現實與尷尬：論羌族“釋比”文化的傳承與保護

劉 星

（西南民族大學 四川成都 610041）

“5·12”地震受災最嚴重的地區是我國羌族聚居地汶川和北川，地震帶走了數萬人的寶貴生命，地震摧毀了羌族及其生于斯長于斯的家園，地震嚴重破壞了羌文化生息、繁衍的資源及人文環境。雅安市蘆山縣地震，遷移至此的羌族人也未能幸免于難。兩次地震，羌人遍體鱗傷，地震摧毀了羌人的住所，改變了其生存環境，生產生活方式。任何一種文化都需要存在和依附的生存空間和文化空間。當所有的一切發生改變之后，羌族釋比文化也失去了生存所依附的基本條件，釋比文化的發展和傳承也將產生變數引起社會各界的關注。因此，加強對羌族文化的搶救和保護，積極推進羌族文化的災后重建已迫在眉睫，刻不容緩。在現代文化的沖擊下，羌族釋比文化因為口傳身授的特殊傳承方式，正走向一條沒落之路，作為羌族文化的核心，釋比的沒落，為羌族文化的傳承與保護亮起了紅色信號[1]。

一、羌族人口及地理分布

羌族是中華民族這個多元一體格局大家庭歷史悠久的民族之一。古代羌族對中國歷史和整個亞洲的歷史發展和民族發展有著廣泛而深遠的影響。費孝通先生關于漢族形成有個形象的比喻，“像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心”[2]。不斷壯大自己，不斷從各個方面充實自己。羌族屬于供給型民族，古羌人則與漢族相反，羌人是向外供給了近百個羌人支系，輸出了自己古老而優秀的精神財富，充實壯大別的民族。今天羌族的人口只有三十多萬，但羌族的歷史上赫赫有名的世界東方大族，羌族曾經哺育了西南地區十多個民族的形成。據民族史學者研究，古羌族人或其后裔還曾在東北亞、東南亞、西北亞等地區留下了文化的遺跡。在東歐地區如土庫曼斯坦、烏茲別克斯坦、里海、黑海沿岸等，都曾有羌人的足跡[3]。羌族在原始生產條件下產生并延續至今的原始宗教可謂是羌族文化的主要載體：羌族歷史上有語言無文字，涉及其民族歷史、政治、宗教、政治、軍事、生產、生活、文學、藝術等諸多方面的傳統文化，大多以宗教的形式——“釋比”文化滲透于羌族社會中。“釋比”文化堪稱羌族文化的核心，其職業宗教工作者 “釋比”就是羌族文化的關鍵傳承者。因此，研究“釋比”文化，研究羌族宗教中的萬物有靈、宗教情感、宗教禮儀、宗教祭祀以及原始的自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜遺跡、經咒和巫術等等，對于認識、保護和傳承羌族文化有著至關重要的作用。

汶川地震前，羌族人口主要分布在四川省阿壩州的汶川、理縣、茂縣、松潘、黑水縣；綿陽市北川縣和平武縣，以及甘孜州丹巴縣等地區。據第五次全國人口普查數據，羌族人口已經超過30萬人，除1431人居住在貴州省銅仁地區的石阡、江口兩縣外，其余居住在四川省境內。

5·12汶川大地震后，羌族人口和地理分布有了較大的變化。新增加了陜西、甘肅兩省，使得羌族居住的省份成為四川省、貴州省、陜西省和甘肅省4個。新增的羌族居住縣市有陜西省寧強縣、略陽縣、鳳縣；甘肅省巖昌縣、文縣；四川省綿竹市、雅安市蘆山縣。加上四川省和貴州省原來的羌族居住縣市，使羌族的人口和地理分布由災前的川、黔兩省10個縣，變為了災后的17個縣市，雖然新增區域的災民已強烈要求相關部門將他們族群改為羌族，但是至今還沒有得到相關部門的批準和認可。文化部在《羌族文化生態保護實驗區規劃綱要》中，將羌族文化生態保護實驗區的保護范圍劃定為：以四川省阿壩藏族自治州的茂縣、汶川縣、理縣和綿陽市的北川羌族自治縣為主要區域，兼及毗鄰的四川省阿壩藏族自治州的松潘縣、黑水縣和綿陽市的平武縣以及陜西省的寧強縣、略陽縣的相關區域。據調查組田野調查，四川的羌族更具有古樸的文化特點，傳統文化保存相對較好。

二、瀕危狀態中的羌族釋比文化

（一）羌族釋比文化。

“釋比”是羌族對其民間男性經師的一種稱呼，是羌族部落和村寨中德高望重之人，甚至是宗教和日常事務中權力至高無上之人。在羌族不同方言中對釋比的稱呼有 “釋比”、“許”、“釋卓”，這些羌語名稱都有“主持公道”、“懲惡揚善”之意[4]。在羌族社會里，釋比必須是德高望重、知識淵博、善占卜，能驅邪的人，他們能歌善舞、唱誦經典、能說故事、吟誦詩歌以及表演戲劇，知曉天文地理、秘方草藥和人體生理結構，精通各種立法，有一定氣功功底，是不脫產的、有妻室兒女的民間經師，是羌族社會里的精神領袖。有學者認為，“釋比是羌族社會里綜合從事社會祭祀、求神祛魔、占卜求事、定規祭日、治病禳災、民間說唱、歌舞乃至戲劇表演的特定人物”[5]。

釋比的傳承方式主要是師徒相傳，極少是父子相傳。多數為拜師學藝。不管是不是本族人，也不管是不是本寨子的人，只要愿意學習，都可拜師學藝。但是并不是所有拜師的人都可以學習，只有那些心無惡念、能吃苦耐勞且記憶力強的人才能拜師學藝。需要記憶力強是因為羌族沒有傳統文字記載，必須靠言傳身教、口傳心記來授業。釋比作為羌族民間信仰活動中的祭司，在其信仰儀式和法事活動中充當著重要的角色。“釋比”在羌族民間信仰中的職能，決定其必須具備一定的技能，方能勝任社會角色。要成為一名釋比，必須通過拜師儀式，跟隨“釋比”師傅經過較長時間的學習、觀摩、實踐后，掌握“釋比”唱經的全部內容及與唱經配合使用的羊皮鼓的演奏技巧、羊皮鼓舞的跳法等，熟悉各種信仰儀式的程式和內容，掌握各種法事活動的方法和適用范圍，精通占卜、咒語等，最后通過解卦儀式完成全部學習過程，才能成為真正的釋比。

與其它宗教一樣，在現代化進程中，羌族宗教與文化也不可避免地受到了世俗化的挑戰：首先是羌族語言瀕臨消失的邊緣。很久以來羌族地區的主導語言就是漢語、藏語、羌藏或羌漢雙語，近年來加上交通便利、與外界接觸越來越多，目前使用羌語的地區屈指可數。民族語言是一個民族文化的載體，民族語言的消失則很可能導致民族文化失傳。另外，羌族現代社會中“釋比”的迅速消亡也是值得引起重視的問題。因為“文革”等歷史原因，老一輩“釋比”的數量已呈自然減少趨勢；加上現代化的沖擊和生存方式的改變，極少有青年人愿意學習和傳承“釋比”文化。由于羌族沒有文字，羌族語言、文化均靠年長者口傳身授來傳承，所以通曉羌族歷史文化的 “釋比”對文化的記述和傳承至關重要。“釋比”的后繼乏人必然導致羌族文化斷裂的危險。再者，隨著現代化進程的加快，曾經在羌族社會中有著重要作用的宗教儀式越來越退出羌族的公共領域，或蛻變為旅游開發項目。

（二）釋比傳承人愈來愈少面臨同化。

羌族的釋比文化與釋比傳承人在5·12汶川大地震之前狀況就已堪憂。長期致力于釋比文化的研究的羌族學者陳興龍、余耀明等有識之士指出，釋比傳承人愈來愈少，特別是能全面掌握，解讀，背誦經典的釋比更是屈指可數。陳興龍先生在《羌族釋比文化研究》一書的《后記》中敘述該書的資料收集與田野調查過程,“筆者與現存48位釋比和協助工作的23位老人進行深入的交流……”[6]

從陳興龍先生提到的“現存48位釋比”我們可以感到和判定羌族的釋比文化已經進入瀕危狀態[7]。陳興龍先生所說的“48位釋比”是個偏低的數據，然爾這個數據都是奢求，因為這些釋比在地震之前，已有余明海等老釋比仙逝，地震發生當天蘿卜寨93歲的張福良釋比也遇難，他的法器等物品全部埋入了廢墟中。王明杰、馬永清等釋比的法器、法鈴、響盤、羊皮鼓等實物也在地震中損毀。地震給羌族傳統文化帶來了毀滅性的打擊，使本來已經進入瀕危狀態的釋比文化更進一步的加重了瀕危程度。

自2001年起，羌族釋比文化的研究經國家相關部門和四川省民委古籍辦批準立項為重大研究課題，數十個相關單位的參與和支持，經過8年的收錄、整理、翻譯、四川省少數民族古籍整理辦公室主編并于2009年2月正式出版了《羌族釋比經典》上、下卷，共收錄和翻譯了362部釋比經典，統計了49位釋比。從這49位釋比名單來看，已經有13位釋比老人去世，僅有36位釋比在世，他們的平均年齡已達64.06歲，明顯出現老齡化。2008年西南民族大學“羌族文化保護工程”學術志愿者團隊調查組專門印制了“羌族文化傳承人調查問卷”和“村寨傳統文化損失調查的問卷”帶到災后的羌族村寨，調查組對每一個被調查的羌族文化傳承人都做了錄音、錄像、拍照、建檔等方面的工作，在羌族非物質文化遺產傳承人調查中，調查到釋比傳承人15人，最大年齡84歲，最小年齡是余明海之孫余正國，現年26歲，他們2008年的平均年齡位64.7歲[8]。

西南民族大學組織的調查組在阿爾巴奪寨調查到兩位釋比，一個叫馬成德，一個叫馬成龍。馬成德為祖傳釋比傳人，師從父親，一直學習的是信仰法事——下壇經部分。馬成德沒有出村寨做過法事，他只在村里做法事，如祭祀、燒紙、踩紅鏵等。馬成龍學釋比從來沒有制作過法器，看得出馬成龍的釋比學的不精，羌族下壇經部分的法事主要是人和神鬼之間的事，不信鬼神，如何與鬼神交通？如何操作法事驅鬼？調查組從馬成龍這個學藝不精的釋比身上看出大地震之前“阿爾寨的馬姓釋比正處在后繼無人的狀態中”。調查組認為：羌族的釋比文化在前后30年中遭受了兩次大的劫難，一次是文化大革命對釋比文化的無情毀滅，一次是5·12汶川大地震對釋比“生存空間”和“文化空間”巨大毀滅[9]。

北川羌族自治縣的釋比現狀也能說明一些問題。青片鄉是北川羌族文化的核心區，徐勝衛是青片鄉安綿村團結隊目前僅存的北川羌族釋比之一。釋比徐勝衛掌握的絕技僅僅是舔鍋鏟、抓油火等。陳家壩鄉的母廣亮亦是僅存的北川羌族釋比之一。母廣亮的釋比身份是隨父親傳來的。母廣亮與徐勝衛差不多，村寨的羌人幾乎沒有聽到他們能夠闡釋經文。更多的時候，兩位釋比僅僅是出現在老人去世時的開道儀式上，從某種程度上說，已經不是真正意義上的羌族釋比[10]。

傳統文化的準傳承人面臨同化，據相關部門估算，整個四川羌區現在有10萬人以上在外地打工，此比例占了災后羌族總人口的33.3%左右。10萬羌人是為了生存才外出務工的，他們意識不到本民族的傳統文化已加速步入瀕危期，多數人都未想過保護自己的傳統文化。所以，羌族文化遺產保護工程較難與羌族大量外出打工就業協調起來，其傳統文化的保護遇到了前所未有的挑戰。對大多數羌人來說，原來打工是為了增加家庭經濟收入，為了提高生活質量。如今的外出打工就業，完全是為了生存。他們化整為零在城市里一邊干活，一邊接受外來強勢文化的沖洗，時間一長，他們將被同化。

（三）信仰的缺失。

2010年7月1日《南方周末》刊發文章《釋比兄弟》，以散文的敘述方式，闡述了當前羌族釋比面臨的現實、尷尬與無奈。汶川龍溪鄉是釋比文化的源頭，而夕格鄉的楊氏兄弟就是源頭的源頭。哥哥楊永生18歲那年獲得陰傳。釋比分陰傳和師傳兩種，楊氏兄弟是釋比中為數不多的兩位陰傳者，而且法力甚高①。2009年5月8日，夕格200多位鄉親一起遷徙。村寨夕格全村人被迫遷徙到邛崍南寶山。南寶山成天陰雨綿綿，自然環境比夕格惡劣。哥哥楊永生不適應邛崍的生活，呆了不到兩個月就一個人回來了。他要與祖靈同在，在祖靈前默默堅守。弟弟楊貴生遷徙到外地，在世俗社會中迷失，“這對羌族釋比兄弟的故事，折射出一個古老民族的堅忍和無奈”[11]。

夕格與邛崍的生存空間及文化空間差距及張力較大。夕格人現在的家，叫金花村，遠遠望去，如果不是別墅外墻上的羌族民俗風情畫，很難想到這些鋼筋水泥結構的建筑與羌族之間有什么關聯。遷移至此的羌族人文化程度低，而且年齡偏大，就業較困難，他們明顯感覺到生活成本高，似乎承受不起邛崍南寶山的現代化。對于釋比弟弟楊貴生而言，其精湛的釋比技藝無用武之地。釋比視為生命的祖傳法器已經發霉，猴頭骨、羊皮鼓靜靜地遺棄在角落。他經常面臨經典式提問：“楊大爺，啥叫傳承人啊！”楊貴生雖然耐著性子跟對方解釋，但是心里很不是滋味。

“商業的裹挾下，羊皮鼓舞、唱經這些原本只有在祭神儀式上才能看到的神圣表演，現在儼然變成地方政府拉動GDP的工具，而釋比他們的心態也悄悄發生了微妙的變化”。[12]地震后，由于文化學者馮驥才等的疾呼，羌族這個過去默默無聞的少數民族一夜成名。地方政府看到了其中的經濟效益，準備借保護羌族文化契機打造羌文化旅游。打造羌文化，釋比是龍頭，因此釋比及釋比文化自然成了政府重點保護對象。當年將夕格人遷出時，不少羌族學者向龍溪鄉建議不能這么做，學者認為遷出從生產視角是好事，但從文化保護視角，遷出去會加速羌文化消亡。龍溪鄉政府現在似乎有些后悔了。在龍溪鄉羌人文化中心，楊氏釋比兄弟做法事的照片放在最醒目的地方。垮坡村對仍在堅守的楊水生多次表達了政府供養的承諾。龍溪鄉政府、汶川文體局也期盼釋比弟弟楊貴生能回去，重操舊業。為了推廣羌族旅游，2009年楊貴生受政府邀請去香港、北京演出。釋比們很樂意參加演出，一個人演一次100元薪酬，正如他們自己所說，很多愛心人士來看他們，都會給一點錢，多則幾百，少則幾十。夕格人的新家所在的邛崍市也打算把南寶山打造成羌族旅游基地。邛崍政府請夕格人去市里演出了多次，參見演出者也有薪酬。

地震后國際國內學者非常關注羌族的生存及其文化狀態。釋比是羌族最有地位的人，通鬼事、神事、人事，驅魔治病、祭山還愿，沒有文字記載的羌族文化仰仗釋比唱經代代傳承。而要找釋比，都必去夕格找楊水生訪談。余永清先生先后帶過好幾批人找他。學者們每次臨走前，都會給他一點錢，楊開始還說幾句客套話，后來就覺得理所當然，原來楊一直以為余永清每次帶人上山能夠撈不少錢。余永清心里很不好受，他跟楊水生兄弟在地震前就認識，以前一個朋友住他家，一分錢都不收。說羌語的人越來越少，釋比日漸老去后繼無人都并不可怕，最可怕的是一種信仰的缺失，這才是羌族人最大的悲哀。

三、非物質文化遺產的搶救保護與羌族釋比文化資源保護開發

（一）非物質文化遺產的搶救保護。

羌族“釋比”文化內容豐富，蘊含著其哲學思想、民間文學、民族音樂、民族舞蹈、民俗等內容，是羌族非物質文化遺產的重要內容。釋比是羌族釋比文化的傳承人，以口傳心授的方式傳承釋比唱經；以實際觀察、記憶、模仿等方式，傳承釋比法事活動內容；以各種儀式活動為依托，展示民族文學、音樂、舞蹈等，傳播釋比文化的內容，并向公眾闡釋“釋比”文化的意義。羌族傳統的宗教信仰是以白色石英石為表象的天神為主神的多神崇拜。這種由主神統帥下的多神信仰，既區別于諸神并列互無統屬關聯的嚴格意義上的原始宗教，又不同于具有嚴格教規教義和書面典籍的傳統宗教，是形態處于兩者之間的過渡性宗教體系。從羌族的釋比經典及其圣書《刷勒日》的內涵來看，其經歷了原始的圖騰崇拜階段。釋比經典正是圖騰道德規范的再現，它的基礎并沒有脫離神意、邪魔。釋比文化現象反映羌族吉祥美好的愿望和祈求。

非物質文化遺產是指與有形的、物質的文化遺產相對應的那部分文化遺產。“非物質文化遺產保護”的關鍵是對“非物質”的理解和把握。那些與物質遺產、遺址、遺跡、文物、典籍等相對應的無形遺產、口頭遺產、非物質遺產，以及那些以民間文學、民間文藝、民俗文藝、傳統的表演藝術、民間科技、民間技藝、民間知識、民間工藝等為內容的口頭和非物質遺產等，都是人類的非物質文化遺產。它是無形的、行為的、口頭的、民眾的、非物質的淵源流長的。非物質文化遺產的“非物質”特點決定了它的文化載體是“人”而不是“物”，那么“人”就成了非物質文化傳承的核心，通過“人”的口頭傳授和行為傳授、模仿等，非物質文化遺產才能得以繼承和延續下來，因此，非物質文化遺產保護的關鍵就是對傳承人的保護和具體的非物質文化遺產原生態保護區的建立[13]。 5·12地震后，國家在汶川地震災區，迅速建立了羌族文化生態保護實驗區，積極探索應對災難，搶救傳承非物質文化遺產，恢復文化生態的新途徑。

羌族的非物質文化遺產較為豐富，要搶救保護的非物質文化遺產可分為五大類：即口承文化遺產類、體態文化遺產類、技藝文化遺產類、民俗文化遺產類、宗教文化遺產類。宗教文化遺產類主要是釋比文化：即釋比傳承人、釋比經典、祭祀羊皮鼓舞、釋比圖經、猴頭帽、法器制作、神旗制作、宗教儀式的流程等[14]。根據田野調查，釋比經典、釋比戲、羊皮鼓舞及釋比宗教法事活動作為羌族釋比文化中的非物質文化遺產應該重點得到保護與開發。羌族的羊皮鼓舞入選第二批《國家級非物質文化遺產名錄》。羌族釋比做宗教法事活動經常表演羊皮鼓舞。祭山會是釋比重要的活動。據調查，羌族居住地大都保留著祭山會活動。其目的是教育后代團結友愛,共同維護本寨羌民利益,制訂或重申鄉規民約,強調封山育林,保護莊稼[15]。

加緊羌族釋比非物質文化遺產傳承人保護，開展全面性普查和建檔工作，建立羌族釋比文化數據庫。地震造成大量的代表羌族釋比文化的器物、法器被埋或嚴重毀損。由于羌族沒有文字，羌族語言、文化均依仗年長者口授身傳來傳承，所以通曉羌族歷史文化的宗教活動者“釋比”等文化傳承人對羌族文化的記述和傳承至關重要。羌族釋比文化傳承人的死亡可能就意味著某項活態遺產的斷檔。因此，要根據目前的特殊需要，采取必要措施搶救保護釋比文化傳承人，把他們掌握的羌族口頭傳說、口傳經典、民間技藝、唱詞等承載著羌族非物質文化遺產的東西，通過文字、錄音、錄像、多媒體等現代數字化技術手段按專業標準進行真實，系統和全面的記錄，建立羌族釋比文化數據庫，妥善保存和管理[16]。

搶救保護羌族非物質文化遺產工作要以人為本，羌族非物質文化遺產的本質不在于“物”與“非物”的差別，而在于他的文化傳承，羌族文化傳承人是此民族非物質文化遺產搶救保護的核心。從根本意義上說，羌族非物質文化遺產的搶救保護，首先應該是對創造、享有這種文化傳承者的保護，同時這種文化傳承者也要自己行動起來，積極配合與推動保護工作。另外，羌族非物質文化遺產應注重活態保護、整體保護、協調保護等原則。根據調查走訪，災后有的縣通過普查，了解羌族非物質文化遺產災后的現狀；有的制定了保護規劃，采取保護措施。通過災后的普查可以掌握非物質文化遺產的家底，增強保護意識。我們建議，利用災后恢復重建的契機，運用文字、錄音、錄像、數字化等多種方式方法，對羌族非物質文化遺產進行真實、系統和全面的記錄、建立檔案和數據庫，使國家、省、市、縣四級羌族非物質文化遺產名錄體系更加完整。

建立科學的傳承機制。羌族的非物質文化遺產主要是一種活態文化遺產，由于其活態特征突出，保護工作不能僅僅是考慮把她放入羌族博物館保存，要真正搶救保護羌族的非物質文化遺產就要維系其生命力。羌族的非物質文化遺產出現深度瀕危的原因之一就是沒有建立一套科學的傳承機制。羌族的釋比及各類老藝人已相繼辭世，健在的釋比和老藝人也出現老齡化。災后羌族傳統文化人的生活環境發生的巨大改變促使他們的后輩們覺得擁有釋比的技藝難以獲利，不能幫助家庭還清建房貸款，還不如外出打工更務實。調查中，我們發現釋比王治升一直招收不到徒弟。建立科學有效的羌族非物質文化遺產傳承機制成為一個重要的問題。現在我國政府已經越來越重視文化傳承人，政府對技藝高超的文化傳承人進行資格認證后，每年在經濟上給予補助，同時賦予他們相當高的社會地位，以激勵工藝的創新、技藝的提和技能的傳承。我們應該大膽借鑒國外遺產保護先進國的經驗，進一步規定文化傳承人的權利和義務，以及獎懲機制，非物質文化遺產知識產權保護制度等，以確保傳承的有效進行。

（三）羌族釋比文化保護與旅游開發。

羌族釋比文化可以在政府支持和旅游市場的聯動之中實現傳承、保護、復興和開發的良性互動。從文化遺產經濟學維度看，文化保護與旅游開發可以較好地結合起來，相得益彰。一方面，民族地區旅游開發過程中需要認真調查挖掘民族地區當地固有的、特質的歷史文化資源，在不改變文化風貌的基礎上，加以提煉，重構和加工，并賦予時代文化氣息；另一方面，要有旅游開發來反哺羌族傳統文化，為釋比文化保護提供強有力的物質保障。

華東師范大學衣曉龍博士2008年9月赴北川羌族自治縣進行考察調研，他與楊華武②座談,談到保護羌族釋比文化和旅游開發的關系,楊華武很動情，認為最重要的是要保護羌人,要能保證當地的羌族百姓生活下去,要不然就是死保護、窮保護。北川的釋比文化必須在旅游開發中進行保護,在合理開發利用中保護,活保護才有出路和希望。地震之后北川如果靠政府撥款和社會各界捐助,可以抗過幾年,然而不是長久之計。其一，假如不進行適當的旅游開發,根本就留不住村寨的人。地震之后旅游業凋敝,大量的年輕人紛紛外出謀生。這些年輕人都是以前未外出打工,留在村寨從事旅游業的。年輕人的離去對羌文化來說是最致命的打擊,人都不在了,談什么保護?趙興武非常擔憂并向衣曉龍博士表達自己的看法，即使旅游業重新搞起來，外出的很多人也會留戀外面的花花世界，不再愿意回到山里了，照這樣下去,不用多少年,羌文化就會隨著人的離開而消失。這一擔憂是有遠見的。其二,北川目前的農業、林業、畜牧業的現狀等根本無法為當地群眾提供有力的物質支撐，因此根本的還是要利用北川優越的民俗文化和自然生態資源發展旅游業。[17]我們認為羌族可以在以下方面做出釋比文化的特色,如羌族信仰文化資源旅游開發，釋比活動資源尤其是節慶文化資源的開發。

四川省旅游業重建規劃設計了羌族文化遺產的保護和傳承項目，特別考慮了羌族非物質文化遺產方面的項目——羌族“釋比”文化挖掘保護項目。旅游開發從根本上要注意羌族“文化空間”的恢復與營造。羌族災后重建旅游開發應充分尊重民族群體的文化需要，文化情感，文化價值取向和他們對于災后重建中文化建設的意愿。對于羌族受災群眾安置，應以就地、就近原則為主，因為一個民族存在的一個重要要素是要有共同民族氣氛的地理環境。保護文化賴以生長發育的土壤和環境，是保護和傳承羌族文化的重要前提和基礎。羌族千百年來習慣傍山而居，他們對巍巍大山、故土有著異乎尋常的眷戀。重建中要聽取當地老百姓意見，由有關建筑專家設計出多種具有濃郁民族風情的建筑，由災民在重建中選擇，使廣大災民的建筑保留原有民居建筑特色。在建設物質家園的同時，建設相應的民族文化配套設施，尤其是那些具有典型意義的文化形式和文化場所，使羌族民眾在災后既有衣食居所，也有自己熟悉的文化環境[18]。

（三）在羌族居住地做好羌語羌文推廣工作。

羌族人民生活在漢族與藏族之間的深山河谷地帶，長達千年之久。有學者認為，羌在藏漢之間。羌族文化受漢文化影響嚴重，特色逐步消失，趨于同化。羌族的民族意識在很多人心中已經淡化，部分宗教信仰、語言等方面都已帶有濃厚的漢族特色。隨著旅游開發，保護淳樸原始的羌族民俗特點，避免同化刻不容緩。因此政府有關部門要組織羌族文化專家編寫羌族文化讀本，向羌族群眾尤其是兒童普及羌族知識，讓羌族年輕一代充分了解他們自己的文化，以自己的文化為驕傲，在普及羌族知識中，應充分利用現有資料出版、再版羌族圖書資料[19]。

災區羌族學生有的離開本地上學，有的被獻愛心人士接到其他的大城市上學，遠離自己家鄉的羌族學生越來越多，這些學生遠離了自己的母語群和傳統文化圈，雖然這樣的短期學習只有1-3年，但對他們的影響和文化沖擊都是很大的。羌族文化的核心是羌語，羌語是羌族文化的載體，羌族的核心文化是用羌語一代代傳承下來的。而且，羌語作為一種人類幾千年傳承下來的語言，本身就是十分寶貴的文化遺產。從民族特征的角度來說，如果羌語消失也就沒有完整意義上的羌族文化，也就沒有實質意義上的羌族。羌族的非物質文化遺產傳承都依賴于羌語的傳承。所以，搶救保護羌族文化的關鍵和核心是羌語。因此，做好羌語羌文工作是拯救羌族核心文化的關鍵和有效途徑，同時亦是保護與傳承釋比文化的基礎。

羌區推廣學習羌語羌文具有良好的現實基礎。1991年《羌族拼音文字方案》由四川省政府正式審定批準并報經國家民委批準推行，至今已經有23年時間。1993年國家民委批準羌族文字在羌族地區推行。據調查，阿壩師專和威州師范培養羌文專業大、中專畢業生，培訓專業羌文教師。較多的村小學、中心小學、初中高中學校開設羌文課程，羌區學生能夠接受羌文教學。羌文從掃盲、幼教、小學、中學到大中專的教材、辭典等已經形成系統，教師、科研、翻譯、播音、編輯等人才隊伍齊全。推行羌文的基礎很好。調查組建議對依賴羌語傳承延續的羌族非物質文化遺產制定分項保護規劃措施加以保護和傳承。重點是國家、省、州（市）、縣級保護的羌族非物質文化遺產及尚未列入保護項目的重要文化遺產。

四、結語

民族文化遺產傳承一個民族的歷史文化和價值觀念，羌族豐富多彩的釋比文化遺產是中國非物質文化遺產的重要組成部分，是羌族歷史的見證和中華文化的重要載體，蘊涵著羌族特有的精神價值、思維方式、想象力和文化意識，體現著羌族的生命力和創造力。學者將釋比文化視為活態的表演事件。釋比文化不是孤立的文本——“釋比經典”，不是孤立的釋比儀式動作，也不是專門給學者旅客表演的景觀。考察和研究釋比文化至少結合五個因素：其一，釋比文化的主角，即釋比本人；其二，釋比表演事件中的觀眾。在場觀眾隨時會影響釋比，亦會影響到每一次釋比表演事件；其三，研究者的介入。研究者帶來外部的眼光，可能影響釋比本人或整個表演事件；其四，釋比表演的文本符號；這些文本符號包括釋比的口頭經典，釋比的體態動作等；其五，釋比文化表演事件的綜合特征。既要關注釋比文化具體表演事件，也要深入探究釋比文化的思想基礎；既要關注文本、釋比、觀眾以及研究者等因素如何相互影響，又要關注釋比表演事件和羌族廣闊的社會生活間的互動。因此，羌族釋比文化研究應綜合上述五個因素，將“釋比經典”文本、整個釋比文化表演事件以及廣闊的社會生活背景結合起來，以擺脫過去對少數民族族群進行調查研究中，注重文本研究傾向抑或偏重社會歷史實地調查研究的現象。[20]羌族釋比文化的保護和傳承亦可以借鑒此多方面、綜合的范式，既保護羌族釋比文化傳承人，又保護釋比經典和釋比表演符號等，更重要的是保護羌人廣闊的社會生存空間和文化空間。釋比文化是羌族文化的精髓，對“釋比”的保護就是保證釋比文化的延續，從而實現對羌族文化的保護與傳承。一方面要采取各種措施保存和記錄現有“釋比”所掌握的本民族文化，另一方面應想方設法保證“釋比”的傳承。此外，積極引導羌族現存宗教儀式中的積極因素與社會環境和諧共進，也是煥發羌族文化活力，保護和傳承本民族文化的重要手段。

[注釋]：

①根據余永清的調研得出的觀點，余永清是長期進行羌族文化田野調查的羌族知識分子。余永清曾親眼見識過楊氏兄弟高深的法力。楊氏兄弟的厲害之處還在于其對釋比經典的熟悉。2006年7月1日古羌文化節，主持祭天祭水等重大祈福還愿儀式的是楊氏兄弟，而那年的六月，汶川文體局給楊貴生頒發了釋比傳承人證。

②楊華武，羌族，北川羌族自治縣青片鄉正河村人，任村黨支部書記，北川羌族民間藝術團團長。奔走在市場中活態保護羌族非物質文化遺產的前沿。

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