《太一生水》宇宙生成模式再探

張朋

摘 要：目前學(xué)界仍然缺乏對(duì)《太一生水》提出的宇宙生成模式本身的邏輯結(jié)構(gòu)和理論樣式所進(jìn)行的反思。以《太一生水》宇宙生成模式為中心，有三個(gè)問(wèn)題值得討論：《太一生水》宇宙生成模式本身在邏輯上是否圓通；《太一生水》宇宙生成模式是否與老子思想有關(guān)，其理論本身是否存在缺陷；與《老子》的宇宙生成論和其他先秦時(shí)期的宇宙生成論相比，《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”。在討論中還涉及到了《太一生水》的作者歸屬、學(xué)術(shù)流派定位和歷史評(píng)價(jià)等歷來(lái)爭(zhēng)論很多的重要問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：《太一生水》；宇宙生成模式；《越絕書(shū)》

中圖分類(lèi)號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2014）04-0119-05

郭店楚簡(jiǎn)公諸于世已經(jīng)十多年了，其研究卻仍有不足。2001年馮國(guó)超先生在對(duì)郭店楚簡(jiǎn)研究進(jìn)行總結(jié)時(shí)就曾經(jīng)指出：“從學(xué)者們對(duì)《太一生水》的評(píng)價(jià)中可以發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)學(xué)者都是努力從正面去挖掘《太一生水》對(duì)思想史的價(jià)值和意義，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客觀價(jià)值，如這種模式本身在邏輯上是否圓通，在理論上是否存在缺陷，則為多數(shù)學(xué)者所忽視。事實(shí)上，《太一生水》在理論上存在的不足是顯而易見(jiàn)的，由太一生水再生氣（因?yàn)閾?jù)《太一生水》：“上，氣也，而謂之天”），不僅在邏輯上不夠圓通，而且與《老子》的宇宙生成論相比，也顯得更為粗淺和原始。”①遺憾的是，這方面的繼進(jìn)研究文章筆者至今沒(méi)有見(jiàn)到。揣摩再三，只好略述己見(jiàn)，希望能夠得教于方家。

沿著馮國(guó)超先生的思路，以《太一生水》宇宙生成模式為中心，本文擬討論以下三個(gè)問(wèn)題。

第一，《太一生水》宇宙生成模式本身在邏輯上是否圓通。

第二，《太一生水》宇宙生成模式是否與老子思想有關(guān)，如果二者無(wú)關(guān)的話，《太一生水》宇宙生成模式本身在理論上是否存在缺陷。

第三，與《老子》的宇宙生成論和其他先秦時(shí)期的宇宙生成論相比，《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”。

這些問(wèn)題非常重要，不僅直接反映了我們對(duì)《太一生水》的反思程度和認(rèn)識(shí)水平，而且涉及到了《太一生水》的作者歸屬、學(xué)術(shù)流派定位和歷史評(píng)價(jià)等歷來(lái)爭(zhēng)論很多的重要問(wèn)題。

一、《太一生水》宇宙生成模式在邏輯上是否圓通

圖示是理論的精確表達(dá)。對(duì)《太一生水》宇宙生成模式的各種圖示進(jìn)行討論，可以簡(jiǎn)明直接地對(duì)其中的邏輯問(wèn)題進(jìn)行辨析。關(guān)于《太一生水》宇宙生成模式，至今已經(jīng)有李零、邢文、趙東栓和郭沂四位先生各自繪制了不同的圖示。通過(guò)對(duì)這四種圖示與《太一生水》原文文意的逐一對(duì)比、分析和討論，可以清楚地發(fā)現(xiàn)一些邏輯緊張甚至于邏輯沖突，這些邏輯上的問(wèn)題導(dǎo)致了各種圖示的不一致和難以統(tǒng)一。這些邏輯緊張甚至于邏輯沖突的根源就在于《太一生水》宇宙生成模式本身在邏輯上不夠圓通。

李零先生所描繪的圖示②（圖1上左）最早，也最為簡(jiǎn)明扼要，大致反映了《太一生水》宇宙生成模式的推理過(guò)程。但是它在直觀上給我們的意象是：太一生成了水，再由水生成了天和地；接下來(lái)分別由天和地出發(fā)就有兩條生成路線：一條由天出發(fā)，天生成神，神生成陽(yáng)，陽(yáng)生成春夏，春夏生成熱，熱生成燥；另一條由地出發(fā)，地生成明，明生成陰，陰生成秋冬，秋冬生成凔，凔生成濕；最后由燥和濕一起生成了歲而生成過(guò)程結(jié)束。對(duì)于李零先生所描繪的圖示，邢文先生曾經(jīng)指出其中的失誤：“圖示不僅沒(méi)有反映出水、天‘反輔太一的過(guò)程，而且容易引起天、神、陽(yáng)、春/夏、熱、燥之間，以及地、明、陰、秋/冬、凔、濕之間單線化生的誤會(huì)。”無(wú)疑，由太一生出水后由水直接生成天地的推理，以及這種兩條“單線化生”并列而行的意象并不是《太一生水》文本本身所具有的。此外，李零先生的圖示中還缺少了水和天分別反輔太一的過(guò)程，也沒(méi)有表現(xiàn)出“生”、“反輔”、“復(fù)相輔”三者的區(qū)別，而且把天與神、地與明直接對(duì)應(yīng)起來(lái)也不是非常妥當(dāng)，把四時(shí)的“復(fù)相輔”拆分為春/夏和秋/冬二者之間的“復(fù)相輔”這也是對(duì)文本原意一定程度的扭曲。

值得注意的是，《太一生水》中還有“故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，凔熱之所生也；凔熱者，四時(shí)之所生也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生也；陰陽(yáng)者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也”。如果僅僅就這一段所謂“逆向追述”的內(nèi)容而言，李零先生的圖示還是比較貼切的，很可能李零先生最初也是考慮到這一段具有總結(jié)性的后續(xù)文字而在圖示中對(duì)水和天分別“反輔”太一的理論內(nèi)容進(jìn)行了簡(jiǎn)化處理。

邢文先生所提供的圖示③（圖1上中）無(wú)疑要更加準(zhǔn)確和細(xì)密，它把《太一生水》宇宙生成模式的推理過(guò)程比較全面地表示出來(lái)，特別是李零先生的圖示中所遺漏的水、天分別“反輔太一”的作用過(guò)程。但是其中仍然有一些問(wèn)題。比如邢文先生對(duì)“生”使用了直線箭頭和曲折線箭頭兩種表示方式就比較令人疑惑，不知道這是不是邢文先生有意為之；此外，邢文先生對(duì)“生”與“反輔”沒(méi)有進(jìn)行區(qū)分——很明顯，此兩種作用是不應(yīng)該被混為一談的；還有，在天地生成之后，天地、神明、陰陽(yáng)等諸宇宙要素內(nèi)部的“復(fù)相輔”的作用被簡(jiǎn)略處理掉了，或者說(shuō)邢文先生將其歸入到對(duì)“生”的第三種符號(hào)表述（“∨”）之中，這種表示方法并不盡如文意。

對(duì)照而言，郭沂先生在其著作里所描繪的圖示④（圖1上右）最為細(xì)密和周詳。圖中不僅有水、天各自“反輔太一”的作用過(guò)程，而且還獨(dú)具匠心地把“太一藏于水”表示了出來(lái)；天地、神明、陰陽(yáng)等諸宇宙要素通過(guò)內(nèi)部“復(fù)相輔”的作用而生成新要素的過(guò)程也被一一標(biāo)注清楚。在這里我們不禁要問(wèn)：既然“太一藏于水”能夠表示出來(lái)，那么太一所謂的“行于時(shí)”和“一缺一盈”為什么就不能夠表示出來(lái)呢？如果不能，這是圖示表述方法天然的限制還是《太一生水》宇宙生成理論本身的問(wèn)題？筆者認(rèn)為是后者，下文將就此繼續(xù)討論。

趙東栓先生所描繪的圖示⑤（圖1下左）與文本也非常貼切，對(duì)宇宙生化的總體過(guò)程進(jìn)行分層表述是其最明顯的特征。圖示的第一層次以“反輔”為特征，展示了水、天對(duì)太一分別的“反輔”作用，而第二層次則以“相輔”為特征，展示了每一組宇宙要素內(nèi)部“復(fù)相輔”而生成新要素的過(guò)程。在第一層次中，趙東栓先生使用不同的箭頭線以區(qū)分“成”與“反輔”兩種不同的作用，但在第二層次中趙東栓先生使用了相同的箭頭線表示“生”與“相輔”兩種不同的作用，這不能不說(shuō)是一個(gè)疏漏。endprint

經(jīng)過(guò)討論和梳理，可以發(fā)現(xiàn)上述這些邏輯緊張以至于邏輯沖突的根源就在于《太一生水》宇宙生成理論本身所具有的邏輯缺欠，那就是文本中對(duì)宇宙生成模式的分層多種表述，后面每次表述的內(nèi)容都與前一次有所不同。這種不同最終導(dǎo)致了圖示的互相抵牾、難于統(tǒng)一，即不可能使用一張圖把《太一生水》所有的理論內(nèi)容都表達(dá)出來(lái)。最重要的是，《太一生水》理論本身具有的邏輯缺欠不能用原始文本的殘缺不全來(lái)給予充分圓滿的解釋。

下面對(duì)《太一生水》文本中宇宙生成模式的分層多種表述進(jìn)行詳細(xì)討論。

《太一生水》文本中對(duì)宇宙生成模式的第一層表述的前半部分是“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”，其主要邏輯問(wèn)題是語(yǔ)義含混：雖然在邢文先生、郭沂先生和趙東栓先生的三個(gè)圖示之中“成天”的主體是水，“成地”的主體是天，即表示“成”的箭頭是由水指向了天，由天指向了地，但是我們還是可以追問(wèn)：在發(fā)生“反輔太一”這種作用的情況下，“成天”的主體是只有水，還是兼有太一和水？“成地”的主體是只有天，還是兼有太一和天呢？要知道，從全文來(lái)看，后者可以更加有力地說(shuō)明太一為“萬(wàn)物母”、為“萬(wàn)物經(jīng)”的至高地位。如果是后者的話，趙東栓先生的圖示的第一個(gè)層次所展示的內(nèi)容就應(yīng)該修改為圖1下右所示（“成”用箭頭表示，“反輔”用直線表示）。要知道從下文宇宙要素的一系列生成過(guò)程來(lái)看，都是（至少）兩種宇宙要素發(fā)生相互作用而生成新要素。

《太一生水》文本中對(duì)宇宙生成模式的第二層表述，即“故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，四時(shí)之所生也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生也。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也”，對(duì)其第一層的表述內(nèi)容進(jìn)行了刪減。具體來(lái)說(shuō)，就是第一層表述中的“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”被簡(jiǎn)化為第二層表述中的“天地者，太一之所生也”，其中關(guān)于“水”的內(nèi)容被直接刪除了。我們不禁要問(wèn)：這個(gè)“水”難道是可有可無(wú)的？在這個(gè)表述層次上，篇名“太一生水”更是被改成了“太一生天地”！

《太一生水》宇宙生成模式的第三層表述，即“是故太一藏于水，行于時(shí)。周而或始，以己為萬(wàn)物母；一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)”中，在表示對(duì)前面的內(nèi)容進(jìn)行推斷或總結(jié)的“是故”之后卻添加進(jìn)去了一些與前文不同的新的理論內(nèi)容。比如前文所說(shuō)的“太一生水”被突然替換為“太一藏于水”。首先要明確，“生”和“藏”是兩個(gè)不同的概念，具有不同的意義，甲物生成了乙物，并不一定就意味著甲物潛藏于乙物。即使“太一”是一種很獨(dú)特的存在，在未經(jīng)任何解說(shuō)的前提下，從“太一生水”到“太一藏于水”還是意味著巨大的理論跨越。既然“太一藏于水”，那么它是如何實(shí)現(xiàn)“藏于水”的？太一在水中是如何發(fā)揮其不可替代的作用的？天“反輔”太一是否也就意味著“反輔”水？這些問(wèn)題在文本中都沒(méi)有得到說(shuō)明，即使在引入傳世文獻(xiàn)后也難以進(jìn)行深入討論。值得注意的是，在后世流傳的文獻(xiàn)典籍之中，為什么我們至今仍然沒(méi)有發(fā)現(xiàn)對(duì)“太一生水”又“藏于水”進(jìn)行詳細(xì)論說(shuō)的文字呢？

第三層論述中太一“行于時(shí)”的論斷也容易令人產(chǎn)生疑惑。第二層的論述中有“陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)”，可見(jiàn)四時(shí)為陰陽(yáng)所生，“濕燥復(fù)相輔也，成歲而止”，可見(jiàn)歲為濕燥所生。“行于時(shí)”的“時(shí)”如果是指以上的“四時(shí)”和“歲”二者的話，那么太一與“時(shí)”其實(shí)并沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，難以稱(chēng)得上是“行于時(shí)”。因?yàn)閷?shí)際上太一經(jīng)過(guò)水的“反輔”作用而生成了天地，天地在隨后的一系列生成作用后才生成了四時(shí)以及歲，二者與太一間隔了數(shù)個(gè)宇宙要素。當(dāng)然，如果從存在論來(lái)看，這個(gè)疑問(wèn)就被化解了，這不是本文所討論的問(wèn)題。

接下來(lái)的論述也有很多問(wèn)題，比如太一“周而又始”，那么這個(gè)周而復(fù)始的過(guò)程又開(kāi)始于何處呢？是“歲”本身的循環(huán)，還是由“歲”直接回到了太一？這與“成歲而止”又如何融通呢？所謂太一“以己為萬(wàn)物母”，但就文本來(lái)看，實(shí)際上是太一生天地，天地生萬(wàn)物，準(zhǔn)確來(lái)講天地才應(yīng)該是“萬(wàn)物母”！太一有所謂“一缺一盈”的變化，那么太一的“缺”體現(xiàn)在哪里，其“盈”又體現(xiàn)在哪里呢？所謂太一“以己為萬(wàn)物經(jīng)”，其“經(jīng)”在宇宙諸要素之中又應(yīng)該如何體現(xiàn)，如何作用呢？這些都是僅憑其文本難以獲得解答的問(wèn)題。

二、《太一生水》宇宙生成模式是否與老子思想有關(guān)，在理論上是否存在缺陷

《越絕書(shū)·越絕外傳枕中第十六》中先秦道家著名人物范蠡有這樣一段話：“道者，天地先生，不知老，曲成萬(wàn)物，不名巧，故謂之道。道生氣，氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地。天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時(shí)，而萬(wàn)物備。”其中提供給我們這樣一個(gè)以“道”為起點(diǎn)的宇宙生成模式：“道生氣，氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地”，天地生萬(wàn)物。

因?yàn)榉扼坏兰胰宋锏男再|(zhì)，我們有理由認(rèn)為春秋史書(shū)《越絕書(shū)》所記述的這種宇宙生成模式是春秋末期處于先秦道家內(nèi)部的接續(xù)著老子宇宙生成論的可靠表述。對(duì)比之后我們不難發(fā)現(xiàn)這個(gè)宇宙生成模式與《太一生水》中的宇宙生成模式在邏輯結(jié)構(gòu)上有一定的相似性，即都是由一個(gè)原點(diǎn)出發(fā)的經(jīng)過(guò)一系列推理而最后由天地生成萬(wàn)物的生化過(guò)程。

《越絕書(shū)》的宇宙生成模式是：道—?dú)狻帯?yáng)—天地，天地生萬(wàn)物。

《太一生水》的宇宙生成模式是：太一—水—天—地，天地生萬(wàn)物。

邏輯結(jié)構(gòu)的相近賦予這兩種理論以很大的可比性。通過(guò)進(jìn)一步的對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，在內(nèi)容上這兩種宇宙生成理論差異巨大，是兩種不同的思想。

首先，老子思想的最高概念“道”在《越絕書(shū)》宇宙生成模式中得到了保留，而《太一生水》宇宙生成理論的最高概念則是“太一”。“道”這一概念經(jīng)過(guò)老子《道德經(jīng)》的闡釋從春秋末期開(kāi)始已經(jīng)具有了無(wú)與倫比的地位和豐富的內(nèi)涵。就道家而言，太一的內(nèi)涵小于道，概括性也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如。⑥其次，《太一生水》有“太一生水，水反輔太一，是以成天”，強(qiáng)調(diào)了“水”的獨(dú)特地位和對(duì)太一的“反輔”作用，而《越絕書(shū)》的“道生氣，氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地”則強(qiáng)調(diào)了“氣”的獨(dú)特的地位和生化作用。就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念使用而言，水的內(nèi)涵是遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于氣的，概括性更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如。最后，最重要的是，《越絕書(shū)》宇宙生成邏輯鏈條是由道開(kāi)始依次生成氣、陰、陽(yáng)、天地，而《太一生水》宇宙生成鏈條是是由太一開(kāi)始依次生成水、天、地。可見(jiàn)在相同的論域之中，使用基本相同的邏輯結(jié)構(gòu)，《越絕書(shū)》和《太一生水》各自講述了迥然有異的宇宙生成理論，所以二者應(yīng)該各有歸屬，不可以混為一談。endprint

所以至少在春秋末期乃至于戰(zhàn)國(guó)早、中期，“太一”不是“道”，不能像戰(zhàn)國(guó)末期的雜家那樣把二者完全等同起來(lái)。⑦如果認(rèn)定《越絕書(shū)》中的宇宙生成理論更接近老子思想、更接近學(xué)術(shù)主流的話，那么《太一生水》宇宙生成理論無(wú)疑是非主流的邊緣作品。我們甚至還可以推斷：《太一生水》與《老子》第四十二章的內(nèi)容沒(méi)有關(guān)聯(lián)，《太一生水》也不可能是老子的作品，雖然其文本被直接抄錄在郭店《老子》丙本之后，但是其與老子與《道德經(jīng)》無(wú)關(guān)。《太一生水》再次提醒我們需要注意先秦學(xué)術(shù)流派的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性也可能體現(xiàn)在道家內(nèi)部。

在明確了《太一生水》宇宙生成模式與老子思想無(wú)關(guān)之后，我們就可以直接討論《太一生水》宇宙生成模式在理論上是否存在缺陷的問(wèn)題。

首先是關(guān)于“水”這一概念的使用。中國(guó)古代哲學(xué)中一般是把水與火并列對(duì)舉，以使其互相發(fā)生制化作用，比如五行之中有水與火，八卦之中有代表水與火的坎和離，乃至于古代印度哲學(xué)中的四大理論（地、火、水、風(fēng)）也是二者并舉。《太一生水》宇宙生成理論中強(qiáng)調(diào)了“水”的獨(dú)特地位和對(duì)太一的“反輔”作用，卻沒(méi)有給“水”設(shè)置一個(gè)與之發(fā)生均衡作用的“火”，這就不能排除生成理論的非均衡性所帶來(lái)的整個(gè)體系的不穩(wěn)定。對(duì)比之下，《越絕書(shū)》宇宙生成理論中的“氣”概念在使用上就沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題。

其次，關(guān)于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是機(jī)械的，也是僵化的。《太一生水》建立了一個(gè)“天地—神明—陰陽(yáng)—四時(shí)—凔熱—濕燥—?dú)q”的生成序列，在這個(gè)序列中，每一個(gè)宇宙要素的位置都是固定的，不能發(fā)生改變。但是實(shí)際上，我們很難找到這種前后相繼的異常嚴(yán)格的生化序列的根據(jù)。雖然在《太一生水》的文本中沒(méi)有任何論述，但是這些問(wèn)題都不是不證自明的，更不是自古以來(lái)就廣為人知的觀念。對(duì)比《越絕書(shū)》中頗具開(kāi)放性和靈活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時(shí)，而萬(wàn)物備”，我們對(duì)《太一生水》中機(jī)械僵化的生成序列就更會(huì)疑竇叢生：充斥著多樣性和不確定性的現(xiàn)實(shí)世界真的會(huì)心甘情愿地給這樣一個(gè)僵硬刻板的生成序列做注腳嗎？

這個(gè)異常嚴(yán)格的生化序列還造成了很多局部的理論缺欠。比如目前學(xué)界一般都把“四時(shí)”解釋為四季，即春夏秋冬，那么按照這種序列，四時(shí)先要生成凔熱，凔熱再生成濕燥，最后由濕燥生成歲，但是按照最簡(jiǎn)單的邏輯來(lái)看，四季就是一年，一年就是四季，有四時(shí)就有了歲，哪里還需要凔熱、濕燥這兩個(gè)中間環(huán)節(jié)呢？再比如所謂的“成歲而止”，這究竟是新的宇宙要素生成的停止，還是宇宙生成總體過(guò)程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列舉出來(lái)的這寥寥數(shù)個(gè)嗎？如果是后者，那么問(wèn)題就更大。

總之，與《越絕書(shū)》中的先秦道家宇宙生成模式進(jìn)行對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，《太一生水》宇宙生成模式在理論上確實(shí)存在著缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”

中華民族在思想文化上非常“早熟”，在先秦時(shí)期就創(chuàng)造出了多種宇宙生成論。影響最大、最具有代表性的兩種宇宙生成論是《老子》中的道生萬(wàn)物論和《易傳》中的易生萬(wàn)物論，二者都是中國(guó)古代哲學(xué)抽象思維能力的集中體現(xiàn)。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”無(wú)疑是一個(gè)道家宇宙生成論的最經(jīng)典表述。需要注意的是，老子所說(shuō)的道是無(wú)形的，這里的一、二、三是由道所生成出來(lái)的氣的不同的生化狀態(tài)，其中的“二”最貼切的解說(shuō)是陰陽(yáng)，它們也是無(wú)形的，而萬(wàn)物則是從無(wú)形之中所生化出來(lái)的有形。與之對(duì)照，《越絕書(shū)》中的“氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地”所講述的就是這一個(gè)從“陰陽(yáng)”（無(wú)形）到“天地”（有形）的生成過(guò)程，所以這就再次肯定了上文對(duì)《越絕書(shū)》中的宇宙生成論屬于老子派系的定位。另外，《周易·系辭》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”也是進(jìn)行“形而上者謂之道，形而下者謂之器”抽象思維的關(guān)于易學(xué)宇宙生成論的最經(jīng)典表述。與老子的宇宙生成論相一致，其中也貫徹了“有生于無(wú)”、“有形生于無(wú)形”的思想原則。

但是，《太一生水》宇宙生成理論卻偏偏違背了這種思想原則。《太一生水》中的“天地復(fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)”敘述了一個(gè)從“天地”、“神明”到“陰陽(yáng)”的生成過(guò)程，這其實(shí)是一個(gè)從有形的天地到無(wú)形的神明，再到無(wú)形的陰陽(yáng)的生化過(guò)程。天地為有形，陰陽(yáng)為無(wú)形。

值得注意的是，如果我們把《太一生水》下文中對(duì)天地的定義“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”理解為合理的話，那么我們就可以暫時(shí)把“地”解說(shuō)為有形的土，而把“天”解說(shuō)為無(wú)形的氣——這種解說(shuō)與《莊子》中的天地有形、陰陽(yáng)無(wú)形的解釋有所不同——并且把這種解說(shuō)帶入到《太一生水》的宇宙生成模式里。這樣一來(lái)，“水—天—地”的生成過(guò)程就是“有形（水）—無(wú)形（天）—有形（地）”。所以是否可以說(shuō)，《太一生水》的宇宙生成理論不僅違背了無(wú)形生成有形的基本思想原則，而且很可能違背了不止一次。因?yàn)椤八边@個(gè)概念在沒(méi)有抽象化之前，它就是指有形的物質(zhì)水，只有在抽象化之后它才能夠在五行之中代表水，指的是一種無(wú)形的氣。

通過(guò)以上對(duì)比討論并結(jié)合上文中對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題的討論可以看出，就抽象思維所達(dá)到的程度和理論概括的高度而言，正如馮國(guó)超先生所說(shuō)，《太一生水》的宇宙生成理論的確“顯得更為粗淺”。但是，在這里使用“原始”一詞卻不盡準(zhǔn)確，因?yàn)槲覀儫o(wú)法斷定《太一生水》的宇宙生成理論是否早于老子，雖然它“顯得更為粗淺”。

注釋

①馮國(guó)超：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)研究述評(píng)（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

②李零：《讀郭店楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號(hào)），三聯(lián)書(shū)店，1999年。

③邢文：《郭店楚簡(jiǎn)研究》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第743頁(yè)。

⑤趙東栓：《太一生水篇的宇宙圖示及其文化哲學(xué)闡釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

⑥道家內(nèi)部使用更多的是“一”這一概念，《老子》中的“道生一”在生成論的意義上賦予了“一”接近于“道”的地位，但是作為終極意義的“太一”或“一”在《老子》通行本中則始終沒(méi)有出現(xiàn)。

⑦《呂氏春秋·大樂(lè)》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)”，“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強(qiáng)為之名，謂之太一”，“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”。這些論述應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)晚期雜家試圖統(tǒng)一各種思想流派而做出的新定義與新闡釋?zhuān)诤艽蟪潭壬纤荒軌虼響?zhàn)國(guó)末期學(xué)術(shù)界的一般思想狀態(tài)，不能夠以之倒推出此前的太一與道的渾同為一。類(lèi)似的思想整合傾向也出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)末期儒家典籍之中，比如《禮記·禮運(yùn)》中的“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合禮，并為其提供思想依據(jù)，《荀子·禮運(yùn)》中也有相似論述。

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所以至少在春秋末期乃至于戰(zhàn)國(guó)早、中期，“太一”不是“道”，不能像戰(zhàn)國(guó)末期的雜家那樣把二者完全等同起來(lái)。⑦如果認(rèn)定《越絕書(shū)》中的宇宙生成理論更接近老子思想、更接近學(xué)術(shù)主流的話，那么《太一生水》宇宙生成理論無(wú)疑是非主流的邊緣作品。我們甚至還可以推斷：《太一生水》與《老子》第四十二章的內(nèi)容沒(méi)有關(guān)聯(lián)，《太一生水》也不可能是老子的作品，雖然其文本被直接抄錄在郭店《老子》丙本之后，但是其與老子與《道德經(jīng)》無(wú)關(guān)。《太一生水》再次提醒我們需要注意先秦學(xué)術(shù)流派的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性也可能體現(xiàn)在道家內(nèi)部。

在明確了《太一生水》宇宙生成模式與老子思想無(wú)關(guān)之后，我們就可以直接討論《太一生水》宇宙生成模式在理論上是否存在缺陷的問(wèn)題。

首先是關(guān)于“水”這一概念的使用。中國(guó)古代哲學(xué)中一般是把水與火并列對(duì)舉，以使其互相發(fā)生制化作用，比如五行之中有水與火，八卦之中有代表水與火的坎和離，乃至于古代印度哲學(xué)中的四大理論（地、火、水、風(fēng)）也是二者并舉。《太一生水》宇宙生成理論中強(qiáng)調(diào)了“水”的獨(dú)特地位和對(duì)太一的“反輔”作用，卻沒(méi)有給“水”設(shè)置一個(gè)與之發(fā)生均衡作用的“火”，這就不能排除生成理論的非均衡性所帶來(lái)的整個(gè)體系的不穩(wěn)定。對(duì)比之下，《越絕書(shū)》宇宙生成理論中的“氣”概念在使用上就沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題。

其次，關(guān)于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是機(jī)械的，也是僵化的。《太一生水》建立了一個(gè)“天地—神明—陰陽(yáng)—四時(shí)—凔熱—濕燥—?dú)q”的生成序列，在這個(gè)序列中，每一個(gè)宇宙要素的位置都是固定的，不能發(fā)生改變。但是實(shí)際上，我們很難找到這種前后相繼的異常嚴(yán)格的生化序列的根據(jù)。雖然在《太一生水》的文本中沒(méi)有任何論述，但是這些問(wèn)題都不是不證自明的，更不是自古以來(lái)就廣為人知的觀念。對(duì)比《越絕書(shū)》中頗具開(kāi)放性和靈活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時(shí)，而萬(wàn)物備”，我們對(duì)《太一生水》中機(jī)械僵化的生成序列就更會(huì)疑竇叢生：充斥著多樣性和不確定性的現(xiàn)實(shí)世界真的會(huì)心甘情愿地給這樣一個(gè)僵硬刻板的生成序列做注腳嗎？

這個(gè)異常嚴(yán)格的生化序列還造成了很多局部的理論缺欠。比如目前學(xué)界一般都把“四時(shí)”解釋為四季，即春夏秋冬，那么按照這種序列，四時(shí)先要生成凔熱，凔熱再生成濕燥，最后由濕燥生成歲，但是按照最簡(jiǎn)單的邏輯來(lái)看，四季就是一年，一年就是四季，有四時(shí)就有了歲，哪里還需要凔熱、濕燥這兩個(gè)中間環(huán)節(jié)呢？再比如所謂的“成歲而止”，這究竟是新的宇宙要素生成的停止，還是宇宙生成總體過(guò)程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列舉出來(lái)的這寥寥數(shù)個(gè)嗎？如果是后者，那么問(wèn)題就更大。

總之，與《越絕書(shū)》中的先秦道家宇宙生成模式進(jìn)行對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，《太一生水》宇宙生成模式在理論上確實(shí)存在著缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”

中華民族在思想文化上非常“早熟”，在先秦時(shí)期就創(chuàng)造出了多種宇宙生成論。影響最大、最具有代表性的兩種宇宙生成論是《老子》中的道生萬(wàn)物論和《易傳》中的易生萬(wàn)物論，二者都是中國(guó)古代哲學(xué)抽象思維能力的集中體現(xiàn)。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”無(wú)疑是一個(gè)道家宇宙生成論的最經(jīng)典表述。需要注意的是，老子所說(shuō)的道是無(wú)形的，這里的一、二、三是由道所生成出來(lái)的氣的不同的生化狀態(tài)，其中的“二”最貼切的解說(shuō)是陰陽(yáng)，它們也是無(wú)形的，而萬(wàn)物則是從無(wú)形之中所生化出來(lái)的有形。與之對(duì)照，《越絕書(shū)》中的“氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地”所講述的就是這一個(gè)從“陰陽(yáng)”（無(wú)形）到“天地”（有形）的生成過(guò)程，所以這就再次肯定了上文對(duì)《越絕書(shū)》中的宇宙生成論屬于老子派系的定位。另外，《周易·系辭》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”也是進(jìn)行“形而上者謂之道，形而下者謂之器”抽象思維的關(guān)于易學(xué)宇宙生成論的最經(jīng)典表述。與老子的宇宙生成論相一致，其中也貫徹了“有生于無(wú)”、“有形生于無(wú)形”的思想原則。

但是，《太一生水》宇宙生成理論卻偏偏違背了這種思想原則。《太一生水》中的“天地復(fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)”敘述了一個(gè)從“天地”、“神明”到“陰陽(yáng)”的生成過(guò)程，這其實(shí)是一個(gè)從有形的天地到無(wú)形的神明，再到無(wú)形的陰陽(yáng)的生化過(guò)程。天地為有形，陰陽(yáng)為無(wú)形。

值得注意的是，如果我們把《太一生水》下文中對(duì)天地的定義“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”理解為合理的話，那么我們就可以暫時(shí)把“地”解說(shuō)為有形的土，而把“天”解說(shuō)為無(wú)形的氣——這種解說(shuō)與《莊子》中的天地有形、陰陽(yáng)無(wú)形的解釋有所不同——并且把這種解說(shuō)帶入到《太一生水》的宇宙生成模式里。這樣一來(lái)，“水—天—地”的生成過(guò)程就是“有形（水）—無(wú)形（天）—有形（地）”。所以是否可以說(shuō)，《太一生水》的宇宙生成理論不僅違背了無(wú)形生成有形的基本思想原則，而且很可能違背了不止一次。因?yàn)椤八边@個(gè)概念在沒(méi)有抽象化之前，它就是指有形的物質(zhì)水，只有在抽象化之后它才能夠在五行之中代表水，指的是一種無(wú)形的氣。

通過(guò)以上對(duì)比討論并結(jié)合上文中對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題的討論可以看出，就抽象思維所達(dá)到的程度和理論概括的高度而言，正如馮國(guó)超先生所說(shuō)，《太一生水》的宇宙生成理論的確“顯得更為粗淺”。但是，在這里使用“原始”一詞卻不盡準(zhǔn)確，因?yàn)槲覀儫o(wú)法斷定《太一生水》的宇宙生成理論是否早于老子，雖然它“顯得更為粗淺”。

注釋

①馮國(guó)超：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)研究述評(píng)（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

②李零：《讀郭店楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號(hào)），三聯(lián)書(shū)店，1999年。

③邢文：《郭店楚簡(jiǎn)研究》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第743頁(yè)。

⑤趙東栓：《太一生水篇的宇宙圖示及其文化哲學(xué)闡釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

⑥道家內(nèi)部使用更多的是“一”這一概念，《老子》中的“道生一”在生成論的意義上賦予了“一”接近于“道”的地位，但是作為終極意義的“太一”或“一”在《老子》通行本中則始終沒(méi)有出現(xiàn)。

⑦《呂氏春秋·大樂(lè)》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)”，“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強(qiáng)為之名，謂之太一”，“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”。這些論述應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)晚期雜家試圖統(tǒng)一各種思想流派而做出的新定義與新闡釋?zhuān)诤艽蟪潭壬纤荒軌虼響?zhàn)國(guó)末期學(xué)術(shù)界的一般思想狀態(tài)，不能夠以之倒推出此前的太一與道的渾同為一。類(lèi)似的思想整合傾向也出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)末期儒家典籍之中，比如《禮記·禮運(yùn)》中的“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合禮，并為其提供思想依據(jù)，《荀子·禮運(yùn)》中也有相似論述。

責(zé)任編輯：涵 含endprint

所以至少在春秋末期乃至于戰(zhàn)國(guó)早、中期，“太一”不是“道”，不能像戰(zhàn)國(guó)末期的雜家那樣把二者完全等同起來(lái)。⑦如果認(rèn)定《越絕書(shū)》中的宇宙生成理論更接近老子思想、更接近學(xué)術(shù)主流的話，那么《太一生水》宇宙生成理論無(wú)疑是非主流的邊緣作品。我們甚至還可以推斷：《太一生水》與《老子》第四十二章的內(nèi)容沒(méi)有關(guān)聯(lián)，《太一生水》也不可能是老子的作品，雖然其文本被直接抄錄在郭店《老子》丙本之后，但是其與老子與《道德經(jīng)》無(wú)關(guān)。《太一生水》再次提醒我們需要注意先秦學(xué)術(shù)流派的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性也可能體現(xiàn)在道家內(nèi)部。

在明確了《太一生水》宇宙生成模式與老子思想無(wú)關(guān)之后，我們就可以直接討論《太一生水》宇宙生成模式在理論上是否存在缺陷的問(wèn)題。

首先是關(guān)于“水”這一概念的使用。中國(guó)古代哲學(xué)中一般是把水與火并列對(duì)舉，以使其互相發(fā)生制化作用，比如五行之中有水與火，八卦之中有代表水與火的坎和離，乃至于古代印度哲學(xué)中的四大理論（地、火、水、風(fēng)）也是二者并舉。《太一生水》宇宙生成理論中強(qiáng)調(diào)了“水”的獨(dú)特地位和對(duì)太一的“反輔”作用，卻沒(méi)有給“水”設(shè)置一個(gè)與之發(fā)生均衡作用的“火”，這就不能排除生成理論的非均衡性所帶來(lái)的整個(gè)體系的不穩(wěn)定。對(duì)比之下，《越絕書(shū)》宇宙生成理論中的“氣”概念在使用上就沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題。

其次，關(guān)于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是機(jī)械的，也是僵化的。《太一生水》建立了一個(gè)“天地—神明—陰陽(yáng)—四時(shí)—凔熱—濕燥—?dú)q”的生成序列，在這個(gè)序列中，每一個(gè)宇宙要素的位置都是固定的，不能發(fā)生改變。但是實(shí)際上，我們很難找到這種前后相繼的異常嚴(yán)格的生化序列的根據(jù)。雖然在《太一生水》的文本中沒(méi)有任何論述，但是這些問(wèn)題都不是不證自明的，更不是自古以來(lái)就廣為人知的觀念。對(duì)比《越絕書(shū)》中頗具開(kāi)放性和靈活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時(shí)，而萬(wàn)物備”，我們對(duì)《太一生水》中機(jī)械僵化的生成序列就更會(huì)疑竇叢生：充斥著多樣性和不確定性的現(xiàn)實(shí)世界真的會(huì)心甘情愿地給這樣一個(gè)僵硬刻板的生成序列做注腳嗎？

這個(gè)異常嚴(yán)格的生化序列還造成了很多局部的理論缺欠。比如目前學(xué)界一般都把“四時(shí)”解釋為四季，即春夏秋冬，那么按照這種序列，四時(shí)先要生成凔熱，凔熱再生成濕燥，最后由濕燥生成歲，但是按照最簡(jiǎn)單的邏輯來(lái)看，四季就是一年，一年就是四季，有四時(shí)就有了歲，哪里還需要凔熱、濕燥這兩個(gè)中間環(huán)節(jié)呢？再比如所謂的“成歲而止”，這究竟是新的宇宙要素生成的停止，還是宇宙生成總體過(guò)程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列舉出來(lái)的這寥寥數(shù)個(gè)嗎？如果是后者，那么問(wèn)題就更大。

總之，與《越絕書(shū)》中的先秦道家宇宙生成模式進(jìn)行對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，《太一生水》宇宙生成模式在理論上確實(shí)存在著缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“顯得更為粗淺和原始”

中華民族在思想文化上非常“早熟”，在先秦時(shí)期就創(chuàng)造出了多種宇宙生成論。影響最大、最具有代表性的兩種宇宙生成論是《老子》中的道生萬(wàn)物論和《易傳》中的易生萬(wàn)物論，二者都是中國(guó)古代哲學(xué)抽象思維能力的集中體現(xiàn)。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”無(wú)疑是一個(gè)道家宇宙生成論的最經(jīng)典表述。需要注意的是，老子所說(shuō)的道是無(wú)形的，這里的一、二、三是由道所生成出來(lái)的氣的不同的生化狀態(tài)，其中的“二”最貼切的解說(shuō)是陰陽(yáng)，它們也是無(wú)形的，而萬(wàn)物則是從無(wú)形之中所生化出來(lái)的有形。與之對(duì)照，《越絕書(shū)》中的“氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地”所講述的就是這一個(gè)從“陰陽(yáng)”（無(wú)形）到“天地”（有形）的生成過(guò)程，所以這就再次肯定了上文對(duì)《越絕書(shū)》中的宇宙生成論屬于老子派系的定位。另外，《周易·系辭》中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”也是進(jìn)行“形而上者謂之道，形而下者謂之器”抽象思維的關(guān)于易學(xué)宇宙生成論的最經(jīng)典表述。與老子的宇宙生成論相一致，其中也貫徹了“有生于無(wú)”、“有形生于無(wú)形”的思想原則。

但是，《太一生水》宇宙生成理論卻偏偏違背了這種思想原則。《太一生水》中的“天地復(fù)相輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)”敘述了一個(gè)從“天地”、“神明”到“陰陽(yáng)”的生成過(guò)程，這其實(shí)是一個(gè)從有形的天地到無(wú)形的神明，再到無(wú)形的陰陽(yáng)的生化過(guò)程。天地為有形，陰陽(yáng)為無(wú)形。

值得注意的是，如果我們把《太一生水》下文中對(duì)天地的定義“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”理解為合理的話，那么我們就可以暫時(shí)把“地”解說(shuō)為有形的土，而把“天”解說(shuō)為無(wú)形的氣——這種解說(shuō)與《莊子》中的天地有形、陰陽(yáng)無(wú)形的解釋有所不同——并且把這種解說(shuō)帶入到《太一生水》的宇宙生成模式里。這樣一來(lái)，“水—天—地”的生成過(guò)程就是“有形（水）—無(wú)形（天）—有形（地）”。所以是否可以說(shuō)，《太一生水》的宇宙生成理論不僅違背了無(wú)形生成有形的基本思想原則，而且很可能違背了不止一次。因?yàn)椤八边@個(gè)概念在沒(méi)有抽象化之前，它就是指有形的物質(zhì)水，只有在抽象化之后它才能夠在五行之中代表水，指的是一種無(wú)形的氣。

通過(guò)以上對(duì)比討論并結(jié)合上文中對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題的討論可以看出，就抽象思維所達(dá)到的程度和理論概括的高度而言，正如馮國(guó)超先生所說(shuō)，《太一生水》的宇宙生成理論的確“顯得更為粗淺”。但是，在這里使用“原始”一詞卻不盡準(zhǔn)確，因?yàn)槲覀儫o(wú)法斷定《太一生水》的宇宙生成理論是否早于老子，雖然它“顯得更為粗淺”。

注釋

①馮國(guó)超：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)研究述評(píng)（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

②李零：《讀郭店楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號(hào)），三聯(lián)書(shū)店，1999年。

③邢文：《郭店楚簡(jiǎn)研究》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第743頁(yè)。

⑤趙東栓：《太一生水篇的宇宙圖示及其文化哲學(xué)闡釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。

⑥道家內(nèi)部使用更多的是“一”這一概念，《老子》中的“道生一”在生成論的意義上賦予了“一”接近于“道”的地位，但是作為終極意義的“太一”或“一”在《老子》通行本中則始終沒(méi)有出現(xiàn)。

⑦《呂氏春秋·大樂(lè)》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)”，“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強(qiáng)為之名，謂之太一”，“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”。這些論述應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)晚期雜家試圖統(tǒng)一各種思想流派而做出的新定義與新闡釋?zhuān)诤艽蟪潭壬纤荒軌虼響?zhàn)國(guó)末期學(xué)術(shù)界的一般思想狀態(tài)，不能夠以之倒推出此前的太一與道的渾同為一。類(lèi)似的思想整合傾向也出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)末期儒家典籍之中，比如《禮記·禮運(yùn)》中的“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合禮，并為其提供思想依據(jù)，《荀子·禮運(yùn)》中也有相似論述。

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