道教與文學：“碧落”考

（美）柏夷

（亞利桑那州立大學 宗教系，美國 坦佩）

“（李白）既無意關照道教中的宇宙原則，也不注重研究道教煉金術這種‘前科學’。對李白來說，仙真僅是一種符合他奇思幻想的主題，一種將想象文學化的途徑。”①“李白詩中很大一部分……只有通過了解保存在《道藏》中的文獻才能被充分解讀。但作為茅山宗的傳人，李白對于道教的認識在唐代詩人當中不能算作例外。”②對于詩歌意象的解讀是一項微妙而棘手的工作。我們對于道教的認識維度在不斷擴展，也逐漸意識到道教語匯和相關隱喻在中國古代非宗教文學中無處不在。但這意味著什么呢？詩人如李白運用大量的道教意象，并在詩中明確地引用道教經卷，這是否能說明一位詩人的確懷有道教的登仙之志？上文引用兩位當代杰出學者對于李白的看法，從中我們得知，相同的證據可能會導致相左的意見。

在討論如何區分真正的道教學者與非道教學者之前，我們也許可以先提出另一些問題。當作者運用某個道教意象時，我們應該如何來解讀？詩人是否在暗指某部道經，正像他們應用儒家經典一樣？若是這樣，他們了解的是哪部道經，并且是如何了解到的呢？因為道教是一種密宗，在傳度過程中有一套秘法儀式，熟稔道教術語的詩人是否也必須是道士？或者他們獲知術語的管道并不是通過閱讀經典，而是通過某種口頭傳授，即與度師交談或聆聽道教科儀？是否詩人在未真正理解道教神秘意象的情況下，就運用其來點綴有關宮廷和皇都的詩歌，以便創造出一種天界的神圣意味呢？這些道教語匯是否先由幾個道士詩人引入，而后來則被其他人作為一種時髦而仿效運用呢？簡而言之，對于某些（或大多數）詩人來說，道經是否僅為一種“符合詩歌想象的喜聞樂見的材料”而樂于被他們采用呢？③

對于不同的詩人，甚至是不同的詩篇，這些問題的答案也會不盡相同。如果逐個討論每一個詩人，那我們要花很長時間才能斷定道教對于中國詩歌的影響其重要性究竟幾何。因此，我將會采用另一種方法來解答道教對于中國文學的影響問題。我會以整個唐朝為范圍，探尋某個道教語匯的發展和演變，而不是考察某一位元詩人作品中的道教意象。我打算探討的是道教語匯中最隱晦的詞條之一，它只在少數幾部密經及其注釋中使用。據我所判定，這一語匯并非隨處可見，在《老子》、《莊子》以及佛經中都找不到。我選定的是“碧落”一詞④，即“藍綠色，碧色”＋“下落，墜落”（“cyan/azure”＋“to drop or fall”），它在普通的漢語語域中無甚意義⑤。《大漢和辭典》中該詞的解釋為：“東方的天界，其引申義為‘天空’，‘藍天’”。這簡短的解釋并未引述《唐詩解注》的內容，而后者引用了道教經典的權威說法。因此我們無法斷定辭典的解釋是否指明了該詞的來源，而且解釋中也并未涉及為什么“碧落”可以有“藍天”的意思⑥。我們現在也許可以比諸橋轍次做得更好，下面我將對唐代文學中的“碧落”一詞做詳盡的考證。其材料來源包括《大漢和辭典》、《佩文韻府》以及我自己所閱讀過的資料⑦。我并未搜尋有關唐代詩人作品的各種索引，也未給自己規定通讀《全唐詩》的任務。

我將收集在道教經典中的相關詩歌排除開來，另外遴選出包括從初唐的駱賓王（約640－684），宋之問（712去世）到晚唐的杜牧（803－852）在內的19位詩人的詩作，其中“碧落”出現了21次。雖然我收集的資料并未窮盡所有相關詩歌，但考慮到“碧落”一詞的偏狹與生僻，我所選用的例證是具有代表性的，而且我對自己的研究發現也很驚訝。

本文的研究方法如下：我會首先闡述該詞在道經中的來源以及該詞的意義。接下來我會嘗試判定在何種程度上這些詩歌（我會遴選出具有代表性的詩作）展示出該詞的宗教內涵。最后，我會表明自己幾點初步的看法，說明本文匯集的材料可以使我們知曉道教對于具體的唐詩和廣義的中國文學是具有影響的。

一、道經中的“碧落”

《道藏》的第一部經典《度人經》在一開始就使用了宏達的詞匯和意圖明顯的神秘字眼：

道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無量上品。⑧

《度人經》是靈寶經書中最具影響力的經典之一，它因對道教科儀的貢獻而異常重要，也由于借鑒佛教語匯而被廣為關注。尤為重要的是，靈寶經旨在重現的一個面向，正是使得佛教在古代中國人眼中變得獨特的一種表征：其經文來自于對佛祖天界的語言的轉譯。而靈寶經的形成也宣稱是對天界語言的翻譯和詮釋的結果。《度人經》的語體特點正帶有這樣的天界語言色彩，即“大梵隱語”⑨。上文引用的經首開篇文字大部分取源于從“隱語”中令人費解的字句。

“碧落”便是“隱語”中的一例。它出現在《度人經》的篇首，前后夾雜著帶有異域語音的地名和修飾語，只有部分內容可作漢語來理解。乍一看，它像是在表達“碧落空歌的浮黎大地”之類的意思。整個短語，在形式上稍作了重組，再次出現在《度人經》中，并被宣稱為“大梵隱語”的一部分。我們得知由256個漢字構成的“隱語”源自陰陽分割時的元始之氣，并在每個新時代來臨之際重現天空，通過創制生機勃勃的氣來重組天地。這256個字元類似古代刻在印上的字體，它們共分為四組，每組由八行字元組成，每行又有八個字元。每一行中的每一個字元對應三十二天中的每一天⑩。

和短語中“碧落”一詞相對應的是“玉隆騰勝天”，即北方第六天。其字元和短語對應如下：

太上道君接受經書的異域稱為“碧落空歌大浮黎土”，而前六個字元和這一地名極為相似。但是這些都無助于我們了解“碧落”是如何擁有“青天”之語義的。

讓我們這些凡人值得慶幸的是，在一部靈寶經典中，仙真“天真皇人”詳細闡述了《度人經》中的天界語言。該經卷名為《諸天內音自然玉字》。天真皇人做出如下解釋：

天中常生碧霞之云炁，以蔭騰勝之天。落者，云中飛天之神，常乘碧霞之輩，游于騰勝之天。一日三時，引天中之眾圣，上朝七寶之宮。浮黎，天王之內名……空者，天中之侍宸，嘯而靈風聚煙，靈風既鼓，音成洞章。（11）

在這段解釋中，“碧”和“落”相互關聯，但二者似乎并非構成相同詞匯的必要語素。靈寶經中對于“隱語”的闡述中，這種對字元的解釋方法很常見，有時候是逐個展開，有的時候是將兩到四個字元作為整體來看。我們可以再次引出《度人經》的篇首來看：

道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無量上品。

天真皇人進一步向我們展示了由這一神秘短語所衍伸的八行深邃的五言詩句，其中每行都附有對應“隱語”的字元。有關“碧”和“落”的詩行如下：騰勝碧重云，落羅曜上玄。

至此我們終于找到潛在的證據，可以將“碧落”和天聯系起來，當然這里的天不是凡人世界里的天。如果我們能進入“浮黎”的王國，我們當然希望一睹只能從地上仰視的，承載“碧神”飛行的碧霞。上述詩句也暗示神祇名諱所蘊含的意義。“落羅”好似是由動詞“羅落”調轉后形成的。然而我們仍遠未討論到唐詩中“碧落”的使用情況。

原始的靈寶經書中另有一部經典提供了更多有關“浮黎”的情形，描述中將該地視為天界的東部疆域：

昔龍漢之年，靈寶真文于此國土出法度人，高上大圣時撰出妙經，以紫筆書于空青之林，故風吹此樹，其聲成音。九色之鳥恒食樹葉，生身文章，故人得其羽，即能飛行。

當是其時，皆得道真。（12）

這一描述透露出佛教和道教傳說的合體特色。印度的神圣經典是寫在棕櫚樹葉上的，中國古代稱樹葉為“貝多”，是來自于梵文“pattra”的音譯（13）。這里，圣人在長生的寶樹之葉上書寫經文。中國早期對于仙人的稱謂“羽人”在此也有所闡釋。

“大梵隱語”將“浮黎”王國與北方第六天聯系起來，上述引文將其定位于東方。這很可能是因為三十二天并非由八級中的四方構成，而是被構想為一個渾圓疆域。正北墜落于北方第四天和第五天之間，以順時針的方向，北方第六天便為東北方的起始點。這一構建過程似乎解釋了為什么“浮黎”王國中的諸多特色，經由五行宇宙的理論，都與東方有關聯（藍綠色，木，甚至是代表鳥的顏色的數字九）。在三十二天中的這一特殊位置尤為重要，因為它代表著一種輪回的重新開始：北方的“陰”勢已抵達極限，而東方的“陽”勢開始聚積出現。

據我所知，上述征引的材料是唐朝以前僅有的三段有關“碧落”的論述。但《道藏》中同樣含有對于《度人經》的詮注內容，而這些解釋在形成該詞世俗化的用法方面或許起著更為關鍵的作用。首位作注者當屬5世紀后期的道士嚴東（14）。

唐玄宗李隆基在741年下詔興建學院，以供研習道教經典，選拔官員時也需測試這些科目。甚至在此之前，君王對于道教的興趣已盡人皆知。在李隆基前半段統治期內所確定的一些考試題目顯示出，對于渴望步入仕途的人來說道教的知識至關重要（15）。822年《度人經》和另一部經被指定為道教神職人員必考的經典（16）。

文人階層對于《度人經》持續增長的興趣使得更多的注疏得以集成（17）。我們今天可以看到經校訂的注疏包括唐代成玄英（約631－650），薛幽棲（約740－754）和李少微的作品，以及張萬福（約711）所做的綜述研究（18）。“碧落”一詞能進入詩歌的語域部分原因是這種注疏的傳統。

在闡釋“大梵隱語”的問題上，注疏者們的態度尤為保守。他們主要重復上述靈寶經書中已有的資訊。當然，他們也不總是直接摘抄經文。通過仔細研讀他們對于詞語的選擇，我們可以得知他們是如何構想“碧落”一詞的。

注疏者們顯然已讀過天真皇人的解釋，但他們似乎受制于人類普遍的訴求，從而用世俗的詞匯來理解天界語言（19）。這一直接的結果（李少微曾明確指出）便是“落”對他們而言并非只是飛天神祇的名諱，還必須與該字的普通語義相關聯。薛幽棲在解釋“碧落”時認為，該詞之中蘊涵“碧霞廓落”之義。李少微認為是“碧霞羅絡”（20）。“廓落”這一疊韻聯綿詞“寥廓、舒展”之義，而“羅絡”二字相互調轉后則源于我們討論過的“洞章”。總之，“落”對于他們而言是“網羅、覆蓋和包圍”的意思。

簡而言之，作為天界語匯，“碧落”意味著覆蓋東北“浮黎”天界的碧綠煙霞，以及騰駕在碧霞之上的神祇。該詞被安置于天界的語境，使得它與珍寶樹林相關聯，風吹葉動，妙樂便自然流出。更重要的是，該詞代表彌散的“陽”氣，在宇宙輪回達到“陰”極后隨即出現的一種可見的紅霞或薄霧。它本質是空，蘊藏著存在。的確要翻譯成英文的話，可考慮的也許是“Azure Shroud”或“Cyan Net”。

二、唐詩中的“碧落”

在下文討論中，我特意排除了那些虔誠的贊美詩歌。但我發現最早在宗教經書語域外使用“碧落”的情況并非出現在道教贊美詩中。看起來那些道士詩人，至少那些唐以前和初唐的詩人，似乎在嚴格遵守經卷中的戒令，而不使經文“隨意輕率地傳播”。

北周詩人庾信（513－581）在其《道士步虛詩十首》中的第九首里描述了“騰勝”天的情景，即詩中的“空青之林”：

碧玉成雙樹，空青為一林（21）。從意象的相似性方面來看，唐朝詩人吳筠（約778）在其《步虛詩》中兩次涉及這同一天界疆域（22）。這些詩歌中充滿著道教的神秘色彩，兩位詩人均未提及“碧落”。

我發現最早蘊含“碧落”的詩歌則出自宋之問、駱賓王和楊炯（650－約695）這些“世俗”詩人之手。以下我將探討后兩者的詩作。

由于這些詩人處于同一時代，其創作時間也很難判別，因此我們無法簡單斷定誰是最早的使用者。重要的是，兩種在詩中使用該詞的情形均與道教樓宇有關。

駱賓王的詩歌名為《游紫霞觀》（23）。其首聯如下：

碧落澄秋景，玄門啟署關。

《大漢和辭典》的相關詞條無助于我們理解詩人使用“碧落”一詞的含義，東方天界罕能與秋天相互關聯，因此我們很難想象藍天如何能夠澄清人間的景色。駱賓王對道觀的名稱“紫霞”加以利用，它的確迥異于靈寶經書中的碧綠霞光，但絕對屬于光譜中湛藍的色調。簡言之，他將道觀視為由霞霧籠罩的光耀的“浮黎”王國在塵世的化身，塵世的光輝浸淫著道觀周圍的風景，這種風景正巧是在秋天。

楊炯的詩作是寫至洛陽昊天觀的拜訪，這首詩歌更難理解，因為楊炯是一位優秀的天文學家，在武則天統治時期，這座道觀正用來做天文觀測臺（24）。詩中充滿了隱晦的道教天文典故，用以擁護武則天的周朝政令，并慶賀宇宙新紀元的到來。鑒于此，楊炯選擇“碧落”是完全合適的。其詩句如下：

天門開奕奕，佳氣郁蒼蒼。碧落三干外（25），黃圖四海中。（26）

這些詩句非常出色。即使在中國文學的歷史中，像這樣的詩句也不多見。在符合韻律要求和宇宙觀傳統的基礎上，楊炯設法完成了可被稱為“無性別歧視”的立國記錄。中國有關宇宙演變的神話中，沒有性別，沒有造物主，只有“陽”（雄）和“陰”（雌）均質地從元始之氣中生成，“陽”輕盈而漂浮，上升形成天，“陰”下沉形成地。這篇詩作中，楊炯指出真正的萬物之始源自“碧落”，即東北方碧藍的霞霧。新紀元的真正發端主要是“陰”，其中只帶有些許“陽”的萌發元素。這種看法對于武曌統治呈現吉兆的傳播有著積極的影響，但我們對此不予以深入討論。

兩例中使用“碧落”的語境都涉及開天辟地。如果我的分析正確的話，兩者也都依賴靈寶經書的細節來闡釋該詞。將兩例視為“文本典故”也并不是不合適的。

接下來的例子就不僅是典故那么簡單了，它是一首有關“碧落”的長詩。由于我們對于詩人知之甚少，根據詩歌的韻律特點，我暫將此詩定為初唐或中唐之作（27）。我在下面所選取的部分可以使我們進一步看出，宇宙產生的學說是在何種程度上成為“碧落”一詞最為重要的內涵的。《碧落賦》唐翟楚賢：

散幽情于曩昔，凝浩思于典墳。太初與其太始，髙下混其未分。將視之而不見，欲聽之而不聞。爰及寥廓，其猶槖龠。輕清為天而氤氳，重濁為地而盤礴。爾其動也，風雨如晦，雷電共作；爾其靜也，體象皎鏡，是開碧落。其色清瑩，其狀冥寞，雖離婁明目兮，未能窮其形；其體浩瀚，其勢渺漫，縱夸父追日兮，不能窮其畔。

除了探究宇宙意義上的“碧落”外，翟楚賢在詩中將碧藍的霞霧置于離我們世俗世界更近的位置，同時也似乎暗示一些詩人認為可以在上方的天空中看到“碧落”。但他尤為強調，絕不能簡單地解釋該詞的含義，因為在他看來，有些詩人將“碧落”完全等同于“青天”是他所不能茍同的：

星辰麗之而照耀，日月憑之而居諸，非吾人之所仰，實列仙之攸居。

在討論幾篇將“碧落”為“吾人之所仰”的詩作之前，我們應該簡要地探究一下涵蓋該詞的最著名的詩歌，白居易（772－846）的《長恨歌》。白居易明確無誤地將該詞置于道教語境中，他的使用與經典中對“碧落”的記述并無二致。下文的詩歌中，李隆基在背井離鄉的途中開始思戀業已逝去的楊貴妃，他啟用道士在另一個世界里進行搜尋：

臨邛道士鴻都客，能以精誠致魂魄。為感君王輾轉思，遂教方士殷勤覓。排空馭氣奔如電，升天入地求之遍。上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見。忽聞海上有仙山……（28）

讀者若不知道結果怎樣，我也就不賣關子了：道士的確在一個叫蓬萊的海上仙島找尋到了楊貴妃。

白居易有意使得道士在空間和時間的范圍內窮盡了搜尋的努力，先是從天上最高處開始，然后又入地府。但白居易卻并不總是這樣精確。獨孤郁（776－815）在814年因病辭去了在翰林院的職位，白居易在寫給他的離別詩中使用該詞的方式卻不 甚 嚴 謹（29）：

碧落留云住，青冥放鶴還。銀臺向南路，從此到人間。（30）

其實我們很難發掘出這首篇幅短小的應景詩歌的終極意義。是否白居易已意識到獨孤郁的病情已嚴重到會影響其未來的健康？獨孤郁是否已計劃通過修煉道法來促進健康？這些答案我們無法得知。

顯然，在首聯中離職的獨孤郁被比作賦有飛翔屬性的實體，即白云和仙鶴（后者與道教尤為相關）。在離別詩的傳統中，“碧落”象征著渴求留住遠行者（白云）離去的主體。也許該詞指代的是詩人本身，以及其他的相關意象，存在于絕對是世俗意義上的翰林院的最高天界。同時，陰晦和神秘的氛圍（也許）使獨孤郁像遷徙的仙鶴一樣回歸。

不管在閱讀時體現怎樣的隱喻意義，“碧落”在此似乎和我們世俗的天空聯系更為緊密，因為它蘊含著白云而不是遙遠天界的碧藍色、非實體的霞霧。和翰林院相聯系也許有些夸張，但我們無法做出確鑿的判斷，因為到底是何種情形促使本詩形成已無從知曉。

同樣的情況也存在于白居易的老朋友元稹（779－831）應和白的一首詩作中，白在詩中邀請他們共同的朋友錢徽（755－829）從病榻中起來，一起去看山游玩。詩歌的結尾平淡無奇：“可惜今朝山最好，強能騎馬出來無。”（31）元稹的詩歌押“無”字韻，但與白詩的不同之處在于道教意象的運用：“碧落招邀閑曠望，黃金城外玉方壺。人間還有大江海，萬里煙波天上無。”（32）我們因而需要錢徽的應答詩才能理解放棄道教仙境的真正意義。

其他應景詩歌則更為明晰易懂。下例中，“碧落”出現在序言里。該詞出現的字句采用了嚴格的對偶形式，從詩歌意義上看它與其后的押韻字句大同小異。柳宗元（773－819）的這篇作品名為《陪永州崔使君游宴南池序》，贈予人是時任永州（現屬湖南省）的刺史崔敏（810年逝于任上）。由于主要是在描寫景致，它或可與柳宗元更為著名的詩歌《永州八記》（寫于809－812間）歸為一類。

于暮之春，征賢合姻，登舟于茲水之津。……連山倒垂，萬象在下，浮空泛景，蕩若無外。橫碧落以中貫，陵太虛而徑度。羽觴飛翔，匏竹激越。熙然而歌，婆然而舞。（33）

作者在此的想象是，歡快的浮舟渡越天上迷霧投在水中的倒影，這使得上下交織，融為一體，他們也好似是穿越了可感知的世界而進入霧氣繚繞的遙遠天界。知曉“碧落”一詞在經書中的相關隱喻將豐富我們對這一意象的理解。詩人想象著浮舟穿越天空和云彩在水中投射的霧影，并開啟了一段從“碧落”到“太虛”（天以外的空虛境域）的旅程。甚至連飛翔的酒觴（“羽”大概指的是普通酒杯上的裝飾特色）和快樂的歌曲也都會使我們想起“碧落”在經書中的細節。

也許是由于作者學識廣博，有些詩作會采用道教的意象，從而為凡間權勢者的作為增添神秘的天界色彩，柳宗元的序言就為我們提供了一個范例。多數情況下，權勢者屬于皇族成員，考慮到詩作的表現力，詩人往往對道教內涵關照甚少，不會像柳宗元那樣嚴謹精確地遵循道經的內容。

下文杜牧（803－852）的《長安晴望》便是一例：

翠屏山對鳳城開，碧落搖光霽后來。

回識六龍巡幸處，飛煙閑繞望春臺。（34）

翠屏山遙望著北方的鳳城長安，以自身的高度提升了詩人的觀察視野。“搖光”是北斗七星中的與皇族相關聯的第七星（35）。若要天空中出現北斗星，同時也能看見位于驪山的皇家樓宇望春臺，那當時的光景必定是傍晚。“六龍”是對皇家車駕前奔馳的六匹良駒的夸張說法。總之，詩人在傍晚的迷霧光影中看到的一切都完全與帝王相關。這本也應該如此，因為詩人當時正在眺望都城，傍晚的最后一抹余光只會凸顯都城中最莊嚴宏偉的樓宇。然而在描寫中杜牧的落眼之處卻并非在世俗的疆域。他首先注意到天界的實體，然后將帝王的活動場所與之相聯（也許它們一起翱翔在天際）。這就是Schafer所謂的“幻覺”或“顯現”的事例（36）。一瞬間凝結在詩作中的是天國在凡塵顯現的事實，這使得那些足以看到上天和帝王之間緊密聯系的開悟之人確信無疑。

杜牧的詩作中，“碧落”與北斗星擦肩而過，與此類似，在黃滔（895年登進士第）的《明月照高樓》（37）中，它與月亮相伴而存。僅摘部分詩句如下：

月滿長空朗，樓侵碧落橫。

波文流藻井，桂魄拂雕楹。

“桂魄”是對月亮的隱喻（38）。詩人追隨著月光進入樓宇中寒冷的深層。詩歌中的所有意象——水，冰，霜，影——全部屬“陰”，它們不僅和月亮有關，也與女性相連。因此，我們并不訝異黃滔在詩的結尾如是寫道：

佳人當此夕，多少別離情。詩人月光下追尋的是一位不在場的戀人。黃滔在詩歌的首聯使用“碧落”一詞即刻增添了貫穿全詩的異域世界的色彩，但我們在道經中讀到的“碧落”并未橫在天空，任何時間的樓宇也無法“侵”磨到它。如果有什么建筑的話，那也應是像在杜牧詩歌中一樣的皇家樓宇。

最后一個例子更加沖淡了該詞的宗教意味。詩歌的標題稍顯冗長：《暇日適值澄霽江亭游宴》，由一位在文壇不太著名的士人羊士諤（785年登進士第）創作而成：

碧落風如洗，清光鏡不分。弦歌方對酒，山谷盡無云。振臥淮陽病，悲秋宋玉文。今來強攜妓，醉舞石榴裙。（39）

這首詩作稍顯粗陋，也許是詩人借著舞女頻勸的瓊漿之力而當場做成。作者甚至毫無必要（只為寫詩的需要）指出詩中一處典故的來源，即宋玉的《神女賦》。但是，就算羊士諤最笨的官僚朋友也大概都會知道“淮陽病”是什么意思，我曾在政府部門工作，那時候我們的上班缺勤的借口是“我的高爾夫手腕又發腫了”（譯者注：含意為我們不上班，去打高爾夫球）！（40）

作者在使用“碧落”一詞時也同樣顯得有些笨拙。它在詩中也許指代的是“浮黎”王國產生音樂的風，但是《大漢和辭典》中的釋義足以解答該詞在本詩中的應用：一陣風起，天空變藍。詩歌中再沒有其他什么元素可使我們聯想到道教經典了。在我們討論過的詩作中，這也許是唯一可以將“碧落”解釋為“藍天”的例子。

三、結語

“碧落”事實上是中國古代詩歌詞匯中的一個“舶來詞”，其來源可追溯至道教靈寶經書中的“大梵隱語”，而其演變的命運也無異于大多數從其他語種中改用的詞匯。該詞義曾被曲解、延伸，并最終轉化為與最初含義大相徑庭的諸多用法。目前也沒有哪本字典可為我們展示語義變化的軌跡。字典并未遵循漢語在普遍意義上的發展規律，當我們遇到外來詞的時候，字典能提供的幫助就更加微乎其微了。除非詞典編纂者們今后會應對詞源學上的挑戰，否則我們也只能依靠自己的努力了。

在語言（和概念）的改編方面的研究中，許理和的《道經中的佛教影響》一文迄今仍是較為系統的學術成果（41）。許針對道經中對于佛教改編情況建立起來三種類型：形式上，概念上和綜合式的改編。如果借鑒這些范疇，我們也許可以更為清楚地來討論“世俗”意義上的中國詩歌所蘊含的道教因素。

許文中，“形式上的改編”指的是最為基本的一種改編類型，“佛教起源的因素……排他性地或主要地作用于資訊呈現的語體和風格形式。”這包括了Stephen Owen對于李白詩歌的認識，即運用道教術語來展現某種“符合詩歌想象的喜聞樂見的材料”。在這種范疇內，格格不入的外來詞匯被完全本土化，初始意義已所剩無幾。我們以羊士諤和黃滔的作品及其他詩歌作為例證，其中“碧落”似乎只是一種新穎的表達方式，借以指代“青天”，甚至是簡單的“天”的概念。

在許理和看來，“概念上的改編”意味著“某個詞匯意義明確，擁有教義概念的特征……并保留著某些初始的內涵價值。”他指出運用這一標簽時存在困難，這種困難在分析道教對于中國文學的影響時也同樣存在。構成道教詞匯中的“初始的內涵價值”是什么的疑問也只能具體問題具體分析。至于“碧落”一詞，被定義為“概念上的改編”的情況要至少涉及一種以下和道經相關的聯系：（1）在天界的碧藍煙霧；（2）天界樂曲；（3）宇宙之初。由這些廣義的聯系作為標準，我們可將柳宗元的序言以及杜牧描寫長安的詩歌定為這一類型。

許將第三種類型定義為“綜合式改編”：“吸取一系列關聯緊密的概念……形成……一種復合概念，其中至少保留了部分初始組成元素的特點，即使這些元素和該復合概念的釋義和作用與初始的成分大相徑庭。”考慮到這一定義，該詞出現的語境并非一定是要和道教有關。上述三種道教聯系中，我們或許期待只有兩種出現。同時，我們可以料想，這種類型的改編不會將“碧落”視為可被觀察到的天空，除非它在明顯的夸張事例中。總之，在和道教宇宙觀相聯系的詩歌中，我們期待發現其他對道教宇宙生成論的詞句以構建一種合適的語境。很明顯，楊炯、翟楚賢的作品和白居易的《長恨歌》可歸類于此范疇。作品中提供了充分的道教參照資訊，清楚地顯示出該詞的使用不大是出于一種詞匯裝飾的需要。一個有爭議的例子是駱賓王的詩作，雖然它是在描寫一個道觀，但“碧落”的呈現方式完全讓人傾向于理解其為“青天”。我指出作者在道觀的名稱上做文字游戲，完全取決于若讀者完全認同這種觀點，我們就可將該詩歸類為“綜合式改編”（42）。

上述研究表明，最早對于“舶來詞”的使用與來源資料（或來源文本）最為緊密。因此楊炯和駱賓王對于“碧落”的使用更多地展示了“綜合式改編”的特點，而晚唐的詩作則可被涵蓋在我們借鑒的三個類型中。這與外來詞匯所發生的作用完全一致。由懂得源語言的人引入，然后很快地被不懂源語言的人采用（或改變）。

考慮到語言發展的規律，后世的詩人可隨意使用舶來的詞匯的初始意義或者衍生意義。因此白居易在《長恨歌》中使用“碧落”一詞，與宗教意義相一致，但在其寫給獨孤郁的告別詩中，他對該詞的使用卻又顯得不甚嚴謹。問題并不是詩人在道教文本意義上體現怎樣的復雜性，而是詩人對于讀者和詩歌的主題有何種期待（在柳宗元的例子中，除了對于道教術語概念上的改編之外，我們無法期待更多，因為當時并非是一種道教的情境）。

我們通過借鑒許理和的三種模式來研究道教對于中國文學的影響，這讓我們得以不去討論作者意圖，回避了這個煩心的問題。如果作者使用道教詞匯的方式可歸結為概念上或者綜合式改編，那我們就可斷定作者或多或少是熟稔道教的，但無法確認作者是“道士”（雖然這一稱謂在中國古代有多重意思）。相反，如果借用僅僅是形式上或者風格上的，我們無法確定作者是否懂得道教。

事實上，本文所呈現的方法并非旨在關照作者，而是要恰當地注重詩作本身和構成詩歌的語言。

（該文最初以英文發表于1991年：“Taoism and Literature：The Pi－lo Question，”Taoist Resources，3.1（July，1991），pp.57－72。翻譯：吳思遠）

注釋

①Owen，Stephen.The Great Age of Chinese Poetry：The High T’ang.New Haven：Yale University Press，1981，140.

②Kroll，Paul W.“Review of Biographie d’un Taoiste Legendaire：Tcheou Tseu－yang，by Manfred Porkert.”Chinese Literature，Essays，Articles，and Reviews，3/1（January 1981）：163.Kroll發表了很多長文，從李白詩中選取具體事例來論證他的觀點。參見“Li Po’s Transcendent Diction.”Journal of the American Oriental Society（以下 為 JAOS）101，no.1 （1986）：99－117；和 “Verses from on High：The Ascent of T’ai Shan.”T’oung－pao69，no.4－5（1983）：223－60.

③這種說法來自Stephen Owen對于李白詩歌中使用道教詞匯看法的結論：“李白對于道教的神秘性予以極大的關照，但這恐怕不是出于真正精神意義上興趣的滿足，而欣賞道教更多的是因其為符合詩歌想象的喜聞樂見的材料。”見 Li，Po.The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature.Edited by William H.Nienhauser，Jr.Bloomington：Indiana University Press，1986，550.

④對于這一詞匯和其他道教天界語匯，我借用了Edward H.Schafer的轉釋體系中對于中古漢語的重組方式，為的是接近唐代當時的語音。見Schafer，Edward H.The Vermilion Bird：T’ang Images of the South.Berkeley：University of California Press，1967，267－69.“碧落”不是押韻的雙音節詞，但其中呈現的一種疊韻使它和其他天界詞匯相比，對于詩人而更有吸引力。在漢語拼音的形式中這種特色是無跡可尋的。

⑤“碧落”也不像是從佛教語言中而來的，“落”（lak）可以在佛教詞匯中找到，梵文和巴厘文分別為“lak”和“rak”，然而“碧”（pyek）卻在佛教文本中不常見。

⑥Morohashi Tetsuji諸橋轍次，ed.，Daikanwa jiten大漢和辭典8.383b.

⑦譯者注：在作者完成本文的年代，通過互聯網進行資料搜索還無法實現。

⑧HY1，1a.道藏中的經書編號詳見 Weng Tu－chien，翁獨健，ed.Combined Indices to the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taoist Literature.Peking：Harvard－Yenching Institute Sinological Series，no.25（1925）.編號前會有英文縮寫HY。

⑨見Zurcher，Erik.“Buddhist Influence on Taoist Scripture.”TP66，no.1－3（1980）：107－12，和 Bokenkamp，Stephen R.“Sources of the Ling－pao Scriptures.”Tantric and Ta－oist Studies in Honour of R.A.Stein.Edited by Michel Strickmann.Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises，1983，434－85.后者中文譯文見吳思遠譯：《靈寶經溯源》，《弘道》2013年第1期。

⑩佛教中有三十二天的說法：“天有三十二種，欲界有十，色界有十八，無色界有四，合有三十二天也。”釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校：《法苑珠林校注》、《法苑珠林校注2》，北京：中華書局，2003年，第52頁。

（11）HY97，4：18a.

（12）HY23，3b.10－4a.4.

（13）見 Schafer，The Vermillion Bird，173.

（14）見陳景元（約1025－1094）對其編輯的《度人經》注疏材料的介紹。HY87，序，3a.9－10.

（15）例如，719年應試者的寫作題目為《北斗星城賦》，在723年為《黃龍贊》（見徐松：《登科記考》，北京：中華書局，1984年，第201頁）。在李隆基統治期的后半段，應試題目中涉及道教主題的情況就更為突出了。

（16）更早于太宗朝有大官員的寫本。可見非俗民很早已開始讀《度人經》。見那波利貞，“唐代に於ける道教と民衆との関係に就いて，”《甲南大學文學會論集》17（1962）：1－42.

（17）有更進一步的證據說明《度人經》和《大梵隱語》早在唐朝初年就已在道教領域之外范圍廣為流傳了。長孫無忌和他的編纂人員在《隋書經籍志》（成書于656年，見《隋書》，北京：中華書局，1973年，第1091頁）中簡要概述了他們所謂的靈寶經書中的“天書”內容，以及天一皇人用凡間語言對“天書”的闡釋。

（18）HY87中包括了嚴東的注疏，由陳景元編纂。見Boltz，Judith M.“A Survey of Taoist Literature：Tenth to Seventh Centuries.”China Research Monograph，no.32.Berkeley：University of California Press，1987，205.張萬福的作品見HY95.

（19）這種傾向至今仍然存在。雖然有諸多證據說明“大梵隱語”是偽造的語言，現代的批評家們依舊希圖在其中找尋出人類語言的痕跡。最近的成果是柳存仁找到祆教［瑣羅亞斯德教］（Zoroastrianism）的痕跡，甚至在靈寶經書中找到從《圣經》中引用的內容（Selected Papers from the Hall of Harmonious Wind［Leiden：E.J.Brill，1976］）。李復華和王家佑試圖尋找其與內西（Na－hsi）文的聯系（《關于巴蜀圖語的幾點看法》，見徐中舒主編《巴蜀考古論文集》，北京：文物出版社，1987年，第107頁）。

（20）HY87，1：2b－3a.

（21）見許逸民編著：《庾子山集注》，北京：中華書局，1980年，第400頁。

（22）在這十首步虛詩中的第三首中，他“上采空清蕤”，通過攝入來自天上的礦物，最終升入天界。在第七首中，他翱翔在東天疆域：“灼灼青華林，靈風振瓊柯”。其詩句的英文翻譯可見Schafer，Edward H.“Wu Yun’s‘Cantos on Pacing the Void’.”Harvard Journal of Asiatic Studies41，no.2（Dec.1981）：399－409.

（23）《文苑英華》（北京：中華書局，1982年，第226頁）、《全唐詩》（北京：中華書局，1985年，第840頁）記錄了這首詩，有幾個字不同，題目為《于紫云觀贈道士》，另錄有一篇序言，其中駱賓王解釋道，此詩寫于他離開故土數年后的歸鄉途中。道觀的觀名通常都蘊含經文中的隱喻，“紫霞”出現在《黃庭經》的首句，該經也因為這一詞匯而被熟知。（見 Kroll，“Li Po’s Transcendent Diction，”102），關于詩歌的題目，我依據的是《文苑英華》中的版本。該寺想必是位于或者臨近駱賓王的家鄉，即現在浙江的金華。見傅璇琮：《唐才子傳校箋》，北京：中華書局，1987年，第55頁。

（24）更多有關此天文臺以及佐證本詩的材料，見Bokenkamp，Stephen R.“A Medieval Feminist Critique of the Chinese World Order：The Case of Wu Zhao.”Religion28，no.4（1998）：383－92.

（25）有關“三干”的來源，作者本人未能找到更多的資料，我們可能應該把“三干”理解為 “三光”。

（26）具體說來，“黃圖”一詞通常是指六朝早期一部有關長安及其周邊地理環境的著作《三輔黃圖》。這里該詞更廣義地指代任何地理圖卷。

（27）由于在進士考試中“新賦”為必考項，在李隆基（712－756）統治時期，這一文體的重要性逐漸凸顯出來。而這首“古賦”很有可能是在初唐或中唐間律賦還不太流行時所創作完成的。

（28）該詩的英文翻譯詳見，Anthology of Chinese Literature：From Early Times to the Fourteenth Century.Edi－ted by Cyril Birch.New York：Grove Press，1965，266－69.

（29）有關獨孤郁罷職的時間，詳見《舊唐書》，北京：中華書局，1986年，第4381頁。

（30） （31）（32）（34） （37）（39） 《全 唐 詩 》，北 京 ：中 華 書 局 ，1985 年 ，第4842頁，第4842頁，第4576頁，第6005頁，第8125頁，第3704頁。

（35）見 Schafer，Edward H.Pacing the Void：T’ang Approaches to the Stars.Berkeley：University of California Press，1977，50－52.

（36）Schafer，Edward H.“Hallucinations and Epiphanies in T’ang Poetry.”JAOS，104（1984）：759.

（38）古代中國人看見桂樹的地方正是西方人有時看到“月亮中的老人”的地方。“魂”是指滿月的光亮邊緣。有關更多唐朝時期月亮的傳說，見Schafer，Pacing，171－210.

（40）羊士諤此處引用了漢書中汲黯的典故。漢武帝招汲黯為淮陽太守，汲黯稱病不應，漢武帝對答道：君可“臥而治之”。《漢書》，北京：中華書局，1982年，第2321頁。

（41）Zurcher，Erik.“Buddhist Influence on Taoist Scripture.”TP66，no.1－3（1980）：84－147.

（42）《全唐詩》中道觀的觀名為“紫云觀”而不是“紫霞觀”，這一事實某種程度上削弱了我論證的力度（見注19）。