康有為先秦哲學研究二題

摘要：在考辨中國本土文化“學術源流”的過程中，康有為將目光投向了先秦諸子和先秦哲學。他的先秦諸子研究既是追溯“學術源流”的一部分，又服務于立孔教為國教、論證“百家皆孔子之學”的需要。康有為的這個做法具有理論創新的意義，同時內涵著理論上的邏輯矛盾。

關鍵詞：康有為；先秦諸子；先秦哲學；流派分野；邏輯矛盾

中圖分類號：B258 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）03-0103-007

康有為對先秦諸子的關注是以考辨“學術源流”的名義進行的，或者說，他考辨先秦諸子之間的關系是為了厘清中國本土文化的“學術源流”。由于中國文化始于先秦，他對中國文化的追溯和考察便從先秦開始，以至于始終聚焦先秦諸子和先秦哲學。以對先秦諸子的考察為起點和重心，康有為將先秦諸子及百家、九流最終都歸為孔子之學一家。正是在這個意義上，他反復宣稱：“孔子之道，六通四辟，無夫不在，諸子之學，悉受范圍。” [1]“‘六經皆孔子作，百家皆孔子之學。”[2]145通過康有為對先秦諸子學術身份和傳承譜系的辨梳，諸子百家最終都成了孔子之學一家。從這個意義上說，無論是康有為提到名字還是沒有提到名字的先秦諸子以及各家各派都是孔子后學，都可以歸入孔子之學是毋庸置疑的。“百家皆孔子之學”淋漓盡致地表達了他將先秦時期的諸子百家都歸為一家的看法，也是對百家乃至先秦哲學的整合。康有為的這個做法具有理論創新的意義，同時內涵著理論上的邏輯矛盾。

一、先秦哲學的流派分野

在“百家皆孔子之學”的前提下，康有為特別強調老子、墨子是孔子后學，從這個意義上說，老學、墨學也屬于孔子之學。為此，他著重進行了兩方面的論證：第一，突出孔子在時間上的優先性，將老子、墨子的生存時間后移，都說成是戰國人：對于老子，康有為強調，歷史上的老子共有三人，只有戰國時作《道德經》的才是真正的老子——“老子《道德經》是戰國時老子所纂”[3]；對于墨子，他說成是與孟子、莊子一輩者——“墨子為子夏后輩，楊、墨、老，孟子一輩”[4]178。第二，強調老子、墨子的思想皆從孔子所作的“六經”而來——“老子之學，只偷得半部《易經》。墨子之學，只偷得半部《春秋》”[2]144。這樣一來，康有為既證明了兩人的思想出自孔子——“老子之清虛、柔退，出于孔子；墨子兼愛，亦出孔子”[2]145；又證明了兩人的思想低于孔子，二人皆為得孔子大道之“一端”、“一體”的“一曲之士”。

在康有為的視界中，孔子與老子、墨子的關系是多重的，頗為復雜：除了作為孔子后學外，老子、墨子還是與孔子爭教者。無論是老子獨立創教還是墨子先學孔子后叛孔子之道都表明，兩人的思想與孔子大道相去甚遠，老學和墨學是獨立于孔學的。沿著這一思路，康有為逐一對孔學、老學、墨學的學術譜系和后繼傳人予以追溯，分別勾勒出三條相對獨立、分流各致的傳承譜系和傳教系統。在對孔子、老子和墨子的思想內容和傳承譜系的勾勒中，他分別用儒、道、俠來稱謂孔子之教（孔教、孔學）、老子之教（老教、老學）與墨子之教（墨教、墨學），更彰顯了三者之間的不同宗旨。可以作為佐證的是，有些先秦諸子的身份具有唯一性，是專屬于孔學、老學或墨學而非三學共有或只屬于孔子之學的。例如，楊朱的唯一身份是老子后學，康有為從來沒有說過楊朱為孔子后學，甚至沒有在老子屬于孔子后學的前提下將楊朱歸為孔子后學。同樣，在康有為那里，作為老學嫡傳的申不害、韓非是老子不仁思想的極端發揮者，與孔子之仁是勢不兩立的，兩人專屬于老子之學而不屬于孔子之學。這些都證明老學不是從屬孔子之學的。

在承認孔學、老學、墨學相對獨立的前提下，康有為將先秦諸子歸入這三個系統之中。問題的關鍵是，即使作如此劃分，他依然不能——或者說，并沒有對有些先秦諸子的身份予以確證。這種現象較為普遍，具體情況也不盡相同。

首先，多重歸屬導致身份迷失。在康有為的視界中，有些先秦諸子的身份是雙重甚至是多重的，因而不能確指到底屬于孔學、老學還是墨學。這種情況較為普遍，最明顯的例子是，老子、墨子一會兒是孔子后學，一會兒獨立創教；隨之而來的是，戰國諸子如莊子、列子的身份更為復雜。拿莊子來說，康有為所認定的身份歸屬就有五種之多。[5]

同樣，公孫龍、鄒衍的身份也因為多重歸屬而最終成為未解之謎。以鄒衍為例，康有為對鄒衍的思想屢有論及，關注的視野不可謂不廣，贊譽不可謂不高。與這些極不協調的是，他對鄒衍的身份卻始終沒有確定。在論及鄒衍的思想內容時，康有為說道：“鄒子之學與儒者無異，以其歸必止乎仁義、節儉、君臣、上下、六親之施也。當時孔、墨盛行，而鄒子能起而與之爭教，魄力可謂大已。鄒子之說，墨子所無，中國向來無此奇論，惜其書不傳，而弟子亦不著，或其人不壽，未有傳人，亦未可知……鄒子直究天人之故，可謂聰明絕倫。”[6]按照這個說法，鄒衍的思想與儒家大同小異。然而，在承認鄒衍的思想與孔子相通的同時，似乎在說，因其不在儒家之內，故而與孔子思想有異或不異之說。接下來的內容印證了這一點。康有為強調，鄒衍思想甚奇，與西學相合則印證了這一點。于是，關于鄒衍的身份歸屬便有了眾多說法，下僅舉其一斑：

鄒衍奇誕，與莊子皆孔學別派。[2]144

莊子近于老，鄒子近于莊。[2]145

鄒衍聰明絕世，《莊子·秋水篇》亦極聰明。鄒衍與莊子相近，其最精語，則為“自小至大”一句。[7]

鄒衍謂中國九州僅為赤縣神州，環一裨海如神州者凡九，大瀛海環之，人民、鳥獸、草木各不相通。《淮南子》分地形為九州。泰西自明末通大地，分為五洲，鄒衍之旨也。[8]

在這里，康有為指出鄒衍聰明絕頂，與莊子最近；并在鄒衍與莊子相近的前提下，把鄒衍一會兒歸為老學，一會兒歸于孔學，有時還歸為墨學。綜觀康有為的思想可以發現，像鄒衍這樣穿梭于孔學、老學和墨學之間者僅此一例。莊子、列子等人盡管身份眾多，卻只是或者出入于老學與孔學之間，或者獨立創教，始終與墨學無涉。鄒衍同時穿梭于孔學、老學和墨學之間，此外還與康有為認定為雜家的《淮南子》一起出現，加大了其身份歸屬和學術譜系的復雜性。從這個意義上說，鄒衍的身份歸屬和思想內容是最復雜的，也將先秦諸子在康有為視界中的身份錯亂和迷失展示得淋漓盡致。endprint

其次，朦朧模糊，不能確指。這與上述情況有相似之處，因為多重歸屬和身份迷失也屬于不能確證。所不同的是，此處的“不能確指”不是由于多重身份和歸屬引起的，而是由于沒有明確的學派歸屬致使身份懸擱，最終無法確證身份。屬于這種情況的人物最典型的當屬管子。康有為對管子的好感溢于言表，并且多次論及管子的思想。他一而再、再而三地寫道：

孟子、荀子、管子皆以心物對舉，可知物指外物。[9]

管、韓言法，《內經》言醫，孟、荀言儒，莊、列言道。[10]

《管》《韓》言法，《內經》言醫，《孟》《荀》言儒，《莊》《列》言道。[11]

言治當如管、韓，即《素問》言醫，亦成一體。[12]

上述引文顯示，管仲在康有為那里有時與孟子、荀子一起出現，似乎應該屬于孔子后學；然而，管仲更多的則是與韓非等人聯系在一起，而韓非屬于老子后學。值得注意的是，康有為雖然讓管仲頻頻亮相，卻對其身份歸屬語焉不詳，沒有像對待另一位法家先驅子產那樣歸為孔子之學，以證明西方的民主政治、經濟制度原本就是孔子思想的題中應有之義：“政治之學最美者，莫如吾《六經》也。嘗考泰西所以強者，皆暗合吾經義者也。泰西自強之本，在教民、養民、保民、通民氣、同民樂……其保民也，商人所在，皆有兵船保護之。商貨有所失，則于敵國索之，則韓起買環，子產歸之，且與商人有誓，詐虞之約是也。”[13]同樣，康有為也沒有像對待他頻繁并提的“管、韓言法”的韓非那樣毅然決然地將管仲推給老子。這使管仲的身份始終是一個謎。在其他場合，康有為給了管仲“明確的歸屬”，那就是與商鞅、申不害和韓非一起歸為“法家”，即“同是法家，管子心最公，重民理；商君次之；至申、韓，直視民命如草芥”[14]。問題的關鍵是，在康有為那里，“法家”是不存在的，因為法家不是獨立的學派。這就是說，康有為盡管使用了“法家”這個概念，然而，法家卻不是與儒、道、墨三家并列的；更有甚者，他也沒有認定全部法家都是老子后學——子產被歸為孔子之學就是明證。此外，與管仲同為法家的除了申不害和韓非，還有同樣作為法家先驅的商鞅，而商鞅也像申不害、韓非那樣被康有為歸到了老學之中：“尉繚、鬼谷、商君，皆老學。”[2]144至此，在康有為那里，無論是法家的尷尬處境還是法家人物與孔學、老學的關系都增加了管仲身份的復雜性。

進而言之，法家先驅的不同歸屬與法家在康有為思想體系中不是獨立學派具有一定聯系。因為法家不是獨立學派，不能讓法家人物單獨組成一派，只好將其歸于孔學或老學。然而，這并不是問題的本質所在，更為深層的原因是，這里隱藏著康有為對法家的矛盾心理：一方面，近代是崇尚法治的時代，康有為并不絕對地排斥法，恰好相反，他對法表現出極大的興趣和熱情。例如，康有為從西方翻譯的書目中即有“法律門”，這從《日本書目志》的目錄中即可見其一斑。此外，康有為強調法與治密不可分，肯定孔子言法，《春秋》就是孔子言法的代表作。與商鞅一樣重法的子產、吳起和李悝被康有為義無反顧地歸在了孔子門下。在這個意義上，他承認“管、韓言法”，指兩人的思想以法為主，并無敵意。另一方面，康有為將法與刑術相提并論，認為二者都是不仁的表現。沿著這個思路，他一面將大部分法家人物歸為老子后學，一面對精于術的申不害和韓非極為仇恨，將兩人說成是老子后學中不仁的極端代表。這樣一來，康有為對管仲的歸屬便處于兩難境地：一方面，由于對法的消極理解，他沒有明確地將管仲歸入孔子之學——因為孔教以仁為宗旨，與法之嚴酷、不仁截然對立，不便將言法的管仲歸入孔學。另一方面，出于對管仲的好感，康有為也沒有像對待申不害或韓非那樣，將之歸入以不仁為宗旨的老子后學。這樣做的結果便是，管仲的身份始終懸而未決。

再次，沒有歸屬。與對有些先秦諸子一再論及其思想卻沒有明確他們的身份歸屬不同，康有為對有些重要的先秦人物閉口不談，由于對這些人物三緘其口，也談不上對他們進行身份確證或學術歸屬問題。可以看到，盡管他論及眾多的先秦諸子，卻唯獨沒有提到兵家始祖和代表人物孫武和孫臏。換言之，康有為對待孫武、孫臏的做法和態度不是像對待管子那樣沒有予以身份歸屬，也不是像對待莊子、列子、公孫龍或鄒衍等人那樣給予多重身份而造成身份錯亂或迷失，而是對兩人不予提及，避之而唯恐不及。這是極為反常的。孫武、孫臏作為先秦著名的思想家在歷史上的地位和影響遠遠比康有為論及的很多先秦諸子重要得多，對兩人只字未提顯然是說不過去的。康有為之所以作出有悖常理的選擇，原因在于：康有為認為兵家是不詳之物，壓根就不應該存在，并由此設想在理想社會——大同社會戒兵。由于不方便將孫武、孫臏歸為孔子之學，只好敬而遠之，保持緘默。進而言之，康有為對孫武、孫臏的這種緘默可以從兩個相反的維度去理解：一方面，康有為對孫武、孫臏代表的兵家的諱莫如深遠遠大于申不害、韓非代表的法家，因為康有為也不過是將后者視為老子不仁的極端代表，故而大加鞭撻而已，遠沒有達到像對待孫武、孫臏那樣卷舌不議的程度。另一方面，作為孔子之仁的對立面，申不害、韓非是被批判的靶子，更具有典型意義。與申不害、韓非相比，孫武、孫臏不夠典型，沒有必要對他們加以論述。從這個意義上說，康有為對孫武、孫臏的態度遠沒有對申不害、韓非決絕。

梁啟超在標榜“述”康南海之言的《論支那宗教改革》中提到了兵家，其中說道：“佛之大乘法，可以容一切，故華嚴法界，事事無礙，事理無礙，孔子之大同教，亦可以容一切，故《中庸》謂萬物并育而不相害，道并行而不相悖，惟其不相悖也，故無妨并行……茍通乎此義，則必無門戶水火之爭，必無賤彼貴我之患。此大同教之規模所以廣大也。當時九流諸子，其大師多屬孔門弟子，既受孔教，退而別樹一幟，如吳起學于子夏，而為兵家之宗。禽滑厘學于子夏，而為墨家鉅子。鄒衍齊魯諸生，而為陰陽家之祖。自余此類，其事甚多。蓋思想之自由，文明發達之根原也。聽其諸說雜起，互相競爭。而世界自進焉。《中庸》道并行而不相悖之義，即本于《春秋》三世并立之義，而孔子之真相也。自漢以后，定于一尊，黜棄諸子，名為尊孔子，而實則背孔子之意甚矣。”[15]按照這個說法，沿著“吳起學于子夏，而為兵家之宗”的思路，可以進一步推導出如下結論：既然吳起學于子夏，便可以歸為孔子后學；既然吳起為兵家之宗，兵家便可以歸為孔子之學。盡管如此，有兩個問題尚須進一步加以澄清：第一，康有為有過吳起是孔子后學的說法，如“戰國名士大師，若墨翟、莊周、吳起、荀卿，皆傳‘六藝于孔門”[16]，卻沒有直接說過吳起屬于兵家，更沒有指出兵家與孔子之學有任何關系。第二，即使是梁啟超對康有為思想的轉述也沒有將兵家與孫武、孫臏聯系在一起，自然沒有改變孫武、孫臏在康有為視界中始終沒有身份歸屬——準確地說，壓根就沒有被提及的局面。這些情況說明，盡管自稱“述康南海之言”，梁啟超的表述與康有為的觀點之間是有出入的，故而只能代表他個人看法，而不可視為康有為的看法。可以作為佐證的是，梁啟超在這里將鄒衍歸為孔子后學，并且冠以“陰陽家之祖”，并由此而推出陰陽家出于孔子。然而，梁啟超的這個說法在康有為那里同樣找不到任何證據，因為康有為本人并沒有將陰陽家與鄒衍聯系在一起，更沒有明確指出鄒衍是陰陽家。誠然，在萬木草堂時期的講述中，康有為講過“陰陽家”，與陰陽家對應的內容卻沒有具體人物，當然也不見鄒衍的影子。endprint

上述內容顯示并且證明，康有為將先秦諸子歸為孔學、老學和墨學三家在邏輯上是不周延的，因為三家并不能與先秦哲學在內涵和外延上重合，故而有些先秦諸子可以游離于三者之外；同時，有眾多先秦諸子的多重身份反過來證明三家之間并非并列的而是有交叉的，這些交叉不僅造成了眾多先秦諸子的身份錯亂，而且混淆了各家之間的界限。甚至可以說，孔學與老學、墨學的關系在康有為那里原本就是混亂的，因為從“百家皆孔子之學”的角度看，老學、墨學亦屬于孔學，所有的先秦諸子都應該統統歸為孔學一家。

二、孔子之學與儒家、道家和墨家的關系

身處全球化的文化語境，康有為是最早對中國本土文化予以審視、整合和內容轉換以應對西方文化的近代啟蒙思想家之一。通過對“學術源流”的考辨、對諸子身份的歸屬和對孔子之學傳承譜系的追溯，他將“百家”、“九流”都歸為孔子之學（亦稱孔教、孔學），以突出孔子地位的唯一性和優先性。康有為在闡釋孔教的思想主旨時，側重儒家思想。這種做法在有意無意間使他所講的孔學呈現出廣義與狹義兩套系統：廣義的孔學包括“百家”、“九流”，是中國本土文化的代名詞；狹義的孔學與老學、墨學相對應，與當下使用的儒家或儒學概念大致相當。一目了然，康有為視界中的兩套孔學既不是完全重合的同一關系，也不是并列關系，而是包含關系——后者完全被包含在前者之中。有鑒于此，兩套孔學系統是不能相互替代或交替使用的，否則將導致邏輯上的混亂。本來，康有為對孔學的表述就由于教學相混而歧義叢生，致使孔學、孔子之學、孔子之教和孔教四個概念異名而同實，相互混用。再加之兩套孔學系統的出現，更增大了邏輯上的混亂和理解上的歧義。問題恰恰在于，康有為本人從未對這兩套孔學之間的關系進行過任何界定或說明，反倒是將孔子之學、孔子之教、孔教、孔學與儒教、儒學相互混用。因此，廣義與狹義兩套孔學系統之間難免造成邏輯上的矛盾和思想上的尷尬。換言之，與其說康有為所使用的兩套孔學系統是從不同角度立論的，不如說是與生俱來的邏輯上的混亂。這一點拿譚嗣同的思想與康有為相比則看得更加清楚。

譚嗣同對孔子之學的認識與康有為具有相似之處：第一，將包括諸子百家在內的中國本土文化都歸為孔子之學。第二，將孔學稱為孔教，同時奉孔子為教主。與康有為不同的是，譚嗣同推崇孔教而貶低儒家，指責儒家敗壞了孔學。為了緩解或避免孔學與儒學或者孔教與儒家這兩個概念之間的混淆，譚嗣同明確指出：“蓋儒家本是孔教中之一門。”[17]這個厘定在一定程度上避免了孔學、孔教與儒學、儒教之間可能在邏輯上引起的混亂，大致劃定了孔教與儒家的勢力范圍：諸子百家所歸屬的孔子之學稱為孔教或孔學，是全部中國本土文化的整體稱謂或標識；與老子之學、墨子之學相對的孔子之學稱為儒學，專指由孔子創立的儒家；前者稱為孔教，后者稱為儒或儒教，兩者之間是包含與被包含的關系。康有為沒有對孔子之學或孔教與儒學或儒家作任何區分，而是都稱為孔學，這預示著兩套孔學之間的緊張關系在所難免。更為致命的是，即使按照譚嗣同的思路來審視康有為的思想，孔學與儒學之間的區分也不是絕對的，其功能也只具有相對的意義。這是因為，兩套孔學之間的緊張關系在康有為那里不是技術上或形式上的，而是來自思想上的沖突——或者說，是推崇孔教的需要，故而與生俱來：一方面，為了彰顯孔子的至尊地位，康有為將包括老學、墨學在內的諸子百家都歸為孔子之學，用孔子之學即孔教指稱全部中國本土文化——在這個意義上，康有為與譚嗣同的認識完全相同。另一方面，康有為具有不同于譚嗣同的儒家情結，他的思想以孔子、孟子和董仲舒的思想以及儒家經典為主要來源。從這個意義上說，孔教即儒教，專指與道家、墨家相對的儒家思想——在這個意義上，康有為與譚嗣同的觀點截然相反：譚嗣同認為孔教包括而非等于儒家，儒學與墨學是并列的，孔教與儒教具有不同的內涵和所指，二者不是重合的，本來就不是同一個概念。正由于康有為對兩套孔子之學（一為孔子之學，一為儒家）不加分別地混用，最終導致了邏輯上的混亂。

事情到此并沒有結束。康有為思想中的兩套孔子之學所產生的邏輯上的矛盾和混亂使老子、墨子等人的身份和“百家”、“九流”的歸屬都成了尷尬的問題：在廣義的視界中，老學和墨學皆屬于孔子之學。在這個維度上，出于推崇孔子的需要，康有為對兩人的思想給予了一定程度的肯定。在狹義的視界中，孔子之學與老學（道家）、墨學（墨家）是相對獨立的，不是包含關系，而是并列關系，甚至是競爭或對立關系。對于狹義的孔子之學來說，老子、墨子不僅別立學派，而且在思想旨趣上與孔子對立；與對孔子的推崇相一致，康有為在抬高孔子的同時，貶低老子和墨子，甚至在批評墨子的同時，詆毀老子。因此，這樣的話由康有為說出來并不令人感到意外：

今人心之壞，全是老學。[4]178

老子之學，貽禍最酷。[4]178

老子言失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，此說最謬。[4]177

老子險狠到極，外似仁柔，如貓之捕鼠耳。申、韓皆祖老氏也。[18]

老子言夫治“非以明民，將以愚之”，開始皇焚書之禍。[4]177

在這里，康有為對老子的評價都是負面的。當老學作為孔學的對立面出現時，他對老子作如此評價是合乎邏輯的，客觀上卻造成了極大的尷尬和沖突：一方面，康有為對老子的抨擊與將老子歸入孔子之學時的評價出入太大，甚至相互矛盾，這勢必沖擊康有為整個思想的連貫性和統一性。另一方面，對老子的否定評價不只是影響到對老子的印象和整體評價，反過來給孔子帶來不良影響，畢竟他認為老子的思想源于孔子所作的《周易》。進而言之，康有為對老子的評價之所以前后相差如此懸殊，關鍵取決于他對老子與孔子關系的認定。與此類似，康有為對墨子的如下評價也是在墨子不屬于孔子之學的維度上發出的，并且與他對墨子的正面評價之間反差很大：“墨子專攻孔子，改三年喪為三月，改親迎、薄葬、非樂、非命，能以死教人，悍極。”[2]144

此外，康有為的兩套孔學系統給莊子、列子等人的身份確證和學術歸屬造成的矛盾與老子、墨子的情況相比有過之而無不及。以莊子為例，康有為時而將莊子歸為孔子后學——“莊子在孔子范圍，不在老子范圍”[4]180，“莊子未嘗歸老子，亦歸孔子”[19]；時而歸為老子后學——“老子分三派，楊子、列子、莊子”[19]。值得注意的是，康有為在將莊子歸為孔學時已經明確指出了莊子“不在老子范圍”。匪夷所思的是，在這個前提下，他又將莊子歸入老子范圍之內，并且時常老莊并提。這樣做的后果便是，使莊子的身份迷失和尷尬遠遠超過了老子和墨子等人。莊子一會兒孔學、一會兒老學的歸屬與兩套孔學系統中的孔老關系具有密切關系，也印證了兩套孔學之間的矛盾和所引起的尷尬。當然，康有為視界中的莊子的這種矛盾和尷尬最終并沒有停留在身份歸屬上，而必然涉及對其思想內容的認定和評價。康有為將莊子歸為獨立于孔學的老子后學，也就等于排除了莊子屬于孔學的可能性。正是在這個前提下，他宣稱：“自孔子外，《莊子》當為第一書，《德充符篇》直是忘形體。”[2]145同樣，康有為對莊子的批評的混亂認識。endprint

總之，康有為對孔學的界定造成了眾多先秦諸子身份歸屬的矛盾：一會兒將其歸為孔學，一會兒將其推出門外。這一切歸根結底與他對孔學的界定一脈相承：當孔子之學作為中國全部文化的代名詞時，包羅諸子百家，老子、墨子和莊子等人當然概莫能外；當孔子之學特指孔子創立的儒家學說時，老子、墨子和莊子等人自然被排除在外。其實，不論是表達上的麻煩還是邏輯上的混亂都是就客觀后果而言的，從康有為的理論初衷來看，他對孔子的定位與其孔教觀是一致的，從不同角度共同抒發、印證了他的孔教情結：廣義的孔學之所以將包括道家、墨家在內的諸子百家皆囊括其中，是為了彰顯孔子獨一無二的地位。唯有如此，孔子才當仁不讓地成為中國的教主，孔學才名正言順地成為孔教。然而，畢竟康有為所推崇的孔教在內容上側重儒家，甚至以儒家為主，狹義的孔學（儒家）在思想內涵、價值觀念上與道家、墨家具有明顯差異。因此，在具體闡揚孔教內容時，康有為關注的是孔子、孟子和董仲舒等人代表的儒家思想，同時抨擊與孔子思想對立的老子、墨子等人的思想。綜觀康有為的思想可以發現，道家、墨家思想不是主流，甚至被邊緣化，成為被攻擊的對象也在所難免。

與此同時，康有為審視先秦諸子的立場受制于孔教觀，這是他與其他近代思想家的不同之處，也給他所梳理的先秦諸子的關系造成了混亂，進而影響到對整個先秦哲學的整體把握。這主要表現在兩個方面：第一，就孔子與老子、墨子的關系來說，當康有為斷言“百家皆孔子之學”時，儒家、道家和墨家可以歸為孔學一家；當他宣布老子、墨子與孔子爭教時，先秦諸子分屬于孔學、老學和墨學即儒、道、墨三家。這樣一來，由于作為孔子之學的一家有時是孔學、老學和墨學的三家之和，有時與老學、墨學并列，其間的邏輯不能自洽。第二，康有為將先秦諸子劃歸孔子之學一家與孔學、老學和墨學（或儒家、道家、墨家）三家的不同歸屬不僅造成了孔子與老子、墨子三人之間關系的變化，而且導致孔子、老子、墨子之外的其他先秦諸子的身份迷失和錯亂。這種身份的迷失使整個先秦哲學都處于變動之中，即使是作為中國的教主，身份始終如一的孔子也由于老子和墨子等人一會兒是其后學，一會兒與之爭教而有所不同。更有甚者，受制于身份確證和學派歸屬，康有為對先秦諸子尤其是老子、墨子和莊子等人的評價褒貶不一，前后之間判若兩人，乃至相互矛盾。

當然，從另一個角度可以說，先秦諸子的身份多元證明了孔子、老子和墨子思想的相通，從一個側面印證了康有為對先秦諸子的審視是在多個維度中進行的。一方面，隨著康有為思想的變化，孔子之學在具體內容和理論意蘊上呈現為由寬泛到緊縮的變動態勢，推崇孔子的宗旨決定著他對先秦諸子的身份確證和歸屬因為受制于對孔子之學的理解而前后不同。另一方面，康有為以新的學科分類觀念梳理諸子百家的“學術源流”作為一種全新的嘗試難免帶有某種程度的不確定性，這種不確定性勢必對先秦諸子的身份確證和歸屬造成沖擊，由此出現前后矛盾的現象亦在所難免。

總而言之，對先秦諸子的關注表明，康有為對中國本土文化的研究聚焦先秦時期，無論是他的講學還是著述均以先秦哲學為主體內容。與對先秦哲學的重視一脈相承，孔子、孟子和“六經”成為康有為樂此不疲的話題，這一點從其著作的名稱上便可一目了然。出于論證“百家皆孔子之學”的需要，康有為對先秦諸子的關注遠遠超過了對其他時期人物的關注——即使將他對董仲舒的推崇和對宋學的講述考慮在內，先秦哲學仍不失為康有為矢志不渝的學術中心和重鎮。這就是說，對先秦諸子的津津樂道注定了康有為對先秦哲學的熱衷和關注，進而決定了康有為哲學的基本內容和理論視界。在某種程度上可以說，離開先秦哲學，康有為的哲學便無從談起；不了解先秦哲學與康有為哲學的密切關系，便無法全面把握康有為的哲學。

參考文獻：

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（責任編輯 吳 勇）endprint