染的御民治官之“勢”與“術”，則予以了尖銳的批駁，其所推舉的治國之法乃是仁義之道、禮義法度。除此之外，荀子應該還有批判地吸收了墨子“尚同”篇中的思想，即以天子之是非為是非、一切統一于天子意志之下的思想主張。

實際上，荀子尊君思想的最根本的源流在于儒家本身。“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。”（《漢書·藝文志·諸子略》）作為其最初源頭，在文武周公時代，儒家的基本理念本來就是規范為政者的根本原則。孔子何以夢寐以求復興周文？所謂“復興”，既是指理念，又何嘗不是指其應有的地位與角色？！孔子將自己所弘揚的儒家之道稱為“先王之道”、“圣王之教”，其意當在如此。從這個意義上說，荀子既不只是彰顯、也不是首先開始確立起儒家的尊君思想，而是力圖以迂回的方式恢復儒家原有的地位和角色，以圖重新成為規范天下之大道。

通過這種吸收和改造，荀子對禮義的推崇和尊君思想構成了相互聯系、相互依賴的綜合體。二者乃是一體之兩面。這種綜合性和整體性，不僅構成了荀子整個思想的特征，也是我們理解荀子禮義觀和尊君思想特質的出發點。在荀子所賦予禮義的新的含義之中，尊君是重要的一面，也是禮義得以貫徹的根本途徑。但考察荀子的尊君思想，不能輕視其對禮義的普遍而終極的規范意義和民眾利益的反復強調。正是后一種基本立場，使荀子的尊君思想截然不同于法家的尊君主張。在這一層面上，君主只是一種力量寄托，是禮義與民眾利益得以實現的現實工具和途徑。同樣，考察荀子的禮義觀和君民關系思想，也不應撇開其尊君觀念。它蘊涵著荀子思想的另外一種發展趨向。拋開后者，也同樣難以全面準確地把握其禮義觀的真正特質，以及在何種意義上賦予了禮義以新的含義。

從現實歷史的角度來看，從春秋到荀子所活動的戰國末期，各諸侯國之間經過政治經濟上的相互競爭和軍事上的征戰，已越來越呈現出由分到合的趨勢，且君權愈盛，其競爭力越強。天下歸于一統，已是大勢所趨，正如孟子對梁惠王提出的天下如何才能安定的問題所做的回答那樣：“定于一。”（《孟子·梁惠王上》）這幾乎已成為其時各家各派的普遍共識，差異只在于向著什么方向統一。對儒家來說，如果能自覺順應這一潮流，積極拓展和改變自身，不僅能贏得自身更大的發展，而且可以力圖使這一潮流朝著儒家所期望的方向演進；而如果不能順應甚至抗拒這一潮流，不僅發展空間勢必日益狹窄，甚至會威脅到自身的生存。

雖然“祖述堯舜，憲章文武”，但對孔子所創立的作為學派之一的儒家來說，在承擔復興周文之使命伊始，就面臨著如何重新使周文及儒家的整個價值準則在現實社會中得以貫徹落實，成為規范天下的根本法則的問題。如果說，主張外王者必先內圣，在周公時代，乃是世所奉行的治世為政之道的話，那么，隨著周的衰頹，這一理路，連同堯、舜、禹、文武周公之道本身，便更多的只是一種應然的理論設想或理想了。孔子式的積極入仕、輔佐人君，顛沛流離而無改其志，或孟子式的游說仁政王道于國君，當然不失為現實的途徑。但這一切，其實只是“知其不可而為之”而已。孔子、孟子之所以顛沛流離，其“道”始終未能行之天下，其原因當然不只是由于其理論的迂闊，而更在于未能找到現實的實現力量。如何激發君主的內在動力，使一國之君、社稷之主能成為儒家價值的尊崇者、倡導者、承擔者與推行者，才是儒家得到真正有效貫徹的既理想又現實的途徑和長久發展之路。從孔子到孟子，整個先秦時期的儒家，其實都在探索這一路徑。而荀子要進一步將禮義推擴到社會政治領域，成為安邦定國的普遍法則，這一問題就更突出了。

正是在這種歷史條件下，具有強烈現實感、矢志于使儒家價值“起而可設、張而可施行”的荀子從儒家發展的內在需要出發，提出了尊君思想，且將禮義規范原則與尊君思想統一起來，在為君主提供安邦定國、長治久安之道與術的背后，為儒家文化找到了現實的實現力量與途徑，即以尊君為手段和方式，使得儒家文化得以大行于天下，造福于黎民。如果說，后世儒者的尊君思想多少雜有對自身利害的考量，或有其不得已之處的話，荀子提出這一思想時，天下尚未定于一尊，因而并非針對某個具體的君王，而更多的是對未來的籌劃。在荀子及其追隨者看來，這種綜合統一，堪稱是理想與現實、目的與路徑、應然與實然的圓滿統一。這一思想與先秦時期的另一重要經典《管子》的理路相互輝映，與西方思想史上黑格爾的“凡是存在的就是合理的、凡是合理的應該存在”的理路，也頗有異曲同工之妙。

其后的歷史演變過程證明，在很大程度上，正是這種力圖使理念與現實強力統一起來的路徑選擇，果然使得儒家文化很快贏得遠超百家之上的“獨尊”地位，從而對中國傳統文化乃至中國歷史產生了無與倫比的深遠影響。

這種重新崛起或曰新的更大的飛躍，當然有暴秦速亡的歷史機緣因素，但主要的則是得益于漢儒沿著荀子所指引的方向所進行的理論與實踐的雙重推進。“漢興，群經皆傳自荀子，十四博士，大半屬荀子之學。”①梁啟超：《讀孟子界說》。見《飲冰室合集1·文集之三》，中華書局1989年版，第21頁。其具體體現之一是對《禮記》的影響。梁啟超基于對《荀子》劉向本與楊倞本及大小戴《禮記》的相互對照，認為應該是“《禮記》采《荀子》，不能謂《荀子》襲《禮記》。”②梁啟超：《要籍解題及其讀法》，見《飲冰室合集9·專集之七十二》，中華書局1989年版，第43頁。梁啟超的這一論斷，明確揭示了漢初儒學與荀子之間的內在聯系，已為學界所公認。

而更顯著的路徑則是通過對漢儒陸賈、賈誼（一定意義上也包括叔孫通等③叔孫通以禮義來重塑君臣關系、讓漢高祖劉邦真正體會到貴為君王的至尊威嚴，并非像后儒所斥責的那樣，背離儒家正道。按照荀子的闡釋，這正是禮義的重要內容和功能之一。），特別是董仲舒的影響而實現的。

雖然將“仁義——君主”、“君——民”關系納入到“天——人”的更大的關系結構之中，但無論是就其基本理路而言，還是從其中具體論述來看，董仲舒思想都深深存有荀子思想的烙印。一方面，君主必須受天的主宰，“受命之君，天意之所予也；故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道。”（《春秋繁露·深察名號》）而天的意志的具體體現便是仁義禮智，在《春秋繁露·仁義法》中，董仲舒明確指出：《春秋》之大義就在于：“治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我……仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”君主必須先以仁義正己，同時以仁義治國，最終落實于民，因為“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）而另一方面，既然是天子，君權乃天之所授，具有至尊的地位。“受命之君，天之所大顯也。”（《春秋繁露·楚莊王》）“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢。”（《春秋繁露·王道通三》）“為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應四時也。”（《春秋繁露·威德所生》）

關于君與民的關系問題，董仲舒沿著荀子之路徑，更明確地將二者比喻為心與體之關系：“君者民之心也，民者君之體也。”（《春秋繁露·為人者天》）“一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心藏于胸；至貴無與敵，若心與神無與雙也。”（《春秋繁露·天地之行》）

至此，荀子思想產生了雙重的影響：在理論上使儒家文化的基本結構得以完成、定型。崇尚仁義禮，當然是儒家文化的根本宗旨所在，可撇開尊君忠君思想，同樣也不成其為儒家。在實踐上，使儒家文化成為中國傳統社會的主導意識形態，進而深刻地影響了中國歷史的發展和中國人的文化心理世界。也就是說，雖然其后被視為“不醇之儒”，被排斥儒家的正統之外，備受抨擊和貶抑，但無論是就儒家思想最終體系的構成而言，還是就其歷史命運而言，荀子對儒家文化發展的貢獻未必亞于孟子和其后的宋儒。也正因為如此，梁啟超進而認為“二千年政治，既皆出荀子矣。而所謂學術者，不外漢學、宋學兩大派，而實皆出于荀子。然則，二千年來，只能謂為荀學世界，不能謂之為孔學世界也。”④梁啟超：《飲冰室文集》，云南教育出版社2001年版，第1335頁。梁啟超所謂“只能謂為荀學世界，不能謂之為孔學世界也”恐言過其實，但這一總結很大意義上的確有助于我們更深入地認識荀子對儒家乃至中國歷史與傳統文化的影響問題。

三

如何評判荀子的上述思想？人們往往對其中的尊君思想多有貶斥甚至大加鞭撻。其實，對此既不必苛責，也不必曲意避諱。在中外歷史上，尊君不僅為前現代所普遍不免，且放在整個歷史長河中看，也發揮過積極作用。與之相對，近年來，包括筆者在內的越來越多的研究者則轉而著力發掘荀子禮義觀所蘊涵的積極意義，且大有日益抬升其地位之勢。正如本文開篇所指出的那樣，從政治哲學的角度來看，更值得深思的其實是從荀子到董仲舒所形成的、構成儒家文化重要特征之一的這種“禮義——君主”、“君——民”或“天——君”的循環統一理路。這不僅是由于必須將兩種向度聯系統一起來，才能領悟其實質，更在于對這種所謂統一理路的反思對當今的現實更具有警示意義。

這種循環統一理路，從理論上說，無疑是荀子綜合吸收法家、墨家所實現的對儒家的重大發展。所謂綜合，不是平面并列的組合，而是以儒家原則改造、同化法家的尊君思想與墨家的尚同原則，將后兩者納入到儒家的價值體系之中，成為其中的一個層面和環節。在這當中，尊君只是中介、路徑，目的在于貫徹儒家的仁義之道。“定一”乃是“定”于此道，“尚同”也是“同”于此道。通過這種同化而實現的統一，不僅為儒家價值的貫徹找到了現實的途徑，且試圖通過禮義——其后在董仲舒那里，更加上至上之天——對君主加以制約、范導，以造福黎民，沿著這一方向，其得出的結論是“天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）應該說，這是儒家所主張的這種二者循環統一論的主旨所在，即以禮義規范、指導和制約君主，促進仁、義、禮的推行，使之成為普遍的規范原則，最終實現其社會理想。在這個意義上，有學者將儒家的禮義規范和制度釋為中國古代所特有的憲政思想源流，著力加以發掘、弘揚，確實有一定的理論依據。

在現實歷史中，這種循環統一理路也不乏積極效應。每當圣君賢相降世，特別是一個新的朝代開創之時，為政之主認真汲取前朝覆滅的慘痛教訓，較為清醒地認識到興衰成敗的規律及自身的命運，自覺地或在賢相的督促之下，在一定程度上遵循仁義之道和禮制勵精圖治，以圖富民安邦。中國歷史若干令人稱頌的盛世便由此而成。

然而，在這種似乎由統一而雙贏的背后，還隱含著另外一面和更一種更大的可能性。

荀子弟子韓非的著名“矛盾”寓言——“夫不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立”，其直接喻意是告誡人們；“今堯、舜之不可兩譽，矛盾之說也。”《韓非子·難一》）實質上，這一寓言又未嘗不對其師的這種“禮義——君主”循環統一理路具有針砭、譏諷意味？！既以禮義規范、制約君主，卻又將“隆君”作為禮義之核心，以君主為主宰，難道不自相矛盾？在這種實質上彼此趨向相反的循環統一中，所謂的統一只是一種偶然的例外，最終難免導致相互抵牾和消解。體現在現實歷史中，原本鋒利的君主之矛，被一步步推到至尊地位之后，必然將變得無堅不摧。面對這一真正“無不陷之矛”，所謂“不可陷”的禮義之“盾”往往淪為虛設，甚至只是自欺欺人。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》）董仲舒所期望的“屈君而伸天”在實際的歷史上更多的淪為“欺天”，與之相應地，“屈民而伸君”倒是越來越顯著，成為中國古代社會的發展趨勢和重要特征。幻想以天制約帝王的董仲舒本人的命運就是最切近的例證。中國歷史上所實際奉行的“外儒內法”或“陽儒陰法”治國之策和一治一亂的循環特征，其實都可以從這里獲得有效解釋。當王朝初立，世逢明君之時，強勢的君權也許有利于秩序的建立，有助于社會的穩定，增進民眾的福祉。而每到王朝后期，一旦遭遇昏君暴君時，其危害則加倍放大。于是，思想的循環導致了皇權對禮義應有功能的消解和現實歷史的循環。

在現實歷史中，這種雙贏的設想由于缺乏對君主一方的真正有效的約束，在更多的時候乃是一場非合作的零和博弈。洛克在《政府論》中對這一問題的分析可謂一針見血：“只要有人被認為獨攬一切，握有全部立法和執行的權力，那就不存在裁判者。”“當他身居王位時，或者會找出學說和宗教來為他加于他的臣民的一切行為辯護，而刀劍可以立刻使一切敢于責難他的人們保持緘默。”①洛克：《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務印書館1964年版，第55、56頁。儒家及其所崇尚的禮義從一開始就處于至尊的皇權與無情的刀劍之下。它所能援引的制約君主乃至保護自身的唯一武器只是禮義典籍和以往圣明之君的典范，而禮義的執行權及最終解釋權則在君主掌握之中。“政治實踐這一客觀形態，在君主專制的政治形態下，并未充分達到其‘客觀化’的境界……民不成一有個性之個體，則對于國家政治法律無責任無地位；君是一個無限制的超越體，則其本身即為非理性的（即不能客觀化）；士人居于兩端，其客觀化的地位無保障，亦終于不能客觀化。這就表示：客觀的政治實踐，在以往，亦是吞沒于圣君賢相之形態。”②牟宗三：《道德的理想主義》，臺灣學生書局，1982年版，第113頁。這就難以避免地會出現莊子在《胠篋》篇所嘲諷的那樣，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。”田成子“所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之。”由此禮義便淪為只為君王所利用的工具，其作用與儒家的本來期望恰恰背道而馳，所以才有了朱熹的喟嘆：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”（《答陳同甫》，《朱文公文集》卷三十六）

這提示我們，應該注意荀子思想的多層面涵義與不同效應。在肯定荀子通過吸收借鑒各家思想，使得其理論更趨全面的積極意義的同時，也應該洞察出由此所造成的內在矛盾張力，乃至于形成相互沖突、相互消解的趨勢。與此相應地，在探究、發掘并弘揚荀子思想中積極趨向的同時，也必須正視其所隱含的消極、負面的效應。因此，在研究荀子時，當研究者按照自身的積極期望從荀子思想中發掘出潛在的、應有的發展趨勢時，必須清醒地認識到，那并不等于荀子思想的整體面貌，也不是荀子思想演變的唯一趨勢，而只是其中的一種趨向，而且是一種研究者心目中所期望的應然趨向。

具體而言，當我們在從荀子、董仲舒以至儒家文化中尋找憲政思想之源時，應該警惕在其背后還隱含著更深層的、與憲政完全背離的傾向。要實現儒家與憲政主義的融合，必須進行深入的批判改造，通過創造性轉化，方有可能。在歷史中尋找合乎需要的文獻資料和并不具有普遍必然性的事件或某一段史實，將其作為現成的思想資源，與現代人權與憲政理念直接進行互釋和嫁接，非但難有成效，而且會造成嚴重的誤導。近代以來這樣的教訓可謂多矣！

更具有警醒意義的是，荀子以及儒家本來意在以這種既相克又相生的循環統一理路實現禮義與君主、君與民、人治與法治的相互促進，最終卻事與愿違，甚至走向其反面。這告誡人們，在提出某種主張，建構某種理論時，不能只局限于自身的良好意愿，更應該朝向未來，認真考量在特定的時空中，將會導致何種實際的趨勢和結果。在政治哲學研究中尤其應當注意這一點。當我們在這個有著太過深厚的尊君乃至神化君王之傳統的國度里重新大張權威主義時，這一點，是否很值得深思？

（中國·邯鄲“荀子研究的回顧與新探索”國際學術研討會論文，2014年6月9-11日）

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2014-06-20

儲昭華（1963—），男，安徽潛山人，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，主要研究方向：中西政治哲學比較研究；張曉明（1984—），女，黑龍江富錦人，武漢大學哲學學院博士生。