日本的荀子名學研究評述

[韓]鄭宰相，王俊鈞（譯者）

（同志社大學 全球地域文化學部，日本 京都 6028580）

日本的荀子名學研究評述

[韓]鄭宰相，王俊鈞（譯者）

（同志社大學 全球地域文化學部，日本 京都 6028580）

日本早在明治時期就開始了對中國古代的名學（名實論）的研究。先秦的名學被稱為“中國邏輯學”，對其研究主要通過和古代希臘的形式理論學的比較來進行，其中特別是荀子的名學被認為可與蘇格拉底和亞里士多德比肩。戰后（1945年后）以中國思想史的脈絡來理解荀子的名學，荀子名學中的特征以及意義之研究也活絡了起來。本論將荀子名學研究史劃分為四個時期；“明治時期～1945年”、戰后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”來介紹荀子名學研究的主要論著，同時評述日本學者的研究觀點、研究方法以及研究史的變遷。

荀子名學；荀子的名實論；荀子的正名論；荀子的邏輯思想；日本荀子研究

序 言

日本早在明治時期就開始了對中國古代的名學（名實論）的研究。先秦的名學被稱為“中國邏輯學”，對其研究主要通過和古代希臘的形式理論學的比較來進行，其中特別是荀子的名學被認為可與蘇格拉底和亞里士多德比肩。戰后（1945年后）荀子名學成為代表中國邏輯學之學問，其研究持續地活躍著。

日本的荀子名學研究擁有百年以上的歷史，它具有下述之重要意義：（1）以荀子名學為主的中國名學（中國邏輯學）研究是從明治時期的日本學者開始的。（2）針對荀子名學與形式邏輯學之異同進行考察。（3）超越了與形式邏輯之比較，從多樣性的觀點來闡明荀子名學之特質與意義而這樣的討論不間斷地被延續著。這就是在研究荀子名學時，日本荀子名學的研究成果為何重要的原因了。我的文章里除了將日本荀子名學研究史之研究成果介紹給各地的研究者之外，同時也希望能它夠成為今后荀子名學甚至是中國名學史研究的一塊踏板。

本論將荀子名學研究史劃分為四個時期；“明治時期～1945年”、戰后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”來介紹荀子名學研究的主要論著，同時評述日本學者的研究觀點，研究方法以及研究史的變遷。

一、明治時期～1945年

日本在明治維新之后開始導入西方的學問，因此中國哲學思想分野的近代化研究也跟著開始。其中特別是“中國邏輯學”（名學）被當成新的研究對象而備受矚目。①關于明治時期的中國古代邏輯學的研究，坂出祥伸《明治哲學における中國古代論理學の理解：桑木嚴翼を中心として》（載《明治論理學史研究》，東京：理想社，1966）中有詳細的論述。這個時期說明中國邏輯學的存在及意義的是西洋哲學專家。他們把“中國邏輯學”作為研究對象，將“中國的邏輯學”以希臘的邏輯學為模型，也就是使用從“詭辯術”（sophism）到“邏輯學”（logic）的發展圖式來對它進行掌握。

最初言及荀子正名思想的是1896年到1897年發表于《東洋哲學》之西脇玉峯《荀墨の異同（荀墨之異同）》。此篇論文的主要目的是在比較及檢討荀子和墨子的思想，論證荀子性惡說的立足點和理論根據是存在于墨子的思想當中的。西脇舉出了荀墨的七個共同點。其中的第七點“辯辭を為す（成辯辭）”對荀墨的辯辭作比較。他認為荀子對于施惠、公孫龍等之辯辭作出“正名”；但墨子對于那些辯辭的回應并未如荀子般地成功。

最先在荀子思想中看出邏輯學要素的學者是蟹江義丸。蟹江是明治時期荀子研究者的代表人物。①佐藤將之作出這樣的評價“蟹江的研究達到了明治荀子研究的一個頂點”。參見佐藤將之《漢學與哲學之邂逅：明治時期日本學者之《荀子》研究》，《漢學研究集刊》3, 2006年, 172-175頁。他于 1897年發表了《荀子の學を論ず（論荀子之學）》，綜合性的論述了荀子的倫理學、心理學、政治學等，荀子思想之諸面向。關于荀子的名學，在其論文的前半部“荀子泛論”的第五節“荀子富有邏輯精神”當中做了考察。蟹江首先將荀子與蘇格拉底及亞里士多德相提并論。他說：“賦予事物‘定義’是蘇格拉底對于詭辯家的牽強附會給與擊破的唯一武器。……荀子也是如此，對事物予以‘定義’”；“亞里士多德采用精細的‘分類法’來陳述其學術。……荀子亦嘗試作‘分類’。”

接著，蟹江認為荀子的邏輯思想是為了解決公孫龍、惠施這類的“詭辯家”所釋出的邏輯難題而提示出來的。蟹江認為荀子雖然沒有完全地解決公孫龍等提出的邏輯難題，但是“在荀子中有命題的起源、標準、要領之論述，這一點是非常值得關注的”。如上所述，蟹江拿希臘邏輯學來作對照，導出了荀子思想中的邏輯學價值性，開啟了“荀子名學”的一扇門。

第三位學者是桑木嚴翼（1874—1946）。所謂的“中國邏輯學”是因桑木而確立的，此說一點也不為過。他是明治時期具代表性的西洋哲學專家之一。他出身于東京帝國大學哲學系，之后成為京都帝國大學及東京帝國大學的教授，留下了關于西洋哲學及邏輯學等大量的著作。精通西洋邏輯學的桑木也嘗試著系統性地來掌握中國名學。

1898年桑木發表的《荀子の論理說（荀子之邏輯說）》是明治時期荀子名學研究的代表作。這一文是因蟹江的論文所觸發的。②在論文的最后，桑木提及他的寫作動機“我認為在荀子正名篇中有邏輯學的部分要素。但到目前為止還無人提出這樣的的看法。據我所知我的友人蟹江氏在《太陽》第三卷九號里論及荀子之學。他將對于荀子的邏輯說的關注描述在其論文的開頭，這是唯一的。但可惜的是其記述過于簡略，因此我在這篇論文里嘗試著做分析。”參見桑木嚴翼《荀子の論理說》,《早稻田學報》14, 1898年, 59頁。在文章的開頭，桑木以西洋邏輯史作比較來敘述荀子邏輯學的意義。桑木指出，荀子的“邏輯說”雖不及于希臘亞里士多德邏輯的形式性；但“其說是論及純然思維的形式法則”，具足了“形式邏輯學的部分要素”。另外他也指出了：《荀子·正名篇》當中有邏輯學的核心“概念論”之闡述，這是值得注目的。

桑木使之與西洋邏輯學史的進程作聯結，賦予荀子邏輯學說是“介于蘇格拉底與亞里士多德之間”的地位。他認為如同蘇格拉底撥正“概念”與“定義”，使道德與善惡得以明確；荀子的正名也是從“治理天下的實際目的”開始進行的。荀子更進一步的，將“正名的法則抽象化”來進行敘述。從這點來看則是與亞里士多德相近。在這里值得注目的是桑木將正名篇的內容分成兩個部分來理解。即（一）論述“治理天下的實際目的”，（二）“組織邏輯學的法則”，兩個部分。在后來的荀子名學研究中，前者被當成政治學之說；后者被當成邏輯學之說，而關于兩者關系之討論絡繹不絕。在這么早的時期，桑木就明確的指出這兩個面向，實在令人驚嘆不已。

接著，桑木引用《荀子·正名篇》的內容，論述了荀子邏輯學說的內容與意義。其中“共名”與“別名”則可對應于形式邏輯學中“類概念（Genus）”與“種概念（Species）”，“大共名”是“最高的類概念”，則可對應于亞里士多德十范疇當中的本質（ο?σ?α，sub-stansia）”。但關于《荀子?正名篇》作為“大別名”而列舉的“鳥獸”，桑木則指出這當中還是可以分出許多的‘鳥’與‘獸’，因此“‘鳥獸’未必是名之極”。對此他做出“其論之粗雜，難辭其責”的批判。據筆者管見所及，在荀子的“共名”與“別名”對應于“類概念”、“種概念”的這種理解之上，指出“大別名”的概念問題，最早的是桑木所寫的論文。

在發表《荀子の論理說》二年后，桑木發表了《支那古代論理思想發達の概說（中國古代邏輯思想發達概論）》敘述了古代中國邏輯學史。桑木認為中國的邏輯學說是從“無組織性的邏輯思想”發展成“具組織的邏輯思想”。他將惠施、公孫龍等所謂的詭辯家歸類為“無組織性的邏輯思想”；而將墨辯與荀子歸類為“具組織的邏輯思想”。桑木認為詭辯家的論辯不單單只是停留在賣弄詭辯術本身而已；而是作為一種“無組織性的邏輯思想”是邏輯思想發展的一個階段并給與了肯定的評價。并且認為荀子是中國邏輯思想發達的最后一人，并居于最高的位置。

如上所述，桑木的研究是將西洋邏輯學史的發展來做類比，借此掌握中國名學史。使用“形式邏輯的概念”來理解、解釋《荀子?正名篇》中的諸多概念。這種理解與解釋是否妥當，暫且不論，桑木的研究是世界荀子名學研究的先驅和基石，這一點是毋庸置疑的。其論述內容之水平至今看來也毫不遜色。總之，由于他一系列研究使得“荀子邏輯思想”、“中國邏輯學”的這個嶄新學問分野得以確立。并在中國哲學史、思想史的研究及論述上，令先秦的名學成為不可缺少的一塊。從這點來看，桑木的研究有著極大的意義。

于大正 5年（1916）千原圓一的《荀子の論理說（荀子的邏輯說）》承接了桑木的研究，考察荀子的邏輯學說。在論文中針對《荀子·正名篇》的制名三原理（即“所為有名”、“所緣以異同”、“制名之樞要”）以及“三惑”（名辭的謬誤）作逐條的檢討。其中引人注目是對于“大別名”的解釋。千原把“大共名”當成“最高的普遍概念”；“大別名”則是“最低的單獨概念”。但如同桑木所述，荀子的“大別名”所舉的“鳥獸”也是可以被分類為比它下位的概念，因此無法說是“最低的單獨概念”。對于這個問題，千原將“大別名”理解為“人們只舉萬物的一部分來呈現的時候，其最大的部分”如“鳥獸”。簡言之，就是把它理解為“大別名”不是“最低的單獨概念”而是“位于最高的普遍概念下一階的概念”。千原另外指出：《荀子·正名篇》停留在“概念論”，關于“推論形式”并無特別的作說明；但當閱讀荀子實際在確立學說時的文章后，可以發現事實上是采取了一種形式。比如在《荀子·性惡篇》中性惡說的立論是以“〔命題〕→〔事例〕→（‘然則’、‘用此觀之’）〔斷案〕”的形式來展開“演繹法”及“歸納法”。

于昭和11年（1936）發表的野村岳陽《荀子正文稽疑正名篇稿》將《荀子·正名篇》的正文作了校正。野村對于他個人所認為的誤字、假借字、衍字、脫字、錯簡做了校正。但其中毫無根據與恣意而為的部分也為數不少。例如將正名篇的“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”訂正為“生之所以然者謂之生。生之所和，精合感應，不事而自然謂之性”，認為“同則同之……雖共不為害矣”句為錯簡，將它移動到下文的“命不喻，然后辯”（筆者注：辯原作期）的后面等。

最后是終戰前1943年發表的重澤俊朗（1906—1990）《荀況研究》。重澤是中國哲學、思想的專家。從1942年到1970年為止，擔任京都大學文學部的教授，研究及傳授中國哲學、思想史。《荀況研究》是于1943年發行的《周漢思想研究》的一部分。其內容分成三個部分，分別講述了（一）荀子的事跡、（二）荀子的科學性格以及對于社會起源構成的見解、（三）荀子思想的諸面向（經濟、政治、禮論、法律、性論、邏輯學），可以說是內容完備的荀子專書。①之后日本荀子研究代表人物之一的內山俊彥對《荀況研究》做出如下評價：“它成為我國正式研究荀子之地基。” 參見內山俊彥《荀子》，東京：講談社，1999年，399頁。

重澤在《荀況研究》中設了“邏輯學”一節，專門論述荀子的名學。首先重澤敘述荀子批判了戰國末期名家的邏輯學（詭辯），并試圖整肅邏輯學。其目的是為了使孔子的“正名”精神復活，進而維持社會秩序。后面列舉《荀子·正名篇》的內容來論述其邏輯學的特征。他認為荀子立“單名”和“別名”是思考概念的“內包”與“外延”關系的結果，而“單名”是“高級概念”；“別名”是“低級概念”。“大共名”是“外延是最大的概念”，“大別名”，則是因內包增加所得到的東西。但重澤將“鳥獸”理解為“鳥”與“獸”。重澤又舉了正名篇“期”、“辭”、“辯說”的例子，指出“荀子明確地理解邏輯學的三階段，即概念、判斷、推論。”通過正名篇的考察，重澤對于荀子名學的意義及性格做出了這樣的結論：“將‘邏輯學’從‘能辯術’的奴隸地位中解放，進而成為協助政治目的之存在。”

重澤的研究是以中國哲學、思想專家的立場來研究荀子名學的最先例，具有重大意義。如前述，桑木雖然承認荀子名學當中的邏輯學要素；但他不稱其為“邏輯學”而稱“邏輯說”。然而重澤始終都稱荀子名學為“邏輯學”。過去的荀子研究者（即西洋哲學專家）往往指出作為“邏輯學”的荀子名學之不完備處；但重澤的論文卻沒有這樣的指摘。他的《荀況研究》中有著一節“荀子思想的科學性格”從這個例子來考量的話，不難看出重澤從荀子的思想中看到許多“西方近代性”。由此觀點就可以理解為何重澤將從荀子名學稱為“邏輯學”了。另一方面，例如重澤將“荀子的名學”與“孔子的正名”作連接及作論述，這就是從中國思想史脈絡來掌握荀子名學。此點是不容忽視的。

二、1945年～1960年代

二戰前的荀子名學研究主要是由西洋哲學的專家來執行的。而從這個時期起則是由中國哲學、思想的專家來執行。中國古代名學為專業的研究者陸續出現，以中國哲學史、思想史的脈絡來作理解之動向正式地開始。這類研究內容的具體特征如下：（一）大量的參考中國與日本傳統的荀子注釋及民國以后現代學者之研究；（二）幾乎所有的研究都是從“制名的三原理”到“三惑”的問題來逐條地檢視關于《荀子·正名篇》之內容；（三）多數的研究都指出荀子的名學同時具備了“邏輯學的面向”與“政治倫理的面向”。以這二個面向的關系來做探討，試著使荀子名學之個性及特征得以明朗。關于荀子名學二種面向之問題，從這個時期以后成為日本荀子研究當中的一個課題并絡繹不絕地被討論著。

這個時期具代表性的研究者是大濱晧。他是以中國名學（邏輯思想）為專業的中國哲學、思想研究者。他寫了數篇關于道家、名家（惠施、公孫龍）、荀子、墨經的邏輯思想論文。這一系列的研究被收錄在他的專書《中國古代の論理（中國古代的邏輯）》（1959）當中。關于荀子名學的論文有《同と異：荀子（正名篇）と墨經（小取篇）の場合（同與異：荀子正名篇與墨經小取篇）》（1955）。在這篇論文中，大濱對“三惑”及“制名的三原理”作了考察，闡明了荀子名學的內容與邏輯性格。

首先關于“三惑”的解釋及分析，他引用了清朝以前的傳統注釋（楊倞、王先謙、孫詒讓）和現代學者（胡適、劉念親）以及德國的漢學家福克（A.Forke，1867—1944）的研究，并陳述了自己的詮釋。關于“制名三原理”之檢討，他指出了以下兩點。（一）荀子區別“同異”的標準并未被置于邏輯的真理性中。推量“同異”的標準主要是“心”的知覺機能（“征知”）；但又不限于此。終極地來說它是被放置在比知覺機能還高的“心”的機能（即治國的法則及世界觀）當中。（二）正名篇當中則有關于“邏輯法則”與“概念的思考”。例如“制名之樞要”當中有“單純名詞”（單名）、“復合名詞”（兼名）、“類概念”（共名）、“種概念”（別名）、“普遍名詞”（大共名）、“特殊名詞”（大別名）、概念的包涵與從屬關系等。

通過這樣的考察，大濱對荀子名學的性格及特征作出以下的結論：雖然荀子展開了“邏輯法則”與“概念的思考”；但是“對‘邏輯法則’與‘概念’作考察的這件事情本身是沒有目的。……邏輯是統一人民的手段”。“‘邏輯’與‘正名思想’、‘名實論’作連接是理所當然的。‘名實論’是以名稱與實體的關系為對象，而‘正名思想’則是政治的、倫理的。既然如此‘邏輯’與具體的現象有著緊密的關聯，因此法則本身也就不會被抽象化了”。大濱提出了上述的詮釋與評價，這可以說是直至今日日本荀子名學的“一般性理解”。

接下來是杖下隆之的《荀子の論理思想（荀子的邏輯思想）》（1954）。其實這是一篇比大濱晧的論文早一年發表的論文。這篇論文也是根據正名篇的敘述來論述荀子的邏輯思想內容及特質。與一般說法相同，杖下認為“共名”是“類概念”，“別名”是“種概念”，“大共名”是“最高的類概念”，“大別名”是“最低的單獨概念”。杖下將“大別名”看做“鳥”、“獸”；可是他同時也認為“鳥”、“獸”也是可以被分類為比它下位的概念，因此無法說是“單獨概念”。針對這個問題，杖下說：“荀子只不過是暫時借用‘鳥’、‘獸’來對‘單獨概念’作例證而已。而其細目則有令讀者推敲之意圖”。

論文中令人注目是杖下對于《荀子·正名篇》“推而共之，共則有共，至于無共然后止”、“推而別之，別則有別，至于無別然后至”之詮釋。一般的說法是把前者當成從“單獨概念”到“普遍概念”；把后者當成從“普遍概念”到“單獨概念”。然而杖下的理解與此逆行，將前者當成從“普遍概念”到“單獨概念”；把后者當成從“單獨概念”到“普遍概念”。其理由是為了將原文的“無共”、“無別”解釋為“無共名”、“無別名”。換言之，他認為“推而共之，共則有共，至于無共”是從“大共名”往“無別名”（即大別名）開展的過程，“推而別之，別則有別，至于無別”是從“大別名”往“無別名”（即“大共名”）展開的過程。對于這樣的詮釋，杖下示出了上面的圖表。

但是在杖下論文的其他地方則說“推而共之，共則有共，至于無共然后止”是“導出‘大共名’的方法”（將“單獨概念”導向“普遍概念”的方法），“推而別之，別則有別，至于無別然后至”是“導出‘大別名’的方法”（從“普遍概念”導向“單獨概念”的方法）。這與一般的詮釋完全一致。如此一來，杖下所同時提示出的詮釋則互相矛盾；但他并沒有特別觸及這個問題。雖然杖下的第一個詮釋提出了與一般說法不同的新觀點，但在后來的荀子名學研究中這點卻沒有被提到，其中的一個原因或許是他陳述出兩種具矛盾性的詮釋吧。

杖下的“無共”、“無別”的解釋與一般的說法不同，然而事實上這并非首次出現在歷史上。在唐代學者楊倞的《荀子注》當中看得到與他同樣的詮釋。楊倞將《荀子》原文的“推而共之，共則有共，至于無共然后止”用“推此共名之理，則有共至于無共。言自同至于異也”作注釋，其“推而別之，別則有別，至于無別然后至”用“言自異至于同也”作注釋。杖下所作的詮釋很可能是據《楊倞注》所成的（杖下在論文諸處引用《楊倞注》）。關于楊倞對“至于無共”、“至于無別”的詮釋及意義，鄭宰相（2004）有全面性的討論。

室內干雄的《〈荀子〉における論理學的思考：その構造と本質と機能（荀子中的邏輯學思考：其構造和本質及機能）》（1966）中對于以往荀子邏輯學的研究主要都是以西洋形式邏輯學的觀點來論述之現象，開始做出反思，進而從荀子思想整體的脈絡中來考察荀子邏輯學的機能及意義。大室認為荀子的邏輯思考具備雙重構造，也就是由“形式邏輯的面向”及“政治理念（ideology）的面向”所構成的。前者圍繞著“制名的根據”與“正名的規范”而展開，具有“以經驗性認識論為依據的分析性概念論”。后者是荀子邏輯學的基本性格，具有“政治理念的面向”。這樣的理解在上述大濱之論文中也看得到；但大室指出兩者間的矛盾如下：（一）語言是基于人類認識的產物，如此一來語言就是“經驗性、現實性的東西”。（二）語言是“先王”所制定的，言論必須符合“禮義”。如此一來，語言就成為“先驗性、理念性的東西”。關于這樣的矛盾對立，大室認為荀子中“先驗性的理念”比“經驗性的、現實性的認識”還優越。換言之，在荀子中“邏輯的反省是為了服務政治目的。……且它‘并不是為了思維法則’而是為了增加言論說服力的規范”。因此若要確保荀子正名之真理性，不單從純粹性的邏輯學中導出；而根本上則須從荀子思想的理念中導出。

小川晴久的《荀子の論理（荀子的邏輯）》（1967）將荀子的邏輯分成“性格性邏輯”與“沒性格性邏輯”兩個部分來論述。小川將認定前者為“廣義的根本性意義中的邏輯”，后者為“狹義的邏輯、形式邏輯”。他將“性格性邏輯”定義為“媒介存在與意識的機能與通路”。簡言之就是人類把某些事物當成“問題”，為了解決而提出對策的過程中所組織出來的“意識與行動之動力”。

小川從這樣的“邏輯”觀來檢討“荀子所認為的‘問題’及其對策”，他認為荀子的思想是以“禮義”作為骨骼，其“性格性邏輯”既是“把社會秩序中應有的貴賤、長幼、知愚、能無能之差別當成本質的一種信念。”另一方面，他以荀子的“沒性格性邏輯”為例舉出“類概念”、“分類法”、“定義法”、“演繹推理”。他指出這種“沒性格性邏輯”是受到“性格性邏輯”的請求而出現的一種機能性產物。小川的論文充滿觀念性的描述，是難以理解的文章。其論述之主旨與目的如下：站在“當‘邏輯’只被當成‘形式邏輯學’來作認識”的這種新的問題意識之基礎上，將荀子名學劃分成兩個側面來進行考察。從這點來看，我們可以說它與大室的論文一樣是可以充分地展現這個時期荀子名學研究之歷程的一例。

最后，于 1968年發表的岡阪猛雄《荀卿における言の意識について（荀卿之語言意識）》，在論文當中將荀子中的語言現象的相關用語（即“聲”、“言”、“言語”、“名辭”、“論”、“期”、“說”、“辯”）之意義加以明朗化，其后對于《荀子·正名篇》進行分析。作出如下評論：荀子的語言論主要不是把重點放在語言本身；而是側重在語言應有的形態，進而用自己的價值理念來考察語言，這是也荀子語言考察上的局限。荀子將語言現象當成學問的對象，這就是就荀子的偉大功績。

三、1970年代—1980年代

這也是一個脫離傳統形式邏輯學的標準且活躍地嘗試以新的觀點來理解中國名學的時期。特別是加地伸行與淺野裕一的登場。他們對荀子的名學乃至整個古代中國名學作了嚴密的研究。加地提出了以“概念實在論與唯名論”的圖式來掌握中國名學史的這個觀點。但淺野反對這樣的觀點，而是圍繞在“中國名學應該如何去理解”的這個問題上展開了爭論。另外內山俊彥的研究則是嘗試著以荀子思想的整體，組織性地來掌握荀子的名學。以下概括性地來介紹各研究成果。

加地伸行的《中國古代論理學史における荀子（中國古代邏輯史中的荀子）》（1971）在日本的荀子名學研究當中，是具轉機性的論文。本篇論文給與了荀子的名學與中國名學史新的理解及反思。無論對其論旨同意與否，總之它對后來的荀子名學研究產生了深遠的影響。論文中加地以“如何掌握中國名學史才恰當”的這個巨大問題意識為基點，來檢討荀子名學中的基本問題，討論荀子名學成立的意義。論文的內容可以分成四個部分。（一）以往中國古代邏輯學研究的問題點；（二）中國古代邏輯學史要如何掌握的問題；（三）墨家邏輯學與荀子邏輯學的關系；（四）荀子邏輯學成立的意義及其定位。

首先加地反思了桑木以為主的研究中所呈現的某些觀點，例如：以傳統形式邏輯的基準來看待中國古代邏輯 ，進而評定公孫龍的邏輯學為“詭辯”；而對于墨子、荀子的邏輯學給與高度的評價。加地對此提出批判，認為這種說法沒有太大意義。加地認為與其衡量是否符合傳統形式邏輯的標準，不如去討論“它為什么符合形式邏輯的標準”及“其哲學史上的意義”。

關于如何掌握中國古代邏輯學的這個問題，加地提出了“唯名論”（Nominalism）與“實念論”（概念實在論、唯實論，Realism）的圖式。

（1）唯名論：“實”優先于“名”（前期墨家·楊朱·公孫龍）

（2）實念論：“名”優先于“實”（后期墨家（墨辯）·荀子·法家）

從這樣的圖式出發，加地認為名實的爭論是“實念論立場與唯名論立場的對立”，這是使得中國古代邏輯學史的骨架得以成立的關鍵。

對于墨家（后期墨家）邏輯學與荀子邏輯學的差異，加地指出如下兩點：（一）兩者雖然都與形式邏輯學有關聯性，但墨家邏輯學的主軸則是“判斷論”、“推理論”，把“記號與記號間的關系”當成邏輯學的主要課題。另一方面荀子的邏輯學是“概念論”，把所謂的“名辭問題”當成主要課題。（二）兩者雖然都對“類”與“種”的關系進行認識，不過荀子在此加入“實念論性的思考”，承認“物本身”普遍而實存。這點與墨家不同。

最后論及荀子邏輯學的成立意義及對后世的影響。加地提出：荀子作為一位摸索統一國家的思想家，樹立了（一）“實體”思維（即實論性的思考）；（二）所有存在物的集約與階層化；（三）最高類概念的存在。而加地對于荀子邏輯學在皇帝權力形成上的作用，作出如下評論：“實念論性的立場”出發將“物本身”（“大共名”的“物”概念）實體化的這種荀子思維，孕育出“皇帝本身”的這種實體化之皇帝概念。

加地如上之論述，后來被收錄在他的著作《中國論理學史研究：經學の基礎的探求（中國邏輯學史研究：經學的基礎探求）》（1983）當中。這本書是以《公孫龍子》的研究為中心，考察了古代漢語的特性與中國邏輯學的關系；進一步地認為經學的本質為“名物學”，試著讓中國古代邏輯學與經學史作聯結，借此來理解中國古代邏輯學。這些都提供了中國名學研究新的視點，因此是一本值得紀念的著作。

淺野裕一的《荀況に於ける約名の論理（荀況的約名邏輯）》（1979）是反駁加地觀點的一篇論文。其反駁的核心則是：使用“概念實在論與唯名論間對抗”的圖式來理解中國古代邏輯學的發展是否妥當？論文的具體內容如下。

如前所述，加地認為荀子將“物”概念實體化，主張“存在”概念的實際存在性。淺野對于這樣的理解提出以下的反駁：“荀子以‘大共名’（普遍概念）舉出的‘物’只不過是為了回應將萬物作為“遍舉”（全稱）之暫時性的請求，而歸納導引出來的結果。它決不是超越一切對象物而可以獨立存在的實體”。另外關于荀子陳述“概念實在論”的根據，加地舉出了正名篇的“名定而實辦”、“制名以指實”、“名聞而實喻，名之用也。”對此淺野也認為不甚妥當。這些正名篇的內容從表面看上去好像主張相對于“實”的“名”是先行的；然而實際上并不是。在荀子的名學理論中，“名”是根據“心”的“征知”機能（即知覚機能），對應對象世界的“實”而制造出來的產物，它是在社會的“約名”成立后才擁有“名”的效用性。因此淺野認為加地所舉的出正名篇內容，事實上并不是主張相對于“實”的“名”是先行的；而只不過是為了要說明“名稱制定后的效用”而已。

接著淺野對于惠施、公孫龍、墨辯的名學加以檢討，指出眾名學具有諸多面向，故難以概括性地斷定為“唯名論”。因此使用“概念實在論與唯名論間之對抗”的圖式來掌握中國古代邏輯學的發展是有困難的。關于荀子名學的性格及意義，淺野認為荀子名學是“戰國時期邏輯學的一個頂點”，荀子名學的最大特色就是“陳述政治統一與正名之緊密關聯性的‘約名’邏輯。”而這樣的荀子“約名”邏輯，被弟子們所繼承，他們提出“刑名參同”并以大帝國的成立為目標。

如上所示，淺野對于加地的反駁是非常確切的。特別是他針對加地所理解的中國名學史發展，作出如下評論：“把中世紀西歐的普遍論爭模型原封不動的套用在中國古代”。這種指摘是適切的。淺野在發表論文之前，曾針對加地的著作《中國論理學史研究》作了書評（1984）。在此他也對使用“概念實在論與唯名的大對立”的圖式來理解中國邏輯史的這個問題上作出反駁。淺野發表了諸多關于荀子、惠施、公孫龍、墨辯、尹文子的名學相關論文。這一些系列的研究收錄在他2003年出版的《古代中國の言語哲學（古代中國的語言哲學）》中。

第三位學者是內山俊彥。內山是二戰后代表日本的荀子研究者。1976年出版的《荀子：古代思想家の肖像（古代思想家的肖像）》（東京：評論社）相當有名。但本書并沒有觸及荀子的名學。在1999年出版的增訂版《荀子》（東京：講談社）中，增設了“‘名’的領域”一節，論及了荀子的名學。這原本他是發表于1980年的論文《荀子名實論の性格について（荀子名實論的性格）》之內容。其內容整理如下。

內山指出荀子的邏輯學（名實學）與荀子的思想整體有組織性的關聯。他認為（一）荀子說如果人類的“性”自然地放任它、將會招致混亂。因此“圣王的人為教化”有其必要。同理，如果“名”自然地放任它，將會使得名辭分歧混亂。因此有了“圣王‘制名’（正名）的政治作為”。（二）荀子用“導出共名、別名的方法”將事物及其名稱從“普遍”到“特殊”作垂直性之系列化。這與荀子思想所說的“人類世界的‘分’（即依‘禮’分別）”和“自然世界的序列化”（相對于“水火”、“草木”、“禽獸”的人類優勢）相符合。

內山還認為荀子說的“正名”不僅僅只有作為“名辭的正確性”；而且也具備了“依據政治理念的正當性”。以此來討論其政治性格。最后論述荀子名學的意義及發展。荀子的名學集約了先秦的名實論，他說的君主“制名”是將作為總體的“物”（即萬物）當成對象，這一點是有其意義的。但另一方面，荀子名學帶有政治性格，因此名實論的多元性發展也就此打住。在后來的時代中，使荀子立場徹底發展的則是《禮記·王制篇·司寇》當中的“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。”

石田秀實的《〈管子〉四篇と〈荀子〉正名篇とにおける《ことば》の問題（管子四篇與荀子正名篇中的語言問題）》（1985）是針對《管子》四篇與《荀子?正名篇》中的認識過程與“名”的語言化過程作比較考察的論文。管子與荀子作出如下之反思：“人類在將對象作認識及將其語言化的過程中，無法避免‘相對性’與‘恣意性’”。在這點上兩者相同；不過在解決這種問題的方法上，可以看出兩者間的差異。管子是追求實現“虛心”的狀態（擴充氣，不因外物而擾亂了感官與‘心’），如實地去理解事物（“實”）。而荀子則是將名稱制定的過程說成“委托給‘心’外之人和人的‘約’。”

竹內昭在《荀子の言論說（荀子的言論說）》（1988）中，針對《荀子》的解蔽篇、正名篇作檢討，認為荀子邏輯學的根底中，與亞里士多德流派的傳統形式邏輯學有著相同之處，而荀子以此為依據批判諸子是恰當的。

四、1990年代以后

這個時期并沒有出現如前一個時期加地與淺野般地，將視野放在中國名學的整體，并通時性地來作論述的學者。但從各研究者所關心的問題點中出現了對荀子名學的新考察。這個時期具代表性的研究者有中島隆博、關口順、鄭宰相。以下介紹這個時期的研究成果。

于 1990年發表的中島隆博《〈荀子〉における“正しい言語の暴力とそのほころび”（荀子中正確的語言暴力及其破綻）》是一篇多達199頁的長篇論文；但與其說是論文不如說它是一種“文本批評”（Textkritik）。通過對《荀子》文本批評性的解讀，將筆者自身作為問題點的認識論與語言學性之主題，一一地提示出來，據此展開討論。文本批評在性格上，重視文本的內在同一性固有性。因此對于從《荀子》文本外所設定及提出的問題，一概不予以承認。比方對于加地用“概念實在論與唯名論”的圖式來解釋《荀子·正名篇》，中島給予如下的強烈批評：“在一開始就從文本外部的思想史及論爭的譜系圖式來設定前提，以此無理地套用于文本之上，這種態度是非常粗暴的”。①中島隆博,《〈荀子〉における〈正しい言語の暴力とそのほころび〉》,《中國哲學研究》創刊號，1990年，28頁。這是中島的文章具有文本批評性的一個例子。

以下將此文的整體構成做個簡略的整理。第一個部分，檢討在荀子中如何掌握語言的“原理”。第二個部分，檢討在荀子中語言的“機能”該如何思維。同時語言“機能”論（目的論）要如何與語言的“原理”論（起源論）作結合？這種結合得以成就嗎？

關于語言的“原理”（起源）。中島在正名篇中首先注意到的是“記號的恣意性”問題。根據正名篇的“名無固宜，名無固實”，“名”原本沒有固有的意思（“宜”）也沒有固有的指示對象（“實”）。因“約定”的這種社會行為（“約”）與它們做結合，這種結合作為一種習慣而固定化，然后成為一種安定的“語言記號”。這種“記號的恣意性”是荀子中的語言“原理”。荀子雖然承認“記號的恣意性”，但最終地他還是試著使“記號的恣意性”被特定的政治權力（“后王”）所占有。從這點來看，荀子是“政治性的”，試圖“支配語言”的。

接著關于語言的“機能”（目的）。荀子說“名有固善”，而語言記號中具足了固有的“善”。語言“使得意志的傳達成為可能”，這就是“善”。這就是荀子的語言“機能”。荀子主張在一個“名”固有的“善”充分發揮的世界中，透過語言的意志傳達是不會有錯誤的，而且可以很順利的進行。但是荀子所追求的世界是一個意志無有停滯而透明地被傳達的世界；也就是沒有任何反問、不允許任何疑惑（“惑”）、語言決不會衍生出其他意義的世界而已。簡言之，荀子所追求的世界最終的不得不由語言的“機能”（目的）來壓制“記號的恣意性”（即，語言的“原理”）。如此就無法說荀子中語言的“原理”論與“機能”論有所結合了，而兩者的關系注定出現“破綻”。

第二是于1991年發表的兒玉六郎《荀況の論理說（荀況的邏輯說）》（1991）。兒玉是一位以其著作《荀子の思想：自然·主宰の両天道観と性樸説（荀子的思想：自然、主宰的兩天道觀與性樸說）》（東京：風間書房，1992），所為人知曉的荀子思想研究者。兒玉在他的論文里面，按照《荀子·正名篇》內容的順序鋪陳，參考了中國楊倞、王先謙以及日本久保愛、豬飼彥博的傳統注釋，平易的解說荀子的正名思想。

第三是關口順的《釋名辯：〈名家〉と〈辯者〉の間（釋名辯：名家與辯者之間）》（1993）。論文中討論了“辯”與“辯者”之語匯的歷史變遷，論述了荀子正名思想的特征。論文的前半部論及了“名家”之學派、學術分類的問題點。以往的研究主要是以西洋邏輯學為基準，作出了“名家＝詭辯家”的評論。關口認為此評論的淵源其實可追溯到司馬談的《論六家要旨》。在戰國時期的思想界當中，主張“刑名”與“正名”是極為一般性的，是不問學派及思想家的。然而司馬談的《論六家要旨》中僅舉出“擾亂名實的人物及思想”，稱之為“名家”。其理由有二。第一，司馬談反映出了漢代所流行之“辯者”的觀念。第二，《論六家要旨》的學派分類方法是取各家思想之長處及短處，以此示出“～家”。繼承了這個觀念的《漢書·藝文志》所言及“正名”的多種思想家中、也只是將鄧析、尹文子、公孫龍、惠施這一部分的思想家分類為“名家”。其分類的結果，就使人認為“名家”就是所謂的詭辯家的學術思想。

在論文的后半部關口概述了“辯”及“辯者”之詞匯的歷史變遷。關于荀子正名思想之“辯”的意義所述如下。在戰國時期的諸多文獻中出現了“辯者”一詞，一般來說具有貶義。但在《荀子》中的“辯”之用例中并沒有這樣的否定含義。可是在荀子正名思想中，如果王者制定的“名”能夠正確地被使用，也就沒有“辯論”的必要。因此荀子的“辯論”就成了“單向通行的辯舌、辯論。”換言之，在荀子中“辯”的“正確性”是在辯論前，就明確的以“王者的理念”來決定的。關口這樣的結論即使在分析方法有所不同，然而與前述中島所作之結論卻有著相似之處。

在 1995年發表的藤居岳人《荀子における“言語の目的”（荀子中的語言目的）》是以荀子思想的整體來理解荀子的名學的一篇論文。藤居對荀子的語言思想、社會思想、軍事思想作相關討論，他認為荀子思想的基本特征是“不爭的精神”。而“荀子之語言的目的也在于“不爭”之精神的實現。

另外在1999年發表的松尾善弘《孔子と荀子の“正名”說について（關于孔子與荀子的正名說）》是以“唯物論哲學、觀念論哲學”的構圖來論述孔子之“正名”與荀子之“正名”的相異點。松尾認為孔子的正名是“正（動詞）＋名（目的語）”而荀子的正名則是“正（形容詞）＋名（名詞）”。孔子是先確立抽象的“名”，將混亂的實體以“名”對照加以糾正。相對于此，荀子的“名”則是因大眾的實踐所集約出來的具體現實，因此恒常的是“正確的名”。基于這種理解，松尾將孔子的思想規定成“觀念論”而將荀子的思想規定為“歷史性的唯物論與辯證法的唯物論”。

最后的是于在 2004年所發表的鄭宰相《荀子の名實論：單名と兼名の問題を中心に（荀子的名實論：以單名與兼名的問題為中心）》。鄭宰相是韓國人，留學于京都大學。發表過數篇關于荀子思想的相關論文。這一系列的研究收錄在2010年向京都大學所提出的博士論文《荀子思想の研究（荀子思想研究）》當中。《荀子の名實論》也是其研究的一部分。作者雖然是韓國籍，但發表的論文以日語寫成，并且以日本的荀子名學研究史的研究成果作為研究的基礎，因此在這里作簡單介紹。

鄭宰相認為：圍繞著名實問題上而產生先秦諸家之論爭的起因，實質上是由于各家的政治思想、社會思想的見解與路線上之差異而引起的；但在表面上“兼名”卻是引起名實問題的一個起因。例如，名家的“白馬非馬”、“堅白石二”以及墨家的“牛馬之非牛”等命題，均因“白馬”、“堅白石”、“牛馬”是“兼名”才得以成立。荀子為了在論理上針對這些命題做出對應，這才提出了“單名”、“兼名”、“共名”等概念。鄭宰相還認為，名實論的問題并非是抽象的概念體系之建構的問題，而是在具體情況下的“呼應”的問題。例如，稱呼“白馬”，則“黃馬”與“黑馬”就不會應聲而至。此乃公孫龍的“白馬非馬”論，荀子應該不會提出反對。相反，稱呼“馬”，則“白馬”或“黃馬”均可應而至之。此乃荀子的“共名”與“別名”論，公孫龍也應該不會提出反對。這樣的“場合性”，在西洋的傳統形式論理學中反而是被排除出視野之外的。鄭宰相認為，荀子所謂“單名”是一字的名稱（單音節語），而“兼名”是兩字以上的名稱（復音節語）。在“單名”與“兼名”的實質不相忌避的情況下（“無所相避”），其中之一就成為“共名”（“異實同名”）。“馬”，對于“白馬”與“黃馬”而言是“共名”，對于“牛馬”來說則成為“別名”。“單名”與“兼名”是名的形式上的概念，而“共名”與“別名”則是名的機能上的概念。基于如上認識，鄭宰相用以下的圖表來明示“共名”從“單名”與“兼名”的關系中被導出的過程：

關于“大共名”與“大別名”，鄭宰相根據楊倞注，不改《荀子》原文，認為兩者均為“遍舉”的“異實同名”。“大共名”是“共名”里最大的。作為“大共名”的“物”，是“遍舉”所有存在（“萬物”）的名。“大別名”也與“大共名”一樣，是“遍舉”的名。但“別名”的機能在于將某一事物從其他事物中區別出來。例如，“白馬”、“黃馬”等是為了區別個體而制定的名稱。“大別名”則是為了將某一類區別于他類而制定的名稱。例如，“鳥獸”、“草木”、“魚鱉”是為了以類區別而制定的名稱。鄭宰相認為，在《荀子·王制》中的“水火”、“草木”、“禽獸”、“人”都是以類區別事物的“大別名”。為了強調作為類之存在的“人”（人類）之意義（即、“義”、“禮義”），荀子認為有必要將人類區別于人類以外的事物而進行“大別”。

結 語

以上回顧了明治時期至今日的日本荀子名學研究史。接下來要將日本的荀子名學研究史的意義及特質分成三點來陳述。

第一，荀子名學（邏輯學）的研究是從明治時期的西洋哲學專家開始的。明治維新以后所有的學問領域采用所謂的近代學術方法來進行。“荀子名學”與“中國古代名學”也是在這樣的歷史背景下產生的。桑木的論文（1898、1900）使得“荀子的邏輯學”、“中國邏輯學”成為新的學問領域，此點具有重大的意義。從明治時期到戰前（1945）的學者們關注于《荀子·正名篇》中形式邏輯學的要素，給與荀子名學高度評價。同時也以形式邏輯學為基準，指出荀子名學的限度。與希臘邏輯學作類比，試圖掌握中國古代名學史的發展。

第二，二戰后由中國哲學、思想的專家來進行研究，擺脫了以形式邏輯學為基準的評價，以中國思想史的脈絡來考察荀子名學。二戰后的荀子名學研究可大略劃分為兩類。①從中國名學史的脈絡中來理解荀子名學。②從先秦思想史或者荀子思想體系來理解荀子名學。當然①與②并行的論文也存在。①則是代表 1970年代的加地與淺野之研究。加地的論文把中國名學史詮釋為“概念實在論與唯名論的對立”從這個圖式出發來理解詮釋荀子名學，姑且不問其立論之對錯與否，他所釋出了“如何理解中國古代名學史才恰當”的這種根本性的問題。淺野的研究雖然針對加地的論文提出反駁；他與加地一樣的試著摸索了那根本性問題的解答。而關于②，其實所有二戰后的學者都是這一類型的，而最具代表性的則是內山（1980）。

第三，二戰后日本荀子名學研究的一個顯著特征就是指出了荀子名學（邏輯學、正名論、語言論）具有兩面性，且對這兩個面向不斷地作考察研究。然兩面性的內容則因學者而異。比如“邏輯學的面向與政治、倫理學的面向”、“經驗的面向與理念的面向”、“語言的原理（起源）與語言的機能（目的）”等。有學者將兩個面向作整合性的掌握；也有學者認為兩個面向是非整合性的。日本學者們所議論的根柢最終可歸結到“應該如何的理解評價荀子名學的政治性格”之問題上。這個問題成為日本荀子名學研究者的一種“話頭”。

日本的荀子名學研究史擁有百年以上的歷史，有著多元且具意義的成果。不過在 2000年代以后，幾乎沒有任何相關的研究論文，這是非常可惜的。我祈愿在前輩們卓越的研究成果上能夠有更多嶄新的研究。

附錄：日本荀子名學研究論著目錄

○單行本

1955 大濱晧,《中國古代の論理》,東京：東京大學出版會

1983 加地伸行,《中國論理學史研究：經學の基礎的探求》,東京：研文出版2003 淺野裕一,《古代中國の言語哲學》,東京：巖波書店

2007 中島隆博,《殘響の中國哲學：言語と政治》,東京：東京大學出版會

○書評

1984 淺野裕一, 《加地伸行著《中國論理學史研究--経學の基礎的探求》》,《集刊東洋學》51,東北大學中國文史哲研究會

○一般論文

1896?1897西脇玉峯,《荀墨の異同》,《東洋哲學》3（7）?4（7?8?9） ,哲學館

1897 蟹江義丸,《荀子の學を論ず》,《太陽》3（8?9?10） ,博文館

1898 桑木嚴翼,《荀子の論理說》,《早稲田學報》14（后來收于氏著：《哲學概論》東京：早稻田大學出版部,1900）

1900 ＿＿＿＿,《支那古代論理思想發達の概說》,《哲學雜志》163?164，有斐閣

1916 千原圓一,《荀子の論理說（上?下）》,《東亞研究》6（2?3） ,東亞學術研究會

1936 野村岳陽,《荀子正文稽疑正名篇稿》《服部先生古稀祝賀記念論文集》,東京：冨山房

1943 重澤俊郎,《荀況研究》,《周漢思想研究》,東京：弘文堂書房

1954 杖下隆之,《荀子の論理思想》,《東洋大學紀要》5

1955 大濱晧,《同と異：荀子（正名篇）と墨經（小取篇）の場合》,《名古屋大學文學部研究論集》12（后來收于氏著： 《中國古代の論理》,東京：東京大學出版會,1959）

1966 大室干雄,《《荀子》における論理學的思考：その構造と本質と機能》,《日本中國學會報》18

1967 小川晴久,《荀子の論理》,《思想の研究》1,津田左右吉研究會

1968 岡坂猛雄,《荀卿における言の意識について》,《京都敎育大學紀要A,人文?社會》32

1971 加地伸行,《中國古代論理學史における荀子》,《東方學》41,東方學會（后來收于氏著：《中國論理學史研究：經學の基礎的探求》,東京：研文出版,1983）

1979 淺野裕一,《荀況に於ける約名の論理》,《集刊東洋學》41,東北大學中國文史哲研究會（后改題為《荀子の正名思想》，收于氏著《古代中國の言語哲學》,東京：巖波書店,2003）

1980 內山俊彥,《荀子名實論の性格について》,《池田末利博士古稀記念東洋學論集》

1983 藏原惟人,《古代中國の論理思想：名家,《墨經》,《正名篇》》,《季刊科學と思想》49, 東京：新日本出版社編

1985 石田秀實,《《管子》四篇と《荀子》正名篇とにおける《ことば》の問題》,《日本中國學會報》37

1986 竹內昭,《荀子の言論說》,《法政大學教養部紀要》58

1990 中島隆博,《《荀子》における《正しい言語の暴力とそのほころび》》,《中國哲學研究》創刊號,東京大學中國哲學研究會

1991 児玉六郎,《荀況の論理說》,《岐阜女子大學紀要》20

1993 關口順,《釋名辯：《名家》と《辯者》の間》,《埼玉大學紀要（敎養學部）》29

1995 藤居岳人,《荀子における《言語の目的》》,《中國研究集刊》16,大坂大學中國學會

1999 內山俊彥,《《名》の領域》,《荀子》,東京：講談社

1999 松尾善弘,《孔子と荀子の《正名》說について》,《山口大學文學會志》49

2004 鄭宰相,《荀子の名實論：單名と兼名の問題を中心に》,《中國思想史研究》27,京都大學中國哲學研究會

34

（中國·邯鄲“荀子研究的回顧與新探索”國際學術研討會論文，2014年6月9-11日）

（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

B222.6

A

1673-2030(2014)03-0041-10

2014-06-05

鄭宰相（1972—），男，韓國首爾人，京都大學文學博士，日本同志社大學全球地域文化學部講師；譯者：王俊鈞（1976—），男，臺灣新北人，日本京都大學文學研究科博士生。