日本名家福永光司的莊學研究管窺
——以《莊子——中國古代的實存主義》為重點

徐 倩

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

福永光司生于1918年7月26日，幼年時代便與莊子結緣。1940年進入京都帝國大學哲學科學習，開始思考中國人的生命觀(對生與死的態度、理解及處理方式)，并完成了《莊周之游》的論文。因而，可以說莊子哲學研究乃是他學術生涯的起點。他早年即著書《莊子·內篇》(《中國古典選》，朝日新聞社出版)。1964年3月，《莊子——中國古代的實存主義》由中央公論社出版。到1990年，此書被連續印刷了49 次，在社會上引起了巨大反響，被公認為莊子學研究領域的名著。全書共有五個章節，第一章通過大量材料梳理了莊子所處的時代背景。第二、三章考察了莊子哲學產生的精神風土。第四、五章著重探討了莊子哲學的本質，這也是本書最核心的部分，集中展現了福永光司最新的研究成果。

一、對莊子生命哲學的現代闡釋

20 世紀以來，西風東漸、新舊交替，莊子哲學研究呈現出新的風貌。例如，胡適在《先秦諸子進化論》中談到《莊子》“萬物自生自化”的觀點具有生物進化論的旨意;在人生哲學方面，“莊子的哲學，總而言之，這是一個出世主義”［1］191。中國古代的出世派哲學，到莊子則完全成立。馮友蘭提出莊子哲學具有楚人精神，莊子倡導絕對的自由，人皆可順自然之性以得幸福［2］。侯外廬否定了胡適的進化論和馮友蘭的絕對自由說，指出莊子的天道觀是宇宙的游戲觀，對應到人生觀則是“逍遙游”、“物化”，實質上是否定了道德的全自由［3］。福永光司則更為關注莊子的生命哲學，《莊子——中國古代的實存主義》正集矢于此。他說:“莊子的哲學所要探明的是，人如何才能不被囚禁于不自由的現實中，從而開顯出自由的自我”、“其根本特性乃是關于人自由之智慧的學說。”［4］5如前文所述，福永光司對莊子獨特的解讀與其人生體驗息息相關。在動蕩的歷史環境中，福永光司經歷了二戰恐怖的戰爭陰霾，看到了世間諸多的憤懣、詛咒與怨恨［4］203－204。因而，他更能體味到《莊子》中描述的“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［5］274的歷史狂瀾，捕捉到人性的復雜，理解莊子對于“自由”的呼喚。

通過梳理《莊子》文本，福永光司認為，“《齊物論》篇中的萬物齊同哲學，以及繼承這一哲學發展出《秋水》篇的河伯和北海若的問答，《知北游》中仲尼和冉求的問答，是莊子哲學中最本質的部分，也是莊子哲學與其他思想家相區別的最獨特的思考。基于此一見解，我將莊子的‘道’解釋為真實實在的世界，將他的‘無心’解說為自由的生存方式。在莊子哲學問題中，萬物齊同的思考才是考量《莊子》全篇敘述的本質性與非本質性的最重要的尺度。”［4］201由此，他試從五個方面來把握“道”的哲學:萬物自生自化、道無所不在、道通為一、一切變化、至大的世界。道具有混沌、多元、復合的特征，它是一切生命的生存根源。作為個體的人而言，其生命是“從無限的空間(宇)和無限的時間(宙)的交匯點開始，經歷一段時期后，該時期結束，個體生命重新回歸原來無限的時間和空間中去，這種存在就是人，這種學說就叫做天地宇宙的生命哲學”［6］78－79。

再進一步，應該如何闡釋莊子“道哲學”中的生命哲學呢?面對這一問題，福永光司試圖打破東西學術理論二元對立的格局，融合東西哲學思想的精華，在更為寬闊的學術視域中尋找答案。在《莊子——中國古代的實存主義》一書中，他以“實存主義”①詮釋莊子哲學。那么，福永如何建立兩者的關聯性呢?

要弄清這一問題，首先需思考福永光司所理解的莊子哲學。他認為，莊子哲學所探討的核心問題是:“人如何在不自由的現實中，解放自我、獲取自由?”相較于歷史上其他哲人賢者的學說，福永歸納出莊學自由觀的六大特征:一是莊子反對“抽象之虹”(理念哲學、概念性思考及將人作為對象加以把握的學說)，他直面現實的痛苦、死亡，追求個人的自由;二是沒有佛教“業報輪回”思想的束縛，莊子哲學乃是徹底的現實主義、現世主義;三是人的存在是孤獨的，沒有基督教等神靈的救贖，人也可以從自身獲得自由;四是將人的合理性置于天地萬物、全宇宙規模中來追索，反對絕對的價值體系以及獨斷性的論述;五是莊子哲學追求根源性的“一”，將人生作為一個“混沌”的、無秩序的全景加以觀照，相較于抽象、理性的法則，更注重直觀的生命體驗;六是莊子將哲學藝術化，將人生藝術化，所謂哲學乃是對人之自由的探究，而藝術是對自由的表現，因而莊子哲學是詩性的，藝術的［4］5－22。

在“人如何自由”這一問題上，歐洲實存主義哲學也具有相似的精神風貌和思想性格。眾所周知，西方二元論世界觀在19 世紀漸趨崩潰，而后以尼采、克爾凱郭爾、海德格爾、薩特、雅斯貝爾斯、馬塞爾等為代表的實存主義哲學興起。其中，薩特廓清了“實存主義”的三原則:“存在先于本質”、“人人生而自由，可以進行自由選擇”、“世界荒謬，人生痛苦”。“實存”的立場是“個別性”、“主體性”，與“普遍化”、“均一化”乃至“主義化”對抗最為激烈。實存主義哲學傳到日本是在明治三十年代，九鬼周造最早將existentialism 翻譯為“實存主義”，并對其內涵作了界定。“存在”被劃分成兩種:可能性存在與現實性存在，前者是本質，后者便是“實存”。“實存規定本質，歸根結底就是個體存在規定個體性本質，它正如我已說過的那樣，個體的現實存在在每一瞬間都要規定個體性本質。”［7］318也就是說，實存主義是一種關注自我現實存在的哲學立場，這一立場與客觀對象性、體系抽象性的真理相對，強調人的個體性、具體性、主體性的真理;它強烈反對以概念性思維將人普遍化、固定化，否定將自我僅作為事物或者作為他者的工具被手段化。“人徹底的是其自身，并非自我之外的其他事物，這便是實存主義獨具特征的根本性立場。此一立場尖銳的批判對象是，對世間之神的隸屬、對外在的權力、權威的屈從，被日常習慣儀禮的掩藏，被集團、組織的力量統一化、去個性化，被高度發達的科學技術、機械力帶來的人的零件化、非人化。”［4］24實存主義屢屢批判20 世紀的戰爭威脅、科技文明進步帶來的人的異化。實存主義哲學傳入日本后，在兩個時期研究最為深入:一是20 世紀30年代中期，此時日本軍國主義正在積極準備對外擴張，社會矛盾加劇，知識界也受到強烈沖擊，存在主義哲學作為“危機哲學”迎合了當時不安的氛圍;二是二戰結束后，此時的日本社會一片凋敝，“尤為嚴重的是深刻的精神危機。人們長期以來所信仰的天皇制絕對主義、日本主義崩潰了，多數國民特別是知識階層處于悲觀失望、彷徨苦悶的頹廢狀態之中;加之戰爭期間的種種體驗，人們開始反省本身的存在，覺得人之外的一切價值都是無意義的，唯有自我才是可信賴的。我的存在便是價值標準本身。這樣，自我存在成為人們普遍關心的最大問題。”［8］103存在主義哲學作為“治愈哲學”受到廣泛關注。

那么，莊子哲學與實存主義哲學也就構建起了關聯性:一是相類似的思想背景。兩者都是在戰爭頻發、社會混亂、人們常常受到死亡威脅的境況下誕生的，皆為“危機哲學”;二是兩者都否定神的力量，強調人的主體性，拒絕人工具化的生存方式，排斥世俗禮法、常識性的價值世界，追求精神自由。當然，福永光司對可能出現的異議，提出了反駁:一是“莊子也許深知戰爭之慘禍，但并不知原子彈、氫彈的恐怖——不論是何種殺人工具、集團暴力或制度壓迫，人對死亡的懼怕本質上都是一樣的，人關注的是自身的死亡問題”;二是“莊子所說的自我意識與近代基于理性的自我意識有所區別，他所說的自由與近代語境中的自由、實存主義的自由應有本質的區別”——人自覺自我、追求自由的生存方式，古今一度，本質相同。將“自由”按時期劃分為古代、中世紀、近代，并認為近代社會的自由才是本質的，其他的便是非本質的，這只不過是近代人的自負［4］26。

如此看來，“無力的逃避主義”、“頹廢的虛無主義”、“消極的厭世主義”、“獨善的神秘主義”等都是對莊子的誤讀。福永光司認為，“莊子的真意乃是超越種種誤解、非議，以優美流暢的語言闡明他對人和人的自由的體驗性認知”。“實存主義不過是莊子哲學人生的忠實的旁證者，是其積極主體性的代言者。”莊子哲學與實存主義哲學追求的是人類個體性、主體性的自由。

福永光司的莊子學新論在當時令人耳目一新，《莊子——中國古代的實存主義》出版后，受到了學界熱議，例如以陳鼓應為代表的學者吸收了福永光司的莊子研究成果，在《莊子今注今譯》中，陳鼓應收錄了福永光司、金谷治的觀點;另外，他將莊子哲學與尼采哲學進行了比較研究，系統地總結了莊子與尼采思想的相似點、差異，以及兩家思想的缺失——這應該也是受到過福永著作的啟發［9］433－486。福永光司固然是學院學人，但是，他的論述也具有強烈的現實關懷。正如他自己在書中直言的:莊子哲學到底是不是實存主義哲學并不重要，這也不是他真正關心的問題;他要思考的終極問題乃是，在這樣一個破碎的世界，我們自身如何自由地生存下去［4］28。在現代歐洲，存在主義哲學擔負了解答這一問題的重要使命。存在主義反對合理主義，存在主義學者企圖打破人對于理性的絕對依賴以及對價值的無限憧憬，回歸“不合理”、“反絕對理性”的生活。同樣的，在福永光司看來，莊子哲學也具有同樣的價值，反思近代化的戰爭惡果，帶來現代人真正的解放和自由。

二、對莊子之道的深度闡發

“道”乃莊子哲學的根本問題，歷來學者對“道”的詮釋也比較豐富。如蔣錫昌受胡適的影響，以黑格爾的“絕對觀念”來解莊子之“道”:“天道者，即自然之道，亦即宇宙之道。宇宙之本體，可以‘絕對’二字括之。所謂‘絕對’者，無形色，無大小，無生死，無古今;只覺渾然一體，超越一切，絕非他物所可比擬之謂也。莊子名此‘絕對’曰‘無無’，曰‘無名’……諸名雖異，其誼一也。”［10］5馮友蘭認為，“道即天地萬物所以生之總原理”，“無所不在”、“自本自根”［11］24。如前文所述，福永光司從五個方面概述了“道”的特征，并由生命哲學的維度闡釋了如何經由莊子之“道”獲得人之自由。不僅如此，福永光司也認識到這種建構人之自由的莊子道哲學所擁有的恒常價值，“道”的哲學浸潤到中國哲學史、思想史的諸多方面，以致形成了中國人獨特的世界觀以及文化生活。因而，福永光司特別注重對于中國宗教思想史、尤其是道教哲學思想的考察。

1972年，福永光司作為觀察員參加了第二次國際道教學研究會議［12］454。此次會議云集了日本及歐美頂尖的道家哲學、道教研究方面的專家學者，他們系統地梳理了一些相關領域的重要議題。其中，“何謂道教”乃是一個屢屢受到質疑并被激烈討論的問題［12］451。1973年后，福永光司開始頻繁發表道教研究的相關成果，將研究視域由道家哲學拓展到道教思想，并在中國哲學史、思想史的全景下，觀照儒、道、佛三方的互動關系，進一步對莊子之道進行了深度闡發。

經過詳盡的文獻、史料考察，福永光司厘清了前輩學者由于特定的歷史環境形成的偏見［13］11，突出了道教的獨特地位，認為它作為中國的本土民族宗教，塑造了中國人強韌的主體精神［14］491。進而，他將道教定義為:“道教是以中國古來原始的咒術信仰(鬼道)為基礎，在其開始形成時，采納了儒家的神道和祭祀的儀禮、思想，老莊道家的‘玄’和‘真’的形而上學，特別是佛教的業報輪回和解脫，乃至普度眾生的教理、禮儀等而成為多層次的復合體。至隋唐時代，作為宗教，從組織、儀禮、神學等方面基本形成，以與‘道不滅’為一體是其終極理想的中國民族(漢民族)的土著傳統宗教。”［15］41具體而言，道教由四種“道之教”混成，即鬼道、神道、真道、圣道之融合。福永光司認為，莊子之道在道教思想史上的意義在于開啟了“真”與“俗”的對比;作為初期道教教義經典的《老子想爾注》進一步排斥經學儒教的俗道，強調天師教團真道的優位，而且擴充莊子的“真道”哲學，將《易經》的“神”的哲學、《老子》的“道”的哲學并入。正因如此，在魏晉時代，莊子哲學一度大興于世。在這樣一個定義中，福永光司從學理上梳理了莊子的“道哲學”在道教思想史中的圖景。

綜合來看，福永光司從兩個“連續性”(continuity)中延展了莊子“道哲學”在中國思想史上的獨特地位:一是橫向的，一是縱向的。所謂橫向的連續性指，將“道哲學”置于中國思想史的整體展開與緊密關聯中加以考察。如前文所說，老莊哲學作為中國思想史的資源在不同朝代都有迥異的呈現，儒道佛三教也在相互借用、競爭、誤讀中獲得了更新、發展。所謂縱向的連續性，是指從以莊子“道哲學”為代表的先秦道家學說到中古時代的道教思想的流變，其內部存有連續的線索。經由此一路徑，福永欲將“作為宗教的道教”和“作為哲學的道教”融合為一個整體加以考量，前者的研究必須以后者研究為基石，“把道教的哲學思想看做其巫術宗教性內容的上層結構”［16］240。福永這一結論源于對岡倉天心道家研究的反思。岡倉天心曾將中國的道教區分為“唯物的道教”與“哲學的道教”，前者追求生命的長生不老，后者是以老莊為核心的、哲學的“老子教”，尋索至善的個人主義精神［17］。他十分重視對后者的研究，其“亞洲一體”的“東洋理想”也是受到莊子的哲學性道教啟發而形成的。在新的歷史條件下，福永光司重新解讀了岡倉天心的“東洋理想”:“岡倉以真正的個人主義是個人寓于普遍之中，‘多’溶于‘一’之中，從這里可以看出真正的個人主義的‘真髓’來解說莊子的‘哲學的道教’。這是受‘多’溶于‘一’的影響而提出的。我在這里特別指出‘重新探討其真意’，是因為曾在戰爭中度過的日本人，誰都會想起在戰爭年代的苦難和被竊用于政治、軍事上的標語口號——‘大東亞共榮圈’，日本投降后一直到現在仍有不少人按字義解釋為‘均一’或者‘一體’的意思。”［18］511福永光司批判了軍國主義并試圖剝離戰前政治宣傳對于“一”別有用心的誤讀，還原莊子道哲學的本真:“現實的千姿萬態的‘多’，在世界和人生根源的真理——‘道’中是均一的。”［19］511那么，以老莊為核心的“哲學的道教”不僅是道教研究的基石，也是以宏大視域考察中日文化“共通性”、達成歷史和解與友好交流的重要橋梁。

三、福永莊學研究的主要方法

莊子研究已經有近兩千年的歷史，但是不同時代、不同地域的學人卻仍能得出常新的結論，這除了莊子哲學自身所具有的魅力之外，也不能不說到方法的更新。在一種新思潮之下，若有學人憑借其智慧，實現庫恩所謂的“范式轉移”(paradigm shift)，后來的研究將呈現出滾滾洪濤之勢。那么，若要思考其研究，就不能不考察其中貫穿的新方法、新視野。福永光司從生命哲學方面，對莊子道哲學進行了現代性轉化，解答了現代人對于自由的困惑;進而，他從宗教哲學方面，對莊子之道進行了深度闡發，指出其在形塑中國人的世界觀、文化思想方面的獨特價值。可以說，福永光司覺察到莊子道哲學具有超越古今、打破地域的恒常價值。福永光司在莊子哲學研究中采用了多種方法，下面粗略地總結如下:

(一)采用現代西方的哲學概念、方法研究莊子

“針對豐富的中國哲學思想，采取多元的研究方法”［19］159是戰后日本中國哲學研究的趨勢。福永光司借用了近代西方實存主義哲學來為莊子哲學進行現代性轉換。現代學者對這一方法褒貶不一，如崔宜明評價:“以日本學者福永光司為代表，有些人嘗試用海德格爾的存在主義哲學來解釋莊子，盡管其總體水平未脫互文格義之窠臼，但畢竟揭示出二者之間有相呼應之處，且海德格爾關注過老莊哲學也是個事實。”［20］4莊子哲學與實存主義哲學雖然都具有人本主義的關懷，但是兩者的話語背景并不完全相同，莊子哲學體現的是傳統中國哲學天人合一的特征，而實存主義則反映了科學主義與人文主義的斷裂。誠然，福永光司在《莊子——中國古代的實存主義》中穿插了個體的生命體驗及復雜的歷史背景，但對二者理論的構型分析稍顯不足，立論也有進一步完善的空間。但與此同時，福永光司提出的以實存主義解讀莊子的新方法是極具挑戰性和開創性的，這不僅拓展了中國哲學研究的視域，而且為實現東西哲學思想的深度交流開拓了新的路徑。

(二)京都學派中國學研究的傳統方法

福永自述其研究方法是:“以清代的考據學為基礎，接受佩里奧、馬伯樂等的法國中國研究法影響的京都大學中國學研究傳統方法。”嚴紹璗總結京都學派是“以狩野直喜、內藤湖南與‘支那學社’為代表的實證主義學派”，他們受到了孔德的實證主義哲學與蘭克學派的影響，推崇實事求是的治學方法，注重文獻的考定、原典的研究，以及研究者在經驗上的實證［21］252－254。福永光司在研究中也秉承了京都學派的傳統，主張道教研究應具備扎實的文獻功底，精讀各時期的道書，進而通覽《正統道藏》;他也注重實地調研，曾在日本、中國等地實地考察道教遺跡及宗教風俗。同時，他開創了自己獨特的研究方法——考古挖掘作業式的研究方法，即挖掘古代的思想遺跡，在重疊的“地層”中，識別不同時代的文明、文化層次的研究方法。其研究方法也為后來的學者所吸收，從而誕生了許多優秀的學術成果。在日本，京都大學人文科學研究所的麥谷邦夫等學者延續了福永光司的研究，在三教交涉的視域下，從中國思想史的角度探討道教的形成、展開、變化，最新的研究成果詳見《三教交涉論叢》［22］。

綜上所述，福永光司的莊子學研究具有以下兩重意義:第一，福永光司注意到中國與日本的古代哲學思維、宗教思維具有較多的共同性，無法完全套用西方的學術概念來進行話語分析，東方哲學也有西方哲學無法含攝的范疇、領域。那么，如何對東方的思想進行系統的概念分析，實現東西方哲學的對話?《莊子——中國古代的實存主義》便是成功的嘗試，提供了良好的范例。第二，福永光司厘清了前輩學者由于特定環境造成的歷史偏見，著力探索中國道家哲學、道教思想對日本文化產生的重大影響，有些道家、道教的思想痕跡甚至留存至今，深刻浸潤到日本民眾的習俗、觀念當中。也正因為福永光司打開了日本戰后道家哲學、道教思想研究的新局面，后一輩學人才能打破狹隘的民族主義、國家主義，從而在更為寬廣的視域下，收獲更多有價值的學術成果。

注釋:

①實存主義，即existentialism，在日本和臺灣地區，多譯為“實存主義”，在中國大陸則多譯為“存在主義”。日文中一般將“being”翻譯成“存在”，“existence”譯為“実存”，兩者的哲學意涵不同。關于“existentialism”譯名的問題，學界早有討論，可參考劉及辰的論文《存在主義乎?抑實存主義乎》于(《讀書》1983年第12 期)。

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