道學社會化
——楊時道學的精神旨歸

包佳道

(江南大學 馬克思主義學院， 江蘇 無錫 214122)

道學社會化
——楊時道學的精神旨歸

包佳道

(江南大學 馬克思主義學院， 江蘇 無錫 214122)

楊時自從學程顥始，篤守二程道學，對其社會化的精神旨歸甚為自覺，他全部道學問題的探討，根本指向對此旨歸的詮釋和澄清。道論上，他主要承大程，突出普遍性原則與具體社會生活場域相即不離，道學是且應當與具體社會生活場域適應；心性論上，他綜合二程之說，言性善乃人正常本然狀態言，因所稟賦和心不正而反常有惡，圣盜在人心善利一念間，道學教化直接干預平民大眾的社會生活，道學社會化的教化得以可能；工夫論上,楊時綜合二程說，強調知止而至，突出社會行為實踐落實的執中工夫和稱物平施的方法。基于這一旨歸，理論之外，道學社會化實踐更是楊時道學事業的重心。

道學；社會化；楊時；道；心性；工夫

楊時自29歲問道大程接受道學熏陶，先后師事二程20余載，其年譜載“二程夫子倡道伊洛，……閩海之濱，篤生文靖楊龜山。先生負英絕之姿，堅向往之力，年二十有九，調官不赴，擔簦至潁，立雪程門，侍明道先生者五年，侍伊川先生者二十七年，窮精研思，往復辨論。”[1 ]自問道程門始，他戮力探求程氏道學宗旨，篤守不移，正如其自述“朝夕粗聞其緒言，雖未能窺圣學門墻，然亦不為異端(佛教)遷惑矣。”[2 ]433同時，在楊時看來，篤守自己所學(道學)來排斥其他異端并非是政治上的意氣性的黨派斗爭，而是道學學者的可貴品質——能擇別是非、審辨正邪，所謂“夫所貴乎知道者，謂其能別是非、審邪正也。”[2]417他還以其篤守的二程學說為標桿對其周邊的學說(儒門之外的諸子學、佛老之說、荊公新學等異端*關于《諸子之學、佛老之說、荊公新學--楊時道學視域中的異端》，筆者另有專文探討，此不贅言。，儒門中歧出的莊子之說、三蘇蜀學的辭章之學、注經章句之學*關于《莊子之說、辭章之學、章句之學--楊時道學視域中的儒學歧出》，筆者也有專文探討，此不再論。)作了是非、正邪的判別和審辨。

在二程弟子楊時那兒，不僅有著較之諸子百家、佛、道的道學自覺、自信，更有著較之荊公新學和三蘇蜀學的道學自覺、自信，他自信自己所學的二程之學,正是三代授受、孔孟宗傳的儒家圣人之學*關于楊時所認定的儒家圣人之學的傳承，筆者也有《楊時的道學觀》作專門探討，此不再議。，他說“宋興百年，士稍知師古，諸子百氏之籍，與夫佛老荒唐謬悠之書，下迨戰國縱橫之論，幽人逸士浮夸詭異可喜之文章，皆雜出而并傳。世之任道者，日夜憊精勞思，深探博取，可為勤矣。然其支離蔓衍……其于世教何補哉？先生(程顥)于是時，乃獨守遺經，合內外之道，黙識而性成之。其學之淵源，蓋智者不能窺，而善言者所不能稱說也。自周衰以來，天下之學，其失如彼，則后之得圣人之道而傳之者，于吾先生，可不獨任其責哉？嗚呼！道之傳亦難矣。夫由堯、舜而來，至於湯、文、 孔子，率五百有余歲而后得一人焉。孔子沒，其徒環天下，然猶積百年而后孟子出。由孟子而來，……今幸而有其人(程顥)，又且遭時清明，朝廷方登崇俊良，而先生未及用而死”[2]651-652正是這樣一種特殊的道學自覺、自信，使得楊時對二程道學超拔于佛、道、荊公新學、三蘇蜀學的社會化的精神特質有著相當的自覺、自信，因而在楊時全部道學問題和范疇的探討中，道學社會化*朱人求在《南宋書院教化與道學社會化適應——以朱熹為中心的分析》有“道學社會化”的說法(參見朱人求：《南宋書院教化與道學社會化適應——以朱熹為中心的分析》，《孔子研究》，2010年第2期，第74-82頁)，而更多常用的稱謂是“理學社會化”，諸如朱漢民、肖永明在《宋代〈四書學〉與理學》中的稱謂。(參見朱漢民、肖永明：《宋代〈四書學〉與理學》，中華書局，2010年。)無疑是其道學思想的內在精神旨歸。楊時正以此精神旨歸，展開、對程顥、程頤學說的理解和詮釋，并在與二程周邊學說的分辨中加以澄清。

一、灑掃應對之間

二程道學主張天、地、人皆由同一個生化歷程(天道)所生化而有，自然規律、人性、社會人事(人作用于物之活動)原則遵循著同一普遍法則(天道或天理)，自然世界和人文世界一體不二，并強調這個形而上的生化過程及其遵循的普遍法則(天道或天理)不在形而下的具體生活場域之外。尤其是程顥極為強調形而上的社會人事原則(天道或天理)和具體社會生活場域的相即不離，程顥說“道之外無物，物之外無道，是天地間無適而非道。即父子，而父子在所親；即君臣，而君臣在所敬，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道。”[3]73楊時承繼了二程這一思想，特別是程顥的道論，對此作了進一步的詮釋和澄清。

在楊時看來，天、地、人皆是一氣(陰陽一體)之流行生化，他說“通天下一氣耳……人受天地之中以生，均一氣耳。”[2]161陰陽之氣的消長、盈虧、變化本身就是天地終始的流行生化，時間和萬物隨之而在，他說“……君子尚消息盈虛，天行也。……陰陽之氣，消息盈虛。”[2]254“終則有始，天行也。時、物由是有焉。”[2]136足見，氣之流行生化非超脫時、物而在具體場域之外。楊時又認為這種氣之流行生化就是易，他說“有闔有辟，變由是生。其變無常，非易而何？”[2]337而且指出其遵循著同一普遍法則(天理)，所謂“齊死生于晝夜兮，天理之常。”[2]652正是在這樣的道學視角下，楊時將自然規律、人性、社會人事原則也作了一體而觀，他說“性、命、道三者一體而異名，初無二致也。故在天曰命，在人曰性， 率性而行曰道，特所從言之異耳。所謂天道者，率性是也，豈遠乎哉！”[2]359這樣，自然規律、社會人事原則和人的內在德性獲得了完全的一致性。

繼承大程的思想，楊時更是突出了社會人事原則與具體社會生活場域的相即不離。楊時在《答李杭》中指出，圣人就是極盡社會人倫之人，堯舜之道(天道)就在吃穿住行的百姓日用活動本身，他說“‘夫圣人，人倫之至也’，豈有異于人乎哉！堯舜之道曰孝弟，不過行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，日出而作，晦而息，無非道也。譬之，莫不飲食，而知味者鮮矣。推是而求之，則堯舜與人同，其可知也已。”[2]439楊時強調衣食、作息、視聽履皆是道而百姓日用而不知，堯舜之道不過行止疾徐而已，道不離灑掃應對， 因此就社會人事原則(道)與具體社會生活場域的相即不離而言，則道學者求道當不離日用，由灑掃應對的具體場域獲得社會人事普遍原則(道)；行道不離日用，由社會人事普遍原則達至灑掃應對的具體場域之用，他說“……然圣人所謂性與天道者，亦豈嘗離夫灑掃應對之間哉！其始也，即此而為學；其卒也，非離此以為道。”[2]439總之，道學所傳授和學習的圣人之道不離灑掃應對的具體社會生活場域，無論是為學求道，還是為善行道當至始至終當不外此灑掃應對之具體社會生活場域的庸常之行。正是在意義上言，在楊時看來，道學學說之產生，實質即是灑掃應對的具體社會生活場域行為普遍性的自覺，這個道就是圣人對其具體社會生活場域行為的自覺而有，他說“圣人有以見天下之賾，通變以宜民，而易之道得矣。”[2]259經典則便是這一自覺的成果，他說 儒家《六經》是三代先圣用來明天道、正人倫、致治的既定之法，記載著夏、商、周三代具體社會生活場域興衰治亂成敗的歷史行跡，揭示著三代圣王救敝通變、因時損益之理(普遍性)，他說“然《六經》先王之跡在焉”[2]281“六經，先圣所以明天道、正人倫、致治之成法也。其文自堯舜歷夏、商、周之季，興衰治亂成敗之跡，救敝通變、因時損益之理，皆煥然可考。”[2]583

楊時不但著力詮釋了儒家圣人之道不離灑掃應對的具體社會生活場域的特質，還在與佛學、辭章、章句之學的比較中，將道學的這一理論加以澄清彰顯。在楊時看來，佛教未必能擔當社會歷史大任、治理世事兼濟天下，他說“世之所謂善知識者，皆自謂與諸佛齊肩矣。付之以天下之任，未知果能為禹、稷否。”[2]437雖然在理論上佛教也有儒家和順“道”和“德”內圣的追求，但治理具體社會生活場域人倫正義的外王之一面卻沒有，他說“佛氏和順于道德之意，蓋有之，理于義則未也。”[2]209楊時明確指出儒、佛之根本分野，突出儒家圣人之學即道學強調圣人之道不離灑掃應對的具體社會生活場域，而佛教則廢棄人倫、越出具體社會生活場域而求寂滅之道，他說“今夫所謂道者，無適而非也，況君臣、父子、夫婦乎？故即君臣而有君臣之義，即父子而有父子之仁，即夫婦而有夫婦之別，此吾圣人所以無適而非道也。離此而即彼，則取舍之心多矣，以取舍之心求道，則其分于道也不已遠乎？彼其君臣、父子、夫婦且不能容之，則其為道也，不已隘乎？……世之為佛之徒者，將以為道耶，則廢人倫，逆天理，非所以為道也”[2]433-434在楊時看來，佛教徒廢棄君臣、父子、夫婦之人倫，其不是道學所強調的圣之道，儒家圣人之道主要就是在君臣、父子、夫婦這樣的灑掃應對的具體社會生活場域中去求，去實現。在楊時看來，為辭章之學者雖能以道自任，有志于圣人，然其為學方法往往為深探博取、支離蔓衍，而不知慎擇約守，所以用力越勤、志向越堅牢則離道越遠，使世之學者靡然不知所之，于世教無補，“區區于章句之末”的訓詁之學，不曾精思力究經典之義理，常常以粗淺意見和臆測，通過瑣屑地文字分析與訓詁，以求盡得圣人所言之隱微之義理，自謂有得，實質離圣人之道本真更遠，他說“章句之儒，辨析聲病，為科舉之文耳。以是而求道，幾何不見笑于大方之家? ”[2]421足見，辭章、章句之學也不能很好的在灑掃應對的具體社會生活場域中去把握和實現儒家的圣人之道。

綜上觀之，就道學學說產生來源與道學所實現的最終目的而言，道學皆在灑掃應對的具體社會生活場域中，道學必定是且應當是與具體社會生活場域相適應的。

二、舜跖善利間

程顥言“生之謂性”，凡說性是就人生成的直接現實言，孟子性善就“繼之者善”，不繼順性勢而悖逆則為惡，然性則本純粹至善，并非有善惡對在，善惡出現在主體自身的順逆之行；程頤則在張載基礎上以天命之性、稟受之性來言人性，認為孟子性善正就其生之初和源頭的天命之性來說，而其賦予具體人和物因氣稟差異的稟受之性則有惡，但人可變化氣稟而反其初。盡管說法不盡相同，但二程皆肯認了為善為惡有主體的能動性。

楊時綜合二程心性論，認為人性完滿圓成無虧欠，萬物稟賦有偏而不足，是氣稟的原因，而非性的原因，他說“性則具足圓成，本無虧欠，要成此道，除是性也。今或以萬物之性為不足以成之，蓋不知萬物所以賦得偏者，自其氣稟之異，非性之偏也。”[2]349在楊時看來，善為人性人之本然固有正常狀態，而在現實中呈現有惡，為反常狀態，其乃因氣稟的問題，而非性有惡，而且認為人皆可就此作工夫使之恢復本然之善，他說“人所資稟固有不同者，若論其本，則無不善。蓋‘一陰一陽之謂道’，陰陽無不善，而人則受之以生故也。然而善者其常也，亦有時而惡矣，……其常者，性也。此孟子所以言性善也。橫渠說‘氣質之性’，亦云‘人之性有剛柔、緩急、強弱、昏明而已’，非謂天地之性然也。……是故君子于氣質之性，必有以變之，其澄濁而水清之義歟？”[2]310-311正是在這個意義上，所以楊時言天地萬物一性，圣賢和愚者天生無異，人人可以為堯舜，“葢天地萬物一性耳，無圣賢知愚之異。……孟子亦曰：‘人皆可以為堯舜。’”[2]564

除了氣稟，楊時還從心的流弊來說惡的出現。楊時說“《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。’四者一本于中，則怒不可獨謂惡之使也。怒而中節，是謂達道，而遂以‘元’、‘怒’為善惡之分，亦恐未可也。”[2]459在楊時看來，并非獨怒可以使之為惡，實質喜怒哀樂四者皆本于中，由此生發的喜怒哀樂之情皆可善可惡，關鍵在是否中節，此喜怒哀樂之發為情，心是否不為外物之誘而所遷動而中而不偏，他所“此心一念之間，毫發有差，便是不正。”[2]299人心一念間絲毫偏差，則心不得其正而偏而不中，然而這種人心方寸一念間的誘惑是常人難以克服的，是一般人的通病，他說“所喻‘方寸之間，暗浪時時間作’，此病豈獨公耶？蓋學者通患也。”[2]429

楊時還將道學的心性論與楊雄、王安石的性論相比較，以澄清道學心性論的優越性。他說“揚雄云：‘學所以修性。’夫物有變壞，然后可修；性無變壞，豈可修乎？唯不假修。故《中庸》但言‘率性’、‘尊德性’，孟子但言‘養性’，孔子但言‘盡性’”。[2]302楊雄言性善惡混，修其善者為善，修其惡者為惡，說“學者，所以修性也。”(《法言?學行》)，楊時則批判說，只有物壞掉然后才可以說修，性沒有變壞，不可說修，所以六經中不說“修性”，只說率、尊、養、盡，率、所以道學所講得性是完滿全善無惡無有變壞，與楊雄性善惡混不同。楊時還批判了王安石的性論，他說“言性善，可謂探其本。言善惡混乃是于善惡已萌處看。荊公蓋不知此。”[2]348楊時道學認為孟子言性善是探本求源，從本上說性純善無惡。而說有善有惡則是就人性已經生為直接的現實的善惡言。而王安石認為，性產生情，有情善惡才出現，性不能以善惡言，他說“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也”[2]726故楊時認為王安石不知道本然之性善和善惡是就性生成為直接現實而說。

雖然就其本然常態的自然趨勢而言人人同而無異，人人皆可以為堯舜，但下落至具體的社會生活場域，因個體行為目標抉擇上或善或利的絲毫差異，而有著圣人和賊盜的天壤之別，所謂“舜跖善利間，所差亦毫芒。”[2]823正是這種愚夫愚婦皆可由自我能動而有圣人和賊盜社會德行功業的天壤之別差異，使得道學的教化和學習直接干預著平民大眾的社會生活，真正意義上社會化的教化得以可能。

三、知止而至之

在工夫論上，程頤強調格物窮理、進學以致知方法，而程顥則重視“識仁”的反身內求的工夫。楊時的道學工夫論，以知為先，故而楊時也強調“致知”的價值，他說“譬之適四方者未知所之，必問道所從出，所謂致知也。”[2]507而究竟如何實現這個致知，楊時則融通小程的格物說和程顥“識仁”說，提出體驗未發的工夫。

楊時強調向外格物以致知的重要，他說“……蓋格物所以致知，格物而至于物格，則知之者至矣。”[2]502而學習經典的深探力求也是格物之道，他說“六經之微言，天下之至賾存焉。古人多識鳥獸草木之名，豈徒識其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。夫學者必以孔孟為師，學而不求諸孔孟之言，則末矣。”[2]510正因此，楊時認為要積學積文和考察學習前人的言行，把握古今歷史的興衰成敗經驗，他說“君子積學積文，稽諸前言往行，參以古今之變……”[2]602楊時因格物之艱難*關于楊時格物問題的探討，筆者已有專文論述(參見包佳道：《反求己身：楊時的格物路徑》，《福建論壇》人文社會科學版，2012年第8期)，此不再作深入探討。，故將其訴諸于反身內求得“體驗未發”的方法，他說“‘致知格物’，蓋言致知，當極盡物理也。理有不盡，則天下之物皆足以亂吾之知，思祈于意誠心正，遠矣。《書》云：‘惟精惟一，允執厥中。’執中之道，精一是也。夫中者，不偏之謂也。一物不該焉，則偏矣。《中庸》曰‘喜怒哀樂之未發謂之中’，但于喜怒哀樂未發之時，以心驗之，時中之義自見。”[2]475“體驗未發”就是心在“喜怒哀樂未發之際”作內在體驗，這種體驗是一種特殊寧靜狀態下的內向的直覺體驗，通過“體驗未發”的工夫可以體驗到什么是“中”，什么是“道心”，實質也就是人反身、反約的過程。“體驗未發”也即是“體仁”而得中、知仁，即是知至、見道、窮理、明善。

然而值得注意的是，知至、見道、窮理、明善只是致知工夫的完成，而并非是道學的完成，還須“知止而至”，即將此普遍性原則落實與具體的社會生活的場域，他說“知其所之，則知止矣，語至則未也。知止而至之，在學者力行而已，非教者之及也。”[2]507故而，楊時極為強調踐履在為學中的價值，認為學與習一體，“大概必踐履圣人之事，方名為學習。”[2]266“傳而不習，非尊其所聞也，口耳之學難與進德矣。”[2]83將致知所達至的知之極致、道、理、善、仁體、中在具體行為中實現出來，在楊時看來，要力行，他說“然古之為此道者，果何求哉？亦曰‘無迷其方，無毀其質，慎守之，力行之’而已”[2]599因而，楊時強調在此基礎上還要繼續作社會行為實踐落實的工夫，提出“執而勿失，無人欲之私”，于喜怒哀樂已發后能得所謂“和”，即“執中”的工夫，他說“《中庸》曰：‘喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。’學者當于喜怒哀樂未發之際，以心體之，則中之義自見。執而勿失，無人欲之私焉， 發必中節矣。發而中節，中固未嘗亡也。孔子之慟，孟子之喜，因其可慟可喜而已，于孔孟何有哉。 其働也，其喜也，中固自若也。”[2]501在此過程中，要執守住這個狀態而保持不走樣，沒有人欲之私，需要精一的工夫，他說“道心之微，非精一，其孰能執之？……”[2]370-371而人往往有著為外物所誘而動心和自私舞智之弊端，心有絲毫之弊則此狀態則將失去，則無法實現應事無中節的境界，故需要有精一(精心專一)的工夫，沒有精一(精心專一)的工夫則不能保持這個狀態，使得圣人之道無法在社會行為實踐中具體落實。

楊時還極為強調道學在社會行為實踐落實中“稱物而平施”的行動方法，楊時問《西銘》書提出“‘仁，人心也；義，人路也。’言仁之盡最親，無如此者。然本體用兼舉兩言之”[2]400其甚為重視仁義體用并舉，經程頤指點悟《西銘》理一分殊之旨，進而提出“稱物而平施，為仁之至、義之盡”，稱物而平施行則親疏遠近各當其分而所以施之心則一，并進一步解釋“知其‘理一’，所以為仁；知其‘分殊’，所以為義。所謂‘分殊’猶孟子言‘親親而仁民，仁民而愛物’。其分不同，故所施不能無差等。”[2]268-270強調一方面要有存己人均等物我為一之仁心，一方面又要將其通過親疏遠近各適其宜得以確實踐履，以此盡人倫。此種人立身處世盡人倫的行動方法，突出如何確保將儒家的人倫之道得以確實的實踐。楊時強調“權”和“時中”也說的是這個意思，他說“故權以中行，中因權立。《中庸》之書不言權，其曰‘君子而時中’，蓋所謂權也。”[2]212即認為，中即講究權，“權”因“中”行，“中”因“權”立，他解“權”為“量輕重而取中”(此非實指物之重量，事、言等輕重等也在其內)，其在《孟子解》中也指出“執中”要有“權”，強調“中”非執一不變，他說“……執中而無權，猶執一也。……禹、稷、顏回易地則皆然，以其有權也。”[2]169所以他有詩言“行藏須信執中難，時措應容道屢遷。”[2]932執中，則要有時措之宜，而隨具體社會生活的場域變化而變化。

這從楊時對荊公新學批判而得以更加澄清。王安石有“髙明所以處已，中庸所以處人”的說法，語錄載“或者曰：‘髙明所以處已，中庸所以處人。如此，則是圣賢所以自待者常過，而以其所賤者事君親也，而可乎？然則如之何？’曰：髙明即中庸也。髙明者，中庸之體；中庸者，髙明之用耳。髙明，亦猶所謂至也。”[2]211對此作了批判，認為高明中庸一體，并沒有處已處人的差異，無論是處已的德行還是處人的人倫，皆是高明和中庸的一體，高明極致的普遍性法則必定落實在具體社會生活的場域。荊公新學以高明處己而中庸處人，僅落高明極致的普遍性法則一邊或僅落具體社會生活的場域一邊，或過或不及，“極髙明而不道乎中庸，則賢智者過之也；道中庸而不極乎高明， 則愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析為二致，非知中庸也。”[2]364道學的工夫落實方法則是普遍性法則與具體社會生活場域相適應的時措之宜，稱物而平施。

四、結語

正是基于這樣一種精神，楊時在理論探討之外，道學的社會化的實踐更是其道學事業的核心。一方面他通過書院講學、推動道學社會化的教化，傳道東南是楊時一生最為耕耘、最為著力的事業，而東林講學則是這一事業最為輝煌的部分，年譜載“暨先生五十九歲，始寓毗陵，卜筑龜巢，有終焉之志，前后共留十有八載。往來梁谿，有講舍在城東弓河之上，號東林。嗚呼，……方先生闡揚二程之學，使東南之士駸駸向道，弟子日進，頡頏河南，致閩與洛齊稱。梁谿實其絡繹之會，如水之朝宗，而先會同於此者，洵甚盛也！厥后考亭夫子……爰集周程之大成,而堯舜以來相傳之緒，不致長夜，匪先生弗為功”[1]足見，講學東林于道學在南方社會化的傳播影響之大。同時，楊時還重視整理搜集二程著述學說，以闡揚道學，并著力著《三經義辨》、《日錄辨》、《字說辨》從義理上審荊公新學之是非，滌除荊公新學對后學之不良影響，護衛道學，頡頏新學。另一方面，楊時還以道學參與政治，耕耘地方時則能勤政愛民，踐行道學政治理念，年逾古稀，侍講經筵，陳堯舜之道于欽宗，諫其勵精圖治，以致君行道，一為元祐黨人平反，護衛道學同道，再則痛斥蔡京誤國王安石啟之，疏請追奪王爵,黜王氏享，誠如清龔廷歷言楊時晚年之出言“先生之學，非空言塗飾者比。莊誦其上殿言《時事剳子》、《與執事論政》諸篇，侃侃鑿鑿”“至其排和議、雪謗史、復元祐皇后位號、黜王氏配享廟廷諸大端，載在《宋史》，凜乎與日月爭光，固非浩然塞天地者不能”[1]正因楊時與程門弟子一道承繼二程的學術路向，而后薪火相續，終得朱子集道學之大成，道學社會化，并在朱子身后終而國家化。

[1] 龔廷歷.宋楊文靖公龜山先生年譜序.[清]張夏.宋楊文靖公龜山先生年譜[M]// 北京圖書館藏珍本年譜叢刊.第21冊.北京：北京圖書館，1999.

[2] 楊時.楊時集.卷十八[M].福州：福建人民出版社，1993.

[3] 程顥、程頤[M].二程集[M].北京：中華書局，1981.

[4] 王安石.原性[M]//臨川先生文集.北京：中華書局，1959.

[5] 朱人求.南宋書院教化與道學社會化適應——以朱熹為中心的分析[J].孔子研究，2010，第(2).

[6] 朱漢民、肖永明.宋代〈四書學〉與理學[M].北京：中華書局，2010年.

(責任編輯：謝光前)

2014-10-15

本文系江蘇省2014年度高校哲學社會科學研究基金指導項目“宋代吳中理學研究”(2014SJD345)；中央高校基本科研業務費項目“楊時哲學思想研究”(JUSRP11475)，國家社科基金“現代儒學哲學方法論研究”(11CZX040)階段性成果。

包佳道(1979-)，男，安徽蕪湖人，江南大學馬克思主義學院講師，哲學博士，研究方向：宋明理學。

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1671-6973(2014)06-0016-05