內在超越與精神境界：中國文化的宗教精神及其現代審視

彭鵬　吳照峰

內容提要 超越是哲學與宗教關注的核心問題之一。與西方哲學與宗教追求的“外在超越”不同，中國文化蘊含著一種“內在超越”模式，其實質是“究天人之際”問題，目的則是實現“天人合一”的精神境界。“天”在中國文化中兼具超越性與內在性的特征，而人內在的心性與天道是貫通的，所以心性修養與道德實踐工夫乃是實現“內在超越”的根本途徑。中國文化不是一種典型的宗教，但其“內在超越”的境界中卻包含著深厚的終極關懷精神，流露出一種極高明而道中庸、即入世而出世的超越氣質。在因工具理性膨脹而面臨精神危機的今天，中國文化不但因此而凸顯出其在重建精神家園、拯救世道人心方面的價值，而且超越了宗教文化和意識形態之間的對立沖突。

關鍵詞 中國文化 內在超越 天人合一 心性 精神家園

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）09-0012-06

中國文化到底有無“超越”性？這不僅涉及到中國文化有無形而上構架的理論問題，而且直接關系到中國文化能否滿足人的終極關懷需要、當前中國是否需要建構一種新的宗教等諸多現實問題。事實上，中國文化雖缺乏西方意義上的“外在超越”維度，卻包含著深厚的“內在超越”底蘊，即通過個體的心性修養與道德實踐，貫通人道與天道進而達到“天人合一”的精神境界，也就是傳統所謂的轉凡成圣、得道證真或明心見性。這其實也是以一種入世的方式去實現其超越和宗教的價值。

一、內外之間與天人之際：中西“超越”路徑之殊異

“超越”作為西方哲學與宗教領域的一個重要范疇，原是中國文化語境中所沒有的。但對于中國文化中有沒有“超越”的精神追求，學術界則是見仁見智。西方學者一般都認為中國文化中欠缺一種超越精神，如漢學家郝大維、安樂哲就說：“按照西方解釋者的眼光來看，中國智識文化最明顯的特征之一就是，在其精神、道德和政治的感悟方式的表達中，缺少對超越性的真正充分的意識。”①但在國內的某些學者看來，中國傳統文化不但有超越的精神，而且存在著與西方完全不同的超越理念。

這個問題涉及到“超越”范疇在西方哲學與宗教中的意義。西方傳統哲學的典型思維方式是二元論或二分法，即將世界分為本體（或本質）與現象、主體與客體、真理與價值等兩個相對的部分，并在這種對立框架中展開本體論、認識論和終極關懷等一系列問題的追問，從而導致了二重化的世界觀與生活方式。如柏拉圖就把形而上的“理念世界”作為“本體世界”，而人們的感官經驗所把握的事物則構成了“現象世界”，“理念世界”作為現象界的根源立于其背后或超越于其上。哲學就是關于“理念”的認識，只有這樣的認識才配稱作“真理”。柏拉圖的這種思想對西方哲學與宗教產生了深遠影響。在中世紀經院哲學階段，討論的核心問題是上帝存在的絕對真實性，本體與現象的對立演變為俗世與天國、此岸與彼岸、相對與絕對的對立，其主要目的在于超脫此岸塵世升入彼岸天堂，走向絕對完滿的存在即上帝。在近代哲學的認識論轉向之后，本質與現象、主體與客體等范疇成為二元論世界觀的主角，而康德批判哲學中的“物自體”、黑格爾的“絕對精神”等，也都可以看到柏拉圖“理念”的影子。二元論思維模式最突出的特征是嚴格區分本質與現象、此岸與彼岸、世俗與神圣等，真善美的理想世界“超絕”于罪惡的現實世界，所以只能到外在于現實世界的理念世界或天國中去尋求價值理想。換言之，憧憬神圣天國就要鄙棄人類塵世。這是一種典型的“外在超越”，即在人之外的世界去追求宇宙的最高真理和人生的終極關懷。

總體而言，中國文化中確實缺少這種外在意義上的“超越”，但這絕不意味著其沒有“超越”的精神。事實上，任何一種文化體系，若要全面回應人類的需要因而能夠傳之久遠，就不可缺少“超越”這一維度。因為“超越需要”或終極關懷乃是人性中最深層也是最高級的一種需要，是人生意義的重要源泉。中國文化作為一種人文文化并能夠一直傳承至今，缺少對這一層面的關注是不太可能的。但問題是，中國文化所開出的超越道路與西方大相徑庭，因而容易被誤認為沒有超越精神。

簡單來講，中國文化所追求的是“內在超越”。“內在超越”是現代新儒家所討論的一個重要命題。唐君毅先生曾經從儒家“天”這一概念所具有的“超越性”和“內在性”角度分析了這一命題：“在中國思想中，……天一方不失其超越性，在人與萬物之上；一方亦內在人與萬物之中。”唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社，2006年，第307頁。牟宗三先生更進一步指出：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent 是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第20頁。

由此可見，“內在超越”的實質是“究天人之際”問題。“究天人之際”雖然由司馬遷首次明確提出，但事實上它是貫穿中國傳統文化始終的一個基本命題，而且儒釋道三家在這個問題上的基本傾向都是“天人合一”，盡管“合”的具體方式不盡相同。就儒家而言，一方面肯認天的超越與本源意義，另一方面又重視人的主體地位與意志自由，這在表面上似乎是矛盾的，但由于其將天內化為道德的依據與心性的根源，實現了天道與人道、天命與使命、天心與人心的貫通，最終走向了“天人合一”，并開拓出儒家的“內在超越”之路。

孔子曾經多處談到天和天命，其中有些明顯具有超越性和先驗性的色彩，如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）；朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第161頁。下凡引自該著只注明篇目。“天生德于予”（《論語·述而》）；“予所否者，天厭之，天厭之”（《論語·雍也》）；“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這里，“天”似乎是一個有意志的人格神，類似于殷周時期原始宗教意義上的“天”。但深入分析可以發現，情況并非完全如此。孔子一方面認為天命可畏，人應當敬畏天，但另一方面又認為人可以知天、則天。孔子說他自己“五十而知天命”（《論語·為政》），又說：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）孔子還說：“唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）這里就有一個問題，如果天是絕對主宰者或神靈之屬，人又怎么能知之則（效法）之？所以孔子所謂的天或天命不是宗教意義上的神。

綜合來看，孔子承認天有超越性、本源性、先驗性的一面，但同時又認為天是內在于人性的，并且是最終的道德依據和力量來源。天作為道德與價值的根源，就超越性的一面來講叫做天命或天道，就內在性的一面來講則叫做心性或人道。易言之，在孔子那里，天不再是高高在上的神和與人分立的異己力量，而是有內在價值的活生生的“大我”。天的超越性與內在性和合在人的生命中，令人產生無窮的道德信心與使命感并在任何處境下都能安仁行仁、不憂不懼。宋國的桓魋欲加害于孔子的時候，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子另一次“畏于匡”，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）面對諸如此類的困境，孔子之所以能夠處亂不驚、坦坦蕩蕩甚至樂以忘憂，這種德由天賦的堅定信念與使命感，應該說是一個重要的精神支柱。

另一方面，承認天有超越性也是為人的意志自由設限，從而讓人知命樂天，專心于仁。孔子說：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）孔子的弟子子夏也說：“死生有命，富貴在天”（《論語·憲問》）。由此看來，知命不等于制命，不是說人要控制和對抗天命的。人只需要去積極地“行其義”，為其所當為者，至于結果的成敗則不必過于計較，因為那屬于“天命”所管轄的范圍。惟其如此，孔子才會在當時禮崩樂壞的情況下，堅定不移地行其當行之道，即使遑遑棲棲地奔波于列國之間，依然能夠“造次必于是，顛沛必于是”。孔子所謂的“仁者不憂”、“仁者樂”、“仁者安仁”、“不怨天，不尤人”等，無不反映出這樣的生活態度。孔子由此把人生中很多事情都歸之于“天命”而從“志”的范圍當中剝離，但這并非要人放棄責任、消極遁世，而恰恰是要人把有限的精力貫注在最值得努力的事情上，這個事情不是別的，就是學問與道德。唯此方為人生最切要之事，而且完全操之在我。孔子最看重的道德是“仁”，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）又說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“為仁”屬于人最本己之事，不受任何外在異己力量的支配。這也是孟子所說的：“求則得之，舍則失之”，“求有益于得”、“求在我者”（《孟子·盡心上》）。

為仁與為學之類的事情取決于人的“志”，是天所不能主宰、人所不能逃避的。“志”既是人天的界限，也是人天交通的橋梁。孔子說他“十有五而志于學”（《論語·為政》），又說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），其志與天道、天命不相違背，或者說其志就是“天德”——天生德于予，是“天道”的內化。所以人只要能夠真正自覺其本性與天德，找到源于天命的使命，就能夠知天、合天。自知即是知天，成德即是成人、合天。所以“天人合一”的問題歸根結底還是要落腳到人，“天”是超越性存在，又具有內在性，故人之合于天便是人之內在超越。但這又引出一個新的問題：天何以具有內在性，或者說，人在什么樣的意義上內化了天的超越性？人怎樣才能做到天人合一或內在超越？這涉及到人的心性及其修養工夫問題。

二、心性修養工夫：內在超越的根據與途徑

在中國文化中，天人合一或內在超越不僅是一個理論思辨問題，更是一個修養實踐問題，或者古人所謂的修證工夫問題。其基本路徑是通過一系列的自我心理操作與訓練，突破表層意識心（即所謂的“人心”），沉潛到心靈深處的“道心”或本心、本性，在那里體認天人一體、萬物同源的存在本性（天人合一），從而從分別心的小我中超越出來（內在超越），并生發出仁慈、智慧、平等、包容等道德品質（“內圣”境界），進而做到親民安人、化育天下（“外王”境界）。這才是中國文化“天人合一”和“內在超越”的真實內涵。

這就可以解釋中國文化何以特別注重心性問題。牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人于1958年聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》深刻指出：“此心性之學，乃中國文化之神髓所在……不了解中國心性之學，即不了解中國之文化也。”封祖盛編著：《當代新儒家》，三聯書店，1989年，第21頁。從中國文化的角度來看，人的心性之中包含著內在超越的可能與途徑，而人要實現內在超越，唯有通過心性修養與道德實踐一途。在中國文化中，“心”系指人獨有的靈明覺性和生命主體，兼具哲學、心理、倫理、宗教等多方面的含義，其內涵遠比現代心理學所講的“心理”深廣，而且有體用、本末、真妄、精粗、淺深等等的區分，所以就有心體、本心、深心、真心、妄心、道心、機心等非常多的說法。而“性”主要指人之本性或心之體、本心。現代心理學的研究也證明，“心”包括了意識、潛意識、集體潛意識、心靈等不同的維度與層次。《尚書·大禹謨》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，中華書局，2012年，第361頁。這就是宋儒所尊崇的“十六字心傳”，認為其中包含著儒學的真諦。“人心”屬于表層意識、分別心，而道心或本心、本性則是深層的心之本體，且與天、道是相通相合，《中庸》開篇所云“天命之謂性”即此之謂。這就意味著，達于道心本性就是內在超越或“天人合一”之境界的實現，這就是《中庸》接下來所講的“率性之謂道，修道之謂教”。

在儒家看來，道德實踐基于人內在的本心或本性，而心性乃是“天命”、“天道”的內化。“人心”與“天心”、“人道”與“天道”從根本上來講是貫通的。所以人的道德行為主要不是對外在規范的服從，而是盡心知性、順從內在心性及天命的要求。人能盡心知性即可以知天，存心養性亦即所以事天，盡己之性盡人之性盡物之性就可以贊天地之化育、與天地參。這乃是中國心性之學的核心精神，也是中國文化講“天人合一”、“天人合德”的內在依據。“實則此心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。”封祖盛編著：《當代新儒家》，三聯書店，1989 年，第17頁。孟子所謂的“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），“學問之道無他，求其放心而己矣”（《孟子·告子上》），以及道家的歸根復命、返璞歸真，佛教的明心見性等，所講的都是這個道理。

這構成了中國文化的一個基本精神，即由心性修養工夫實現內在超越或天人合一的境界。作為一種帶有東方“神秘”色彩的人生自我完善實踐，心性修養或修行就是通過某種身心體驗活動實現生命的轉化和對宇宙真理的領悟，其本質是以個體親證的方式達到以心契道、以“人心”合“天心”的內在超越境界。天道玄微，隱于形上，超言絕相，非“人心”的感覺與思維所能及，唯有冥心內求，才能對其進行直接的體認與領悟。這不是在“主客”二元框架中去認識，也不是站在萬物之外去研究，而是作為天地萬物的一份子沉浸其中，去深深地體驗、觀照，讓包括自己在內的宇宙萬物在心中自然“呈現”，在心靈澄明之境中去如實領會自己與天道不二的本性。因此，中國文化在方法上注重的不是邏輯推演或理論思辨，而是對天道的直覺與親證，并由此實現本體、工夫與境界的融合。

儒、道、佛等各家的修證方法盡管多樣，但都有一個共同的特點，那就是藉由某種心性修煉方法，淡化表層意識心（人心）對“道心”的覆染，突破膚淺、分裂、躁動的“人心”，顯現內隱、完整和純潔的“道心”，進而消除心與道、人與天的界限，實現個體生命與終極本源的融通冥合。《易·系辭上》云：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”《周易折中》引胡居仁的話解釋說：“天下之理，雖萬殊而實一體，皆具于心，故感而遂通。”[清]李光地：《周易折中》，四川出版集團巴蜀書社，2010年，第364頁。下引該著只注明篇目。心性周遍萬物，妙用無窮，只要能夠達到內心的無思無為、清靜純潔，自然能夠貫通天地萬物。所以《系辭上》接著說：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務，唯神也，故不疾而速，不行而至。”還說：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與此哉。”“洗心”就是《大學》所謂的“明明德”，《中庸》所謂的“明而誠”，老子所謂的“滌除玄鑒”，佛家所謂的“時時勤拂拭”，即清除人心中的私欲和習氣，使內心世界潔凈澄明，從而能夠如實體認內外世界的真相，乃至產生鑒往知來、極深研幾、感通天下的妙用。另外，道家的致虛守靜、心齋坐忘，佛教所謂的定慧、止觀、明心見性等，其實講的都是由心性而實現內在超越的修養工夫。

總之，“天人合一”或內在超越境界的實現離不開“心”。《尚書·泰誓》云：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”人與其他存在有一個根本不同之處就在于人有“心”，即靈明覺性，可以觀照自己與天地萬物的存在并賦予其意義。孔子說：“知我者其天乎”，又認為人可以“知天命”，所以人與天是相知相通的，人心與天心是“心心相印”或者說“惟精惟一”的，天人本來就是“一心”。《禮記·禮運》以對話的形式記錄了孔子的觀點：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”并總結說：“故人者，天地之心也，五行之端也。”[清]孫希旦：《禮記集解》（中），中華書局，1989年，第608～612頁。王陽明也說：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。”[明]王守仁：《傳習錄》（中），《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第89頁。人為天地之心，故可以“見天地之心”、“為天地立心”、“感而遂通天下”，由心性修養工夫實現人天同心、天人合一的境界。此時，人會尊重、接納與順應萬物，關心和愛護宇宙間一切生命和非生命存在，使其各遂其生、各順其性，而不是高居萬物之上去奴役和宰制萬物。這樣人在成己的同時還做到了成人、成物、化成天下，這就是中國文化所追求的修己安人、內圣外王或自覺化他，其中所蘊含的內在超越與“終極關懷”精神非常明顯。

三、精神境界：“內在超越”的宗教意義及其現代審視

如前所述，內在超越或天人合一實際上是由心性修養而達到的一種境界。其實，對于境界的推重是中國傳統文化的一個重要特征。孔子的“從心所欲不逾矩”，老子的“無為而無不為”，佛教的“自在解脫”、“理事無礙”，以及中國文化共同追求的轉凡成圣、內圣外王等，其實都是某種精神境界。作為中國文化的一個特有范疇，“境界”一詞在很大程度上是“可意會而不可言傳”的，但有一點可以肯定的是，“境界”總是與人及人的精神、心靈、人格、主觀體驗分不開的，換句話來講，境界不完全是一種客觀存在，所以我們經常會說“精神境界”、“心靈境界”、“人生境界”等。這也決定了，境界具有“和合”或綜合的特征，超越了主觀與客觀、真理與價值、世俗與神圣、有限與無限的對立，貫通天人心物，融真善美圣為一體。正因如此，內在超越的境界追求在中國文化中實際上具有了宗教的功能與意義。

宗教的主要意義在于終極關懷，即給人提供精神家園與心靈慰藉，以滿足人的歸屬與超越需要，進而化解人生當中有限與無限、當下與永恒以及此岸與彼岸的沖突。人是一種矛盾性的存在，在其有限的此生當中總會去追問和追求永生與不朽。與哲學、藝術、道德、科學等相比，宗教在實現生命安頓方面的功能可謂別具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通過對至高無上的神或救世主的皈依與崇拜，祈求其護佑與恩典，以獲得現世幸福或死后的拯救。在這里，人往往是無助或注定有罪的，只能向神頂禮膜拜，等待他的救贖。人與神之間永遠有著一道不可跨越的鴻溝，神處于彼岸，無所不知、無所不能、宰制一切，也主導著我們的命運。換言之，典型的宗教一般通過“外在超越”的方式來實現其終極關懷價值。

但在中國文化的視野中，則主要通過追求“內在超越”或精神境界的方式來實現終極關懷的目的。無論是儒家、道家還是佛教，都不存在一個全知全能的救世主，天與人、心與道、此岸與彼岸之間也沒有一條不可逾越的界線。所以，中國文化從嚴格的意義上來講并不存在一種典型的宗教。但這并不意味著中國文化沒有對于神圣與終極關懷的追求，恰恰相反，中國文化蘊含著深厚的宗教精神和圓融的超越智慧。因為從“內在超越”的角度來看，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。如前所述，人迷失了自己的真心本性，就是一個凡夫俗子，而一旦返本歸真，實現了內在超越或天人合一的境界，他就是神圣。在中國文化的語境中，無論是圣人，還是神、佛，就其本義而言，乃是人性所能達到的一種境界，而不是什么神秘莫測、高不可攀的救世主。正如孟子所說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）所謂的善、信（真）、美、大、圣、神，不過是精神的不同境界而已，而且每個人都可以通過修行而達到。人之可貴正源于此。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先賢只是給我們樹立了一個榜樣，指明了一個方向，而最終的成就還是要靠自己的身體力行。

這樣，中國文化就打破了凡圣之間、人神之間的絕對界限，也抹平了世俗與宗教、此岸與彼岸、出世與入世之間的裂痕。人可以也應該去追求神圣和不朽，卻不一定要去出家或隱居，因為對于真正的修行人來講，處處是道場，時時在修行，事事都可以成為修心養性、領悟宇宙人生真理的契機。這就是《中庸》所說的“道不可須臾離”，老子講的“和光同塵”、“被褐懷玉”，也是禪宗所謂的“不離世間覺”、“平常心是道”。這就賦予了日常生活以神圣的意義與詩意的光輝。每一個人，無論他多么卑微和貧賤，都可以過一種有尊嚴有意義的生活，都可以生活在莊嚴、安詳與平和之中。處于什么樣的位置做什么樣的事并不重要，重要的是以什么樣的“心”去做人做事。這就是前面所講的本體、工夫與境界的圓融或“惟精惟一”。體現在現實中，就是要人過一種自覺、自在、完整的生活，而不應把神圣、超越或終極關懷與日常生活割裂開來。

所以，中國文化推崇神圣卻不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神卻不執著于信仰的形式。所謂的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通過修行而達到與其相通甚至超越其上的境界。《易·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《中庸》也期許人可以達到“贊天地之化育，與天地參”的境界。這既超越了各種宗教與意識形態之間的沖突，也打破了人與神之間的隔膜，化解了宗教教條可能給信眾帶來的恐懼與壓抑。在多元文化交匯、因工具理性膨脹而面臨精神危機的今天，中國文化不但因此而凸顯出其在重建精神家園、拯救世道人心方面的價值，而且超越了宗教文化和意識形態之間的對立沖突。

這是一個物質豐裕、科技發達的時代，同時也是一個矛盾和沖突交織的時代。這些沖突集中表現在這樣幾個方面：一是人與自然的沖突，如人類無節制地向自然索取所帶來的生態失衡、資源枯竭、氣候災變等；二是不同的宗教信仰與文化之間的沖突，隨著世界一體化、文化交流的推進，它已經成為越來越多的國際沖突和地區戰爭的根源；三是宗教與科學、信仰與理性、神圣與世俗之間的沖突。在現代社會，這種沖突表面上似乎得以緩和，但從脫離傳統宗教的人數越來越多、信仰萎縮和精神危機的蔓延這樣的事實來看，此種沖突似有泛化和加深之勢；四是社會個體之間的競爭與沖突愈演愈烈；五是個體的自我沖突、身心緊張，以及由此帶來的人性異化和精神心理問題的高發態勢。

這些沖突是彼此助推的，而其背后總的文化根源則是現代社會對物質主義和個人主義的過分張揚，以及由此所導致的人類精神家園的荒廢。市場機制喚醒和激發人們對“物”的欲望，科學技術則提供了各種滿足物欲的手段。深入分析不難發現，科學技術與市場機制作為現代社會發展的強大杠桿，其存在的邏輯基礎就是物質主義與個人主義。因此，現代社會的一個基本特征是見物不見人、重外不重內、工具理性消解價值理性。這必然導致對“心”或精神性的漠視，對本源或存在完整性的遺忘。加之傳統宗教與人文精神的失落，最終導致人類精神家園的殘破，精神流浪、無家可歸，神圣感、意義感、敬畏感和歸屬感淪喪。這是導致現代社會各種沖突與危機的重要原因，也是現代主流文化與中國傳統文化的根本差異。從這個意義上講，中國文化在應對現代社會的各種挑戰尤其是在重建人類精神家園的過程中理應發揮更大的作用。

如前所述，中國文化是一種強調一體性或完整性的文化，無論是“天人合一”，還是此岸與彼岸的圓融，都折射出中國文化的一個基本理念：這個世界在其最深刻的根源處是完整一體的。這既是可以親證的宇宙人生真相，也是所有價值、道德和人生幸福的源頭，真善美圣在這里相遇。這是智慧的領域，是一條內在超越的道路，而且注定要自己走完，沒有任何神明、權威可以依賴。這樣，中國文化因其對偶像崇拜和“一神教”意識的淡化，就避免了獨斷與僵化，進而可以超越宗教與文化之間的對立。其實，無論是歷史上佛教等外來文化在中國的傳播與本土化過程，還是當前中國文化對其他文化的接納與消化，都顯示出中國文化的巨大包容性與開放性。這也是中國文化能綿延至今的重要原因。另外，由于中國文化對善、美和神圣超越性的追求是建立在“真”的基礎，所以其與現代科學之間也存在著內在的相通之處。事實上，現代心理學、物理學、醫學等都在中國傳統文化里面找到了可資借鑒的思想資源。在當代心理學的所謂“四大勢力”中，有三個流派即精神分析、人本主義以及超個人心理學都明顯地帶有東方文化的烙印，中國因此而被心理學界譽為“世界心理學的第一故鄉”。美國物理學家卡普拉在深入研究后則認定：“東方神秘主義提供了一個協調一致和盡善盡美的哲學框架，它能容納物理學領域最先進的理論。”[美]F·卡普拉：《物理學之道——近代物理學與東方神秘主義》，朱潤生譯，北京出版社，1999年，第3頁。事實上，現代科學的許多最新進展及研究結論都與中國文化不謀而合。而與此同時，隨著禪修、靜坐之類的方法在身心健康和潛能開發等方面的價值被科學證實，越來越多的西方人開始關注和踐行東方文化。

作者單位：彭鵬，西北大學哲學與社會學學院；吳照峰，西安政治學院哲學教研室

責任編輯：無 語