論儒家思想的現代困境及其出路探尋

張永超

摘要：儒家思想的現代命運問題實質為儒家傳統所確立的價值原則及其生活倫理能否適應現代生活的合法性危機，所以儒學的現代命運不在于形而上學思辨體系的創建，也不僅僅是博物館中的陳列品，而是它作為生活方式建構者的生命力是否能夠繼續發揮安身立命的作用。面對以科學、民主、法治為主導的現代生活方式和價值原則，儒家思想當有明確和自覺的角色定位，那便是公德、私德的明確劃分、法治契約理念的重建，從根本上講是以注重論證、合乎邏輯、為學問而學問的理性思維方式的引進。

關鍵詞：儒學；現代性；理性

中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）03-0116-04

崔大華先生新作《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，是中外學界就儒學的現代命運問題繼美國著名史學家約瑟夫·列文森《儒教中國及其現代命運》之后的又一力作。與前者不同，《儒學的現代命運》是漢語思想界本土學人對自己母體文化的重新審視。在視角上，崔著有別于“五四”有激進傾向的一代學人對傳統決絕的批判和港臺新儒家的沿著心性一路的形而上思辨，凸顯了儒家思想的淵源與特質，尤其是回向了儒家生命的原點：對生活世界的回歸。在構架上，本書形成了完整而周延的系統，以對儒家觀念、理路的歷史形成為基點，以儒家思想所構建的公私生活世界為顯現。同時深度考察了儒學對中國現代化進程的影響與建構，儒學理論在20世紀有了新的定位和進展，而且深刻參與到中國的現代化進程中，并且對于現時代的意義失落問題、生態危機、全球倫理、女性主義困境等等都有著切實而珍貴的資源提供與思想啟示。

要而言之，崔先生《儒學的現代命運》一書對于儒學的特質及其內在理路之形成有著更為系統和清晰的展現；不僅對儒學的現代命運有了新的揭示，而且以明確的本土事實回答了解體后的制度化儒家并沒有被“博物館化”和僅僅作為一種歷史博物館中的“陳列品”而存在，它深度參與到了中國的現代化進程中，而且其豐富的理論資源對人類社會的后現代種種問題有著積極的回應；另外，對于儒學思想自身的現代演進與定位有著明確的自覺和宏觀性的把握。就此三個層面來講，《儒學的現代命運》一書是對儒學傳統現代轉型種種路徑的總結，是對儒學現代命運問題研究的前沿之作。

《儒學的現代命運》一書較為引人關注、有別于港臺新儒家、也是崔先生所看重的一點是儒家思想不僅僅是作為一種理論和學說而存在，無論是歷史上還是現代化進程中，儒家思想的獨特價值在于對生活世界的建構和深度影響。所以即便是制度化的儒家解體了，傳統儒家所掛靠的政經制度消失了，儒家思想所建構的注重倫理和德性修養的生活方式依然深度影響著中國人和人類文明進程。那么，本文的問題是：儒家思想以何種方式和角色參與到構建中國的現代化進程中？為什么“孔子之道與現代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中國現代化進程的動力和秩序的維護者？現代生活其實質與儒家思想所建構的生活方式內在沖突何在？儒家思想又當以何種自覺與定位參與到現代社會生活中來？

一、生命原點：儒家思想向生活世界的回歸

1.儒學的歧路：“博物館化”與“學院化”

被同仁譽為“莫扎特式的歷史學家”的美國著名學者約瑟夫·列文森教授在其飽受爭議并被廣泛引用和討論的杰作《儒教中國及其現代命運》一書中，直言不諱地說：“雖然共產黨的中國仍然保留了孔子和傳統價值，但它們只是博物館中的陳列品。”①這是一個驚人、發人深省而又飽受爭議的論斷，國內學者認為其過激者有之，幸災樂禍者有之，對傳統有繼續抨擊者有之，維護傳統并發揚者有之，那么問題又回到了原點：到底儒家思想與現代社會是否相容？尤其是作為制度化的儒家解體后，儒家思想還有沒有參與建構現代生活的能力？

對于儒家的制度化和制度的儒家化，就歷史上而言，無論就其禮教確立、皇權建制還是教育科舉、家族制度，無一不顯現著以儒家思想為根本主導的建構基質。但是自晚清以來，無論就社會習俗、新政內容還是知識群體、價值認同，隨著儒家制度化的解體，制度化的儒家也逐漸成了備受批判甚或凌辱的對象。②毋庸置疑，港臺新儒家以其特有的歷史境遇與對傳統同情而又惺惺相惜的理解，半個多世紀以來，經過三代學人的傳承對儒家心性之學的重建，基于儒學立場對科學、民主這一普適性價值的歷史性回應，以及對于儒學現代轉型種種路徑的探索，都有著不可估量的貢獻。但是，當儒家思想由人倫日用的“公私生活建構”到“學院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性學問的形而上學重建難道就是儒學的現代命運？從某種層面上說，儒家思想的“學院化”與“博物館化”都是儒家思想退出歷史舞臺的標志，只不過一個用來作為歷史角落的思古品吊，一個作為學院一隅的奢侈把玩。

2.儒學生命原點的回歸

相比較于儒學的“博物館化”和“學院化”，崔大華先生的視角是獨特的，或者說他回向了儒家生命的原點：儒家思想所建構的生活方式。拋開了具體歷史制度的束縛、拋開了心性學問的形而上思辨，直接向人的生活方式回歸。正是基于此，崔先生對港臺新儒家的理論缺弱有著敏銳的洞察：“現代新儒家主要是將儒學作為一種觀念形態來詮釋的，而對于其所建構的生活方式卻缺乏理論自覺，罕有考察論析。這樣，現代新儒家的‘儒學永遠精神價值，實際上只是未能顯現儒家生活內容的某種抽象的觀念；儒學能發力于中國現代化進程、能回應現時代的諸多問題，似乎是儒家思想觀念的功能。但實際上，這應是儒家思想已移化為社會集體意識，內化為人們生活行為方式才具有的功能；而這個過程或表現卻是現代新儒家沒有詮釋出來的。”③正是此種向生活方式的回歸，直接指明了儒家思想的現代存在狀況不是作為被“博物館化”的陳列品而是富有生命強力的現代生活建構者；不是被邊緣化的“學院式思辨”而是滲透于人倫日用的公、私生活模塑者；不僅深度參與了中國現代化進程，而且為世界人類的現代性困境提供了獨特資源。

崔先生回到儒家思想的生命原點是敏銳的，與港臺新儒家相比，確實更接近儒家思想及其社會功能作用方式的特質。但是，現在的問題是，作為有著“存在合法性危機”④的儒家，怎么突然由原來的批判者、割裂對象、現代生活的障礙物一變而為中國現代化進程的動力提供者、秩序維護者以及人類文明困境的靈丹妙藥？是“五四”以來對傳統持決絕批判態度的學人誤解了儒家，還是儒家的此種高明特質一直被遮蔽了？既然儒家思想及其構建的生活方式是影響千年歷史最深最巨者，我們似乎就應直接回到儒家思想所構建的生活方式與現代生活方式的具體情境中來，考察二者是否相容。

二、內在沖突：儒家思想與現代生活之張力

1.對孔子之道與現代生活沖突的重新審視

“五四”學人對儒家思想的批判確實有過激之處，也不乏當時境遇下的針對性，但是他們對儒家思想特質的理解以及對儒家思想對國民性的塑造的研判，毋寧說是深刻的，對儒家思想及其生活方式與以科學、民主、人權、法治、理性為特質的新型價值原則間的張力與沖突也有著切身的體會。所以拋開袁氏帝制的逆流、康有為孔教會的具體境遇、“禮教吃人”的種種激烈言辭，陳獨秀、李大釗、梁漱溟、魯迅、胡適等對中西文化及其生活方式、價值原則的論斷依然成立。比如陳獨秀在《孔子之道與現代生活》中說：“蓋孔教不適現代日用生活之缺點，因此完全暴露，較以孔教為宗教者尤為失敗也。”⑤他敏銳地看出儒家思想所確立的種種倫理原則與西方啟蒙運動以來對理性、人權、人格獨立、平等、自由、法治的一整套生活方式和價值體系是相悖的。

崔先生在對陳獨秀先生的批評中明確看到了陳言辭的偏頗，比如說“儒家的獨特主張除去‘三綱的禮教，沒有任何主張”，崔先生據此認為：“將儒學之實質或內容歸納為、等同于‘三綱，是有悖于儒家倫理道德思想固有特質的不正確的誤判。”⑥但是，如上面陳先生對傳統的反對，倒不是僅僅指向與君主專制捆綁并被意識形態化的“三綱”，更多是儒家思想的種種倫理原則。就現實來講，固然1911年后帝制作為一種政體被顛覆了，但是儒家思想對君臣關系（或上下級關系）、父子關系、男女關系的界定或許是換了副面孔，但不是依然保存下來了嗎？此種倫理本位、人情社會的特質及其生活方式不是依然延續至今嗎？當我們談到儒家思想作為傳統主干的時候，往往忽視了，正是儒家思想的制度化才能發生如此大的能量，這是佛道所難以比肩的；但是當我們談儒家思想的現代命運時，我們卻有意或無意回避了它的這種制度化特征，認為是被扭曲了、被權力意識形態化了，這是有失公允的。

而且，如同上面所分析，陳獨秀等諸位民國學人在1912年之后對儒家的批判，恰恰不是體制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想確定的種種原則，或者如蔡元培先生所說的那樣此種深入到民眾生活方式中的奴隸性格與社會基礎⑦，這才是批判的要點。這自然引向了問題的另一層，崔先生認為儒家思想不僅在20世紀有著新的定位和新進展，而且深度參與到了中國現代化進程中，具體表現為“提供動力因素”、“提供秩序因素”、“提供適應能力”。這里需要說明的是，儒家思想作為中國現代化進程動力提供者是間接的，實際上是通過“國家的倫理認同”、“社會責任意識”和“勤勉的特質”⑧所支撐和構建的“中華民族的復興”這一直接動力。這是個富有爭議的說法。崔先生清楚地看到，中國的現代化是被迫的，動力是外援的，科技是引進的，對于“國家”、“民族”的認同也有別于儒家的“宗法”、“天下”理論，更多是受到國外引進的“國家主義”、“民族主義”思想的影響。另外，固然現代化理論是不斷完善的，但是科技作為動力和引擎恐怕是無法否認的，即便是今天，科學、技術、知識作為現代化突飛猛進的動力因素依然無可置疑，而那種富有感情色彩的“中華民族復興”作為中國現代化的動力顯得如此疲弱而無力，或許正基于此，崔先生的論斷倒是提醒了我們中國現代化進程何以如此緩慢而又困難重重、難以自立。

2.難以彌合的內在價值沖突

要而言之，儒家思想之所以在百年來的中國遭到劇烈的批判，不在于它被權力扭曲和意識形態化了，原因正在于其自身所確立的價值原則、生活方式有悖于現代生活的倫理價值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆綁和意識形態化，這或許是思想特質的結果，而非它遭受批判的原因。具體來說，儒家思想所構建的生活方式與現代生活方式存在著內在沖突。現代生活的典型特質是科學、法治、人權。而作為儒家思想的價值原則與次序要求，往往將仁愛、人情、家國置于理性、律法、人權之上，這才是問題的關鍵。我們并不否認，如同崔先生所揭示的，儒家思想對科學、民主、法治的認同；但是，如同康德所提醒的那樣，決定性的因素在于這些價值原則的次序與主從關系⑨而不僅僅是照單全收式的包容。

但是，我們面臨的問題依然嚴峻，儒家思想作為影響構建中國人生活方式的事實是毋庸置疑的，而且《儒家的現代命運》一書敏銳而又證據確鑿地指出了儒家思想在構建生活方式中的具體作用以及在中國現代化進程中的突出角色，即便否定它的主導地位，但是那種事實是無法抹殺的。對于一個沒有統一人格神信仰的民族來說，儒家思想確實在人倫日用中提供著種種復合型的功能，這是千余年來中國人安身立命之所在。制度化儒家固然解體了，但是人還要活，那么儒家此種默默無聞地沉浸于人倫日用中的道德感化、信心支撐、堅韌維持，對于中國人具有莫大的人生意義，這一點是無法否認的。但是，儒家思想僅僅只能作為一個沒名分的“游魂”存在嗎？

三、角色定位：儒家思想對現代生活建構方式之自覺

近代以來的“遭遇西方”是中國三千年來未有之大變局，中西文化之碰撞、磨難也是人類文明史上獨特而又重要的一個事件。困境在于，兩個都有著悠久歷史傳承的文化體系，都有著廣土眾民的生活世界，如此遭遇，歷史上那種吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化當何以自處？尤其是對于中國來說，在國力強度對比如此懸殊的情形下，是否可能徹底地與傳統決裂而甘愿擁抱另一種自成體系但也問題顯然的文化？如同崔先生所揭示的現代化理論所認可的不再是傳統與現代對立的態度，毋寧說任何民族的現代化都是在傳統的影響下生發出來的，傳統可以作為動力因素之一而非對立面。那么，作為飽受批判的儒家思想是否有著明確的角色定位？

儒家自覺的定位是：倫理底線之堅守。如同崔先生所說，無論是現代人類生活還是其他物種的“后人類”生存，倫理的生活是必要的，也是需要堅守的底線。但是，第一，我們要明確將公德、私德區分開來。作為個人信仰、操守、底線的私德可以有無限要求和自律，但不可以“統一思想”和干涉他人；另外，私德的倫理原則不可以混合于政治、法律領域。政教要分開，各自有獨立的領域和價值規范。第二，發揮儒學的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人無廉恥，王法難治；人不是機器，缺乏情感、唯有法律維持的冷漠世界似乎可以井井有條，但是無趣味和不人道的。第三，私德作為底線之堅守只是一種提倡，而不具備強制性，任何制裁當來自于合程序的法律認定而非道德的人為判定、法制建設之支持。由儒家思想所構建的人情社會當逐漸向確定法律權威和契約意識過渡。⑩人情社會也確實有它溫情脈脈的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的執行，在這里依然是要有明確的角色定位：人情者當歸人情，法律者當歸法律。人情社會當克制遵從法律的種種不便與信守契約的種種隔膜呆板，慢慢認同、樹立法制的權威，這樣才有民主可言，才有安全可言。

自然無論是公德、私德的區分，倫理底線的堅守，還是法律權威、契約信用的建立，這都涉及最為核心的因素“理性思維方式”的引進。崔先生在書中多次談到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也稱中國是“理性的民族”，但是作為同名的“理性”似乎在不同論說者語境里有不同的所指。本文所說的理性思維方式指的是注重語言論證、合乎邏輯、以對話討論方式探求真知的學問態度，一言以蔽之便是“為學問而學問”的求真模式。這是傳統儒家思想所不具備的，那么作為有著寬容心態的儒家思想及其構建的生活世界，能否寬容并積極引進此種新的思維方式，便是對儒家命運的真實考驗。科學的實質在于理性的思維方式，民主、法制、契約亦是理性生活方式的外在顯現。沒有此種根本處的寬容與改變，恐怕儒學作為“游魂”可能會找到新的附體，而儒家思想被再次扭曲的命運將難以避免，無論是哪種情況，對于百年重創劫難坎坷的中華民族來說都是災難性的。魯迅的警醒是直白的：“‘要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹。”

在這里，儒家思想對現代化進程及其現代生活世界的構建不再具有主導地位，但是作用不可估量，它依然是國人安身立命的所在；作為現代化進程主導因素的科學、法治、民主、自由等種種價值原則及其背后的理性思維方式，將是儒學思想的浸潤者所應大力提倡和積極面對的。儒家思想不再是萬能藥，但是其存在的合法性因其明確的角色定位而得到確立和論證。

注釋

①[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學出版社，2009年，第353頁。②干春松：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社，2003年。③⑥崔大華：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，人民出版社，2012年，自序第5頁、自序第3頁。④這里具體指的是以陳獨秀為代表的五四學人所提出的孔子之道與現代生活不相容的問題，面對現代生活，孔子之道已經過時，是舊倫理、舊道德，更是“吃人的禮教”的代名。⑤陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，任建樹、張統模、吳信忠編《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社，1984年，第232頁。⑦蔡元培：《對于送舊迎新二圖之感想》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第464頁。⑧崔大華：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，人民出版社，2012年，第386、391、400頁。⑨[德]康德：《純然理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2012年，第22頁。⑩崔先生說：“中國現代化進程帶來深刻的社會變遷，是社會成員由具有依附性、隸屬性內涵的倫理角色轉變為法律上獨立、平等的個人；社會形態完成‘從身份到契約、從禮治到法治的轉型。”崔大華：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，人民出版社，2012年，第461頁。這種說法本文難以接受，似乎也難與中國的現實符合。梁先生區分理性和理智，他說的“理性”是指“情理”，而非一般意義上的“理性”（reason或rational）。魯迅：《熱風·隨感錄三十五》，《魯迅全集》第1卷，新疆人民出版社，第276頁。

責任編輯：涵含