韓愈與李翱的道統與人性

韓愈的管理思想，首先表現在他對“原理之原”的探尋上?！拔逶笔琼n愈在這一方面的代表作。所謂五原，是《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》五篇文章。

孔子老子都講道，歷代治國離不開道，到底什么是道？韓愈以《原道》來說明道的本義、引申含義及其相關概念關系。他認為：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！彼忉屃巳实谋疽狻安邸焙土x的本意“行而宜之”，凡是通向仁義的路徑就是道，可以自我實現仁義而不需要外力作用就是德。所以，仁義才是實質，而道德不過是實現仁義的工具或者路徑。道德是“虛位”而仁義才是實體。正因為如此，道有君子之道和小人之道，德有吉德和兇德。韓愈的這一解釋，實際上已經認識到實質道義和形式道義的關系。但同西方不一樣的是，他的這一認識，奠定了中國管理思想中實質道義高于形式道義的基調，未能產生形式道義先于實質道義的邏輯推論。這一點，是對中國傳統管理思想重本質輕方法的理論總結。

韓愈指出，仁義道德不僅是概念，而且通過“先王之教”有其具體表現。表現在文獻上，就是《詩》《書》《易》《春秋》；表現在制度上，就是禮樂刑政；表現在民眾上，就是士農工商；表現在秩序上，就是君臣父子師友賓主昆弟夫婦；表現在器物上，就是服飾居室食物用具。這種道明白易懂，這種教簡單易行。由此，韓愈強調，這種道不是老子所說的道，也不是釋家所說的道，而是按照堯→舜→禹→湯→文武周公→孔子→孟子這條線索傳下來的，這就叫做道統。到了孟子，道統中斷，荀子和揚雄沒有把它弄清楚。周公之前，傳承道統的是君主，所以道統表現在政事中；周公之后，傳承道統的是學者，所以道統表現在言說中。

道統說的最大意義，是以周公為界，隱含了周公以后道統不在君主這一判斷。按照韓愈的說法，三代的君主可以按照自己的意志推行政教，因為他們掌握了道統；春秋以后的君主就不能按照自己的意志執政，因為道統不在他們手里，需要掌握道統的學者檢驗政統是否符合道統。由此，君主不能隨心所欲就有了理論依據。以往儒家學說中強調天心即民心、民意即天意，一直缺乏可操作性。韓愈的道統說，為掌握道統的學者（即士大夫）設計出在君民之間關鍵的中介地位，倡導精英政治，由學者構建出為君之道，并誘導君恩下澤；再由學者充任的大臣體察民情，并實現民意上達。這種治理結構完全不同于西方興起的委托代理結構。如果與西方的立憲政治比，道統學說要求的不是虛君，而是“垂拱而治”，權力合法性還在君主手里，但權力正當性在道統。在西方，權力合法性與正當性是一體的；在中國，權力合法性和正當性是分離的。誰掌握道統，誰就成為合法性與正當性之間的有效中介。因此，中國古代的治理，究其本原，既不是君治，也不是民治，更不是君民共治，而是掌握道統的君子之治。這一點，是中國管理特色的深層內涵。

關于人性，韓愈寫有《原性》?！靶砸舱撸c生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七?！比藗円话惆秧n愈的人性論同董仲舒的性三品說聯系起來，但韓愈的發展在于他對性與情的關系進行了論證。韓愈認為，人性與生俱來，具有先天性；而人情為主體與客體互動而來，具有后天性。性即生，情接境。性的要素有仁禮信義智五個方面，上品之人五德俱全并且相得益彰，中品之人五德長短不齊并且雜亂無章，下品之人五德悖離并且互相沖突。情的要素有喜怒哀懼愛惡欲七個方面，上品之人七情能夠恰到好處，中品之人七情或過或不及但能追求適中，下品之人七情率性而行不加克制。性善則情善，性惡則情惡。韓愈認為性的上下是固定不變的，上品人性“就學而易明”，所以上者可教；下品人性“畏威而寡罪”，所以下者可制。區別人性，目的在于針對不同人性采用不同對待方式。從管理思想角度看，韓愈實際上試圖通過人性的不同假設，對應管理中的自治與他治。而性與情的對應關系，又可以對應內在價值與外顯行為的關系。

對韓愈的人性論，李翱在《復性書》中進行了修正。李翱強調性善情惡，認為性是“天之命”，是上天賦予每個人的本性，由此出發，李翱反對把人性分為三品，“圣人知人之性皆善”。人之所以為惡，是七情惹的禍。在性與情的關系上，性是內在的，情是外顯的。情由性而生，性由情而明。無性則生不出情，無情則看不到性。圣人和百姓的區別是，圣人清楚本性所在，百姓被情欲淹沒而不知本性。發現本性的路徑是清心寡欲，以“寂然不動”的靜心體察本性。人的修養，就是忘情復性。忘情而克服七情的困擾，復性而走向超凡入圣。具體方法是“齋戒其心”，達到至誠境界。從管理學角度看，李翱復性方法，本質為一種摒除干擾的學習，同當代的組織學習理論有類似之處。所不同的是，當代的組織學習，所要克服的是外在的習慣性防衛，而李翱的復性，所要克服的是內在的情欲化迷失。

韓愈以道統傳人自居，李翱也非常自信，他聲稱“夫子復生，不廢吾言矣”。兩人各有側重：韓愈推崇《大學》，旨在“明德”，倡導修齊治平的內圣外王；李翱推崇《中庸》，旨在“至誠”，弘揚修身養性的性命之學。正是他們的這種努力，開啟了宋代理學的先聲。也正是他們的努力，奠定了“四書”在儒家學說中的核心位置。在古代管理思想史上，韓愈和李翱的貢獻屬于基礎中的基礎。表面上，他們并未在具體管理方法上有所創新，實質上，他們影響到儒家管理思想的基本走向。他們對外回應佛教思想對本土思想的沖擊，對內清除從老莊到玄學對儒家學說的浸染，奠定了中國古代管理思想的學理發展路徑。

除了道統和人性這兩個基礎性問題外，韓愈由于仕途的磨難，在許多問題上都深有感觸，寫了不少對于管理具有啟發意義的文章。例如，人性的上品與下品，對應著君子與小人（韓愈在《原毀》中稱其為“古之君子”與“今之君子”）。他強調，古之君子，嚴于律己，寬于待人，具有很高的自治能力?？吹绞ベt，會見賢思齊，去除自己不如圣賢的東西，努力向圣賢靠攏，會對自己發誓：同樣是人，別人能做到我為何做不到。對待別人則肯定其長而不苛責其短，視其進步而不咎既往。今之君子不然，看自己是一朵花，看別人是豆腐渣。自己有一點長處就沾沾自喜而不思進取，別人有一點短處就抓住不放。用常人的標準要求自己，用圣賢的標準要求別人。今之君子的這種毛病，根子是對己懈怠，對人忌妒。對己懈怠則不能修身，對人忌妒則懼人上進。一旦這種人得勢，則會善惡顛倒，“事修而謗興，德高而毀來”。治理國家，需要古之君子，不需要今之君子。韓愈的這一觀點，指出了懈怠與忌妒在管理中的危害，也指出了對待君子與小人兩種不同管理方式的根源。

在《對禹問》中，韓愈跳出禪讓與世襲對立的傳統觀念，認為堯舜禪讓傳賢與夏禹傳位于子都有可取之處。有圣人則禪讓傳賢，可以利民；無圣人而傳位于子，可以免爭。圣人不世出，可遇而不可求。沒有圣人而禪讓，只會造成爭奪動亂，傳子則君主雖不賢也可守法而治。在《雜說》四則中，韓愈用類比方式論證社會現象和治理問題。其一以云與龍的關系，說明神與靈之間的互動，形象地揭示了“造勢”與“乘勢”的奧妙；其二以人的脈象與胖瘦的關系，說明紀綱治亂與社會安危之間的主從，深刻地揭示了源與流的區分判定；其三以外貌與心術的不符，說明以貌取人與以心術行事取人的差別，直率地批評了用人的常見偏差；其四以伯樂對千里馬的識別，說明領導眼力對發現和使用下屬的決定作用，尖銳地抨擊了“天下無馬”的癥結所在。在《圬者王承福傳》中，韓愈通過對一個平民勞動者的敘述，認真思考了社會等級、興衰機制、利己與利他的關系等重大問題。在《送孟東野序》中，韓愈由“物不平則鳴”入手思考天命與人為的關系問題。在《師說》中，韓愈對為師之道和治學之道論述相當透徹，其將其看作管理之道也不過分。在韓愈的文章中，這種以事說事、借題發揮、由物理到人倫、由個人到社會的論證方式，或直接或間接都涉及到對管理的見解。人們多從文學角度評價這些文章，或從哲學角度分析這些文章。但從韓愈倡導的“文以載道”原則出發，我們不妨說，韓文之道，包含了管理之道。