守正與創新:新儒學的嬗變及其困境

楊昌華

(蘭州大學馬克思主義學院，蘭州 370000)

守正與創新:新儒學的嬗變及其困境

楊昌華

(蘭州大學馬克思主義學院，蘭州 370000)

新儒學作為文化保守主義的一個重要的組成部分，從“五四”運動以來，已經過了近一百年的嬗變。雖然已日趨成熟，但我們不能忽視它所面臨的四大困境，即與主流意識形態的沖突，與現代性的碰撞，與大眾文化的剝離以及新儒學內部的分歧。“非新無以為進，非舊無以為守”，守正方能創新，就當代中國而言，我們更需要守護自己的傳統，在守正的基礎上，尋找適合中國的現代化之路。

新儒學；現代化；傳統文化

一、前言

英國歷史學家科林伍德曾言“一切歷史都是思想史”，他為我們提供了一種認識歷史的新維度。中國自以巨大的落差遭遇現代性以來，至今已逾160多年，這160多年的歷史，既是中華民族各個階層為實現中華民族的獨立與復興從而進行各種道路選擇的過程，同時也是各種思想激烈碰撞的歷史。

學者馬立誠在《當代中國的八種社會思潮》一書中，對近代以來的各種思潮進行了梳理，并指出了當今影響中國的八種主要的思潮，即中國特色社會主義思潮、老左派思潮、新左派思潮、民主社會主義思潮、新儒學思潮、民粹主義思潮、自由主義思潮和民族主義思潮[1]183。在這八種思潮之中，新儒家的思想值得我們去深入研究，正如嚴復所說“非新無以為進，非舊無以為守。”作為一個擁有五千年悠久歷史的國家，在守正與創新中如何取舍，如何平衡，如何實現中國傳統文化與現代性的結合，是一個擺在我們面前的歷史課題。新儒學正好提供了這樣一個視角。

“新儒學”到目前為止還是一個正在商榷的概念，本文所謂“新儒學”采用的是方克立先生的觀點，他在《要重視對現代新儒學的研究》一文中，第一次對現代新儒學做了概念的界定“新儒學是在本世紀20年代產生的以接續儒家‘道統’為己任，以服膺宋明儒學為主要特征，力圖用儒家學說融合、匯通西學以謀求現代化的學術思想流派。”[2]4在1996年他以“現代新儒學的研究在中國”為題的發言中，對新儒學做了補充界定“現代新儒學一般是‘五四’以后，主張保存和發揚中國傳統，重新確立儒學的主體和主導地位，既有選擇地學習西方又反對全盤西化和馬克思主義化的一種文化保守主義思潮。”[2]19本文旨在通過對新儒學嬗變過程及其代表以及當今新儒學所遇到的困境進行分析，以期對新儒學有一個明晰的把握。

二、新儒學的嬗變及其代表

置于整個中華文明的歷史視閾當中，現在我們所經歷的的正是儒學的“第三期發展”，前兩次依次是先秦儒家和宋明儒家。先秦儒家主要以孔子、孟子、荀子為代表，而宋明儒家主要是程朱理學和陸王心學。到了儒學的第三期發展階段，也就是現代新儒家。

到目前為止，新儒學的發展階段有“三代說”和“四代說”。“三代說”即以梁漱溟、張君勵、熊十力、馮友蘭等為第一代，唐君毅、牟宗三、徐復觀、東方美、錢穆等人為現代新儒家的第二代，杜維明、劉述先等為第三代。[3]14而“四代說”則認為第一代包括梁漱溟、張君勵、熊十力等人，第二代包括馮友蘭、賀麟、錢穆等人，第三代則包括牟宗三、唐君毅、徐復觀等人，第四代則有杜維明、劉述先、蔡仁厚等人。[3]16

筆者傾向于“四代說”，鑒于上述分類是在上世紀90年代，難以涵蓋近二十年來新儒學的發展，筆者將當代大陸的新儒家如蔣慶、張祥龍、陳明、康曉光等也列入第四代新儒家之中。現逐一加以介紹，以明了新儒學的嬗變過程。

第一代新儒學的代表是梁漱溟、張君勵和熊十力等人。梁漱溟可謂是現代新儒學的第一人。在《東西文化及其哲學》中，他按照“意欲”的不同，把世界文化分成三類：西洋的文化、中國的文化和印度的文化。按照文化的發展邏輯，這三種文化并不是并列的，而是有其順序的，先是西洋的文化后是中國的文化最后是印度的文化。基于這種順序，他對西方文化的態度是“全盤承受，根本改過”[4]。熊十力的“新唯實論”從內容和形式的統一上實現了哲學系統化的完整形態，他致力于儒學形式的現代化。[5]

第二代新儒學的代表是馮友蘭、賀麟、錢穆等人，其中又以馮友蘭為最重要的代表。馮友蘭已經認識到了中國文化和西方文化的差別事實上就是中古文化和近古文化的差異，他主張中國要現代化，但是他卻反對“全盤西化”，同時對“中國本位文化論”持有不同的看法，事實上，在中西文化的關系上馮友蘭主張的是“中體西用”，正如他所說“若把中國近五十年來的活動，做一整體看，則在道德方面是繼往；在知識 、技術 、工業方面是開來。”[6]賀麟對全盤西化和中國文化本位論都有批判，并試圖超越中體西用的文化框架，構建一種反映世界精神的“真文化”，他雖然倡導“儒家的新開展”，但前提條件是全面的了解和學習西方文化，只有在“西化”的基礎上才能“化西”。[7]44錢穆對于中國傳統文化有充分的自信，認為中國傳統文化在歷史上領先于世界，本身就有強大的同化力、鮮明的特點和頑強的生命力。

第三代新儒家則包括牟宗三、唐君毅、徐復觀等人。牟宗三是海外儒學的集大成者，他論證了儒家的三期說，并提出了儒家三統說和自我坎陷說。其中“三統說”是關于儒學發展途徑的認識概括“一、道統是肯定，此即肯定道德的宗教價值，護住孔孟所開辟的人生宇宙之本源。二、學統之開出，此即轉出‘知性本體’以容納希臘傳統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治之必然。”[3]308他贊成民主制，認為現代國家制度之建立，是西方文化之所長，而是中國文化之所短，儒家必須經過自我坎陷(自我否定)才能由“內圣”開出“外王”。唐君毅曾參加起草了《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中強調“中國學術文化，當以心性之學為其本源。”[8]他一生都致力于炎黃子孫的道德完善，他認為儒家具有很高的宗教精神，是中國人安身立命之本。他說“道德自我是一，是本，是涵涉一切文化理想的。”[9]總體而言，第三代新儒家有一種花果飄零、游弋無根的心理困境。這反映在他們的文化觀上,盡管強調儒學的主體的超越地位，卻也不得不最終要實現到“民主”這種新“外王”上。

第四代新儒學的陣地主要轉向了大陸，除了杜維明、劉述先、蔡仁厚等人外，蔣慶、張祥龍、康曉光、陳明等人都為內地新儒學的代表。這一代新儒學的特點主要是強調東西方文化各有各的民族性，在強調全球化的同時，更加注重民族性，在現代化建設方案上，也強調多樣化。[10]

杜維明是海外新儒家的后起之秀，他指出儒家是為己之學，是身心性命之學，他把儒學研究和現代化轉型結合起來，體現了海外新儒家對儒家傳統實現現代化轉型的探索和關注。

大陸新儒家則更多地轉向了政治領域，如蔣慶對于海外新儒家提出了尖銳的批評，從而開創了“政治儒學”，他認為海外新儒家沒有從變革政權和政治角度入手，從而淪為了“哲學上的小流派，偏安于學院之中”[11]15他著眼于政治層面，指出只有解決了政治制度問題才能解決道德問題，排斥自由、民主、平等、法治，主張恢復古典禮制，并提出了“王道政治”“為民而王”。在具體的操作層面上，主張設立三院制，其戰略上分為上行路線和下行路線，上行路線即進入政治權力中心，下行路線就是在民間建立儒家社團法人。[1]186張祥龍雖然也強調新儒學的政治功能，但認為蔣慶走的太遠，他在《重建儒教的危險、必要和中行路線》中提出了所謂“中行路線”，即建立若干的儒家文化特區，“建立儒家特區或保護區是一種不與現代化主流直接對抗的邊緣建構，付諸實行的可能性就比較大。”[12]在大陸新儒家中，陳明是比較特殊的一位，他自認為“我既是儒者，也是自由主義者。”[13]他的立場是把儒學和自由主義結合起來，使儒家適應世界潮流。他根據宋明儒學的思路，提出了“即用見體”說，即通過效用西方的價值，發現中國的意志需要。有學者總結，陳明是文化新儒學，蔣慶是政治新儒學，康曉光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是經濟新儒家。

三、新儒家在當代中國的困境

雖然有學者稱現在是儒學發展的第三期，新儒學作為一種文化保守主義思潮在中國也受到了廣泛關注，同時也有很多的學者致力于新儒學的研究。但不可否認，新儒學在中國的發展并不是那么一帆風順，由于新儒學所倡導的政治訴求和主流意識形態的沖突，新儒學與現代價值的碰撞，以及新儒學與大眾文化的剝離，再加之新儒學內部主張的分歧，使得新儒學在中國面臨著很大的困境。

(一)新儒學與主流意識形態沖突

新權威主義代表人物蕭功秦曾說，中國現在的很大的一個特征就是“非政治領域的有限多元化”[14]這種非政治領域的有限多元化，正好也就說明，在意識形態領域至少在目前不會放開，中國共產黨始終把馬克思主義、列寧主義，毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系作為黨的指導思想，這個體系是官方唯一的意識形態體系。因而，新儒學作為一種思想流派，他可以進行探討和發展，但一旦涉及政治意識形態領域，必然會受到壓制。因為新儒學所倡導的的政治訴求從本源上來說是和馬克思主義相沖突的，譬如儒家傳統文化中強調等級有序“君君臣臣父父子子”，這與馬克思主義的平等觀念是南轅北轍的。而當代儒學的政治訴求中，如蔣慶的政治儒學，張祥龍的儒家文化特區等等，似乎走得太遠，不可能為執政黨所接受，因而這種沖突是內在的，基本上是無法調和的。

(二)新儒學與現代性的碰撞

秦曉在《當代中國問題研究：使命、宗旨和方法論》一文中說：“‘當代中國問題’可表述為中國的社會轉型，即從一個前現代性(傳統)社會轉變為一個現代性社會。這一轉型自晚清始已經歷了100多年的歷程……到今天依然是一個‘未完成的方案’(哈貝馬斯語)。”[15]近百年來，中國的這個轉型歷程，無論是自愿不自愿，自覺不自覺都在向“現代西方”學習，從器物層面到制度層面到啟蒙的價值理念(自由、民主、理性，人權)等等。是否存在所謂的“普世價值”姑且不論，其實“普世價值”也只不過是福山“歷史的終結”的一個翻版。但不可否認，無論是資本主義國家還是社會主義國家，我們都在追求著民主、法治、自由、平等等相關的理念，只是通往這些目標的道路選擇不同。

就儒家思想而言，本身所追求的的是與自由、民主、法治、平等這些現代性的理念不相容的。早在1926年，顧頡剛和傅斯年就談論過“孔子學說何以適應于秦漢以來的社會”這個問題，傅斯年認為儒家的道德觀念是中國宗法社會的理性發展，所以儒家思想與秦漢以降專制政治體制的發展頗為吻合。[16]亨廷頓在《第三波：二十世紀末的民主化浪潮》一書中，更認為所謂“儒家民主”是自相矛盾的名詞，臺灣地區是在儒家失去影響力之后才走向民主。[17]

無可否認，儒家的精神內核與現代化所提倡的自由、民主、平等等理念是不相容的。也有學者將現代的自由民主等理念與儒家思想進行簡單的比附，認為儒家思想中本身就含有這種民主自由平等憲政等理念。如姚中秋2011年在《南方周末》上發了《你可能不認識的孔子》和《儒家憲政民生主義》等文章，認為孔子開啟了平等之門，建立了中國第一個公民社會，并認為秦以前的西周和秦以后的漢武帝一直到清朝已經有了憲政。這些觀念遭到了包括易中天、袁偉時等學者的批判，這些批判文章中闡述了儒家思想與現代自由平等憲政思想的沖突，簡單的比附，并不是儒家思想的出路。因而，如何調和儒家思想與現代性理念之間的矛盾，是現代新儒學遇到的又一困境。

(三)新儒學與大眾文化的剝離

近代以來，中國近代生產方式的變遷導致了傳統文化的斷裂，因為一般而言，傳統儒家文化是依附于小農經濟和傳統宗法的農業文明的[18]，因而當時儒家文化不僅是一種官方意識形態，同時由于科舉制度的存在，使得儒家文化成為了普通老百姓“貨于帝王家”的紐帶，從而使得儒家文化的繁榮有其深厚的土壤，成為了一種大眾文化。而隨著近代工業文明取代了中國傳統的農業文明，以及科舉制度的廢除，儒家文化失去了它賴以生存的背景，造成了傳統文化的斷裂。

同時隨著全球化的發展，隨著西方的商品而來的是一種消費文化，這種文化追逐消費，追求物質享受，這與傳統儒家文化中所強調的道德的生活是背道而馳的。同時，傳統儒家文化強調的是一種精神的道德的生活，因而追求的是價值理性，而現在的大眾文化，追求的卻是工具理性，并且已經占據了大眾文化的主流。因而，尋求新儒學與大眾文化的融合，探索工具理性與價值理性的平衡也是現代新儒學所面臨的一個重要問題。

(四)新儒學內部的分歧

縱觀當代中國的八種社會思潮，筆者認為其中內部分歧最大的便是新儒學，之所以會產生這么大的分歧，一個很重要的原因便是，新儒學涉及的是一個歷史性的課題，即如何在傳統文化和現代化中取舍，或者說如何促使他們之間的融合。雖然新儒學在對待傳統文化上態度是基本一致的，他們大都主張以傳統主流文化的價值作為現代化中介和民族凝聚力的基礎，但對于現代化及其路徑可謂是莫衷一是。

柴文華將現代新儒學分為“典型意義上的現代新儒學”和“非典型意義上的新儒學”。前者立足于傳統儒學，且對西學持有一種開放心態，承認儒學的負面因素和西學的合理性，致力于儒學自身的現代化嘗試，包括吸收科學、民主、個性等方面的現代價值理念。其代表如梁漱溟、熊十力、馮友蘭等。后者則相對比較激進，他們對西方要么持有一種拒斥的態度(馬一浮)要么高度贊揚西方文化，甚而主張在保留傳統的國粹基礎上全盤西化(張君勵)。[7]46

現在活躍于思想界的新儒學第四代的代表的主張分歧也很大。主要體現在海外儒學和大陸儒學的分歧上。如蔣慶曾批評海外儒學沒有涉及政治領域從而淪為“哲學上的小流派”，同時熱心改造儒學，追求自由民主法治，背離了儒家宗旨，“此必導致中國文化理念中所固有的政治形態滅亡從而文化滅亡。”[11]16正是由于這種內部分歧的存在，致使新儒學的力量被不斷分散，其影響也大打折扣。

四、余論

嚴復曾言“非新無以為進，非舊無以為守”，這為正處于轉型期的中國提供了一個很好的思考問題的維度。他事實上闡明的是一個守正與創新的問題。創新并不是盲目的創新，而是必須在守護傳統的核心價值理念的基礎上來進行。中華民族五千年的歷史培育了這個民族一定的品性，可能在面對現代化的過程中，我們遭遇了巨大的落差，以至于對傳統文化失去了信心，對西方的現代文化產生了一種盲目的狂熱。但正如新制度主義和孟德斯鳩的“環境決定論”所提供的視角一樣，每一種制度，每一種思想都是一定歷史條件下的社會環境所培育出來的，其存在必定有其合理性，它造就了一個民族甚至于一個國家的品性。就當代中國而言，我們更多的需要“守正”，需要守護自己的傳統，在守護傳統的基礎上尋找適合中國的現代化之路。

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(編輯：董 蕾)

2014-05-10

B26

A

2095-7238(2014)07-0079-05

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2014.07.018