“食不可賞”的儒家“孝”思想發(fā)微

朱克理

(吉林大學(xué) 古籍研究所，吉林 長春 130012)

“食不可賞”的儒家“孝”思想發(fā)微

朱克理

(吉林大學(xué) 古籍研究所，吉林 長春 130012)

“食不可賞”一語出自睡虎地秦簡《為吏之道》篇中，在隨后出現(xiàn)的岳麓書院藏秦簡《為吏治官及黔首》及北京大學(xué)藏秦簡《從政之經(jīng)》中，也有相同或類似的語句。對于這句話的理解，前人多只從飲食角度加以關(guān)注，未從其他角度深入。基于《為吏之道》中蘊(yùn)含著濃厚的儒家思想，那么“食不可賞”所反映的正是儒家“孝”的倫理思想，告誡官吏要有孝敬之心，尊養(yǎng)父母，不可忤逆親上，有踳悖之行。在這里，“孝”更多地是在倫理道德的基礎(chǔ)上發(fā)揮政治作用，這也是秦朝統(tǒng)治者重視“孝”并將其作為官吏的品德要求的主要原因。

秦簡；《為吏之道》；“食不可賞”；儒家思想；“孝”

“食不可賞”出自睡虎地秦簡《為吏之道》篇中“綦之綦之，食不可賞”一語，在隨后出現(xiàn)的岳麓書院藏秦簡《為吏治官及黔首》及北京大學(xué)藏秦簡《從政之經(jīng)》中，也有相同或類似的語句。這句話到底該如何解釋，目前還有分歧。朱鳳瀚先生針對北大簡“畁畁之食不可嘗也”提出了兩種假設(shè)：一種可能是“綦”(或“畁”)如讀作“忌”、“戒”，則“綦綦(或“畁畁”)之食”意為忌戒之食，或即類似在服喪期間所規(guī)定之種種禁戒之食，或類如行祭禮時忌戒之食。[1]這種解釋雖然句意可通，但終覺與上下文無涉，亦可商榷。另一種可能是“綦”(或“畁”)讀作“惎”，《說文》：“惎，毒也，從心，其聲，《周書》曰來就惎惎。”“綦綦(或“畁畁”)之食”，即施放毒物之食，則自然“不可嘗”了，但這種解釋較為淺薄，連朱先生自己亦覺不甚妥當(dāng)。邱亮認(rèn)為，“綦”通“忌”，“忌之”，猶戒之也。故“綦之綦之”，即戒之戒之之意。“賞”或可通“尚”，“賞”從“尚”得聲，二者音理可通。而“尚”有愛好、追求之義，“食不可賞(尚)”可理解為不追求飲食的精美。[2]這種解釋雖然句意也通，但還是從飲食方面來考慮，終是未善。從以上幾種解釋我們可以看出，目前學(xué)界僅是從飲食角度來分析這句話，還沒有涉及其他較深層次的方面，忽略了該簡所處時代的思想特征和社會背景。所以，筆者欲從秦朝統(tǒng)治者對“孝”這種人倫品行的重視與利用，略述拙見，敬請方家指正。

一

在探討“食不可賞”這句話的意思之前，我們有必要先分析一下這句話的斷句。為敘述方便，茲將《從政之經(jīng)》、《為吏之道》及《為吏治官及黔首》三簡中涉及“食不可賞”的一段話分別摘錄如下：

武之材不可歸，謹(jǐn)之謀不可遺，慎之言不可追，畁畁之食不可嘗也。(《從政之經(jīng)》)[1]

戒之戒之,材(財)不可歸;謹(jǐn)之謹(jǐn)之,謀不可遺;慎之慎之,言不可追;綦之綦【之】,食不可賞(償)。術(shù)(怵)悐(惕)之心,不可【不】長。(《為吏之道》)[3]169

可=傷=(可傷可傷)過之貴也，刃=之=(刃之刃之)福之基也。□□□□不可歸，敃=之=(敃之?dāng)曋?某(謀)不可行，慎=之=(慎之慎之)言不可追，謹(jǐn)=之=(謹(jǐn)之謹(jǐn)之)某(謀)不可遺，綦=之=(綦之綦之)食不可賞，術(shù)(怵)狄(惕)之心不可長。(《為吏治官及黔首》)[4]

從上面所列簡文可以看出，睡虎地簡《為吏之道》雖與北大簡《從政之經(jīng)》及岳麓簡《為吏治官及黔首》有內(nèi)容、形式大致相同而可以對讀的文句，但仔細(xì)觀察便可發(fā)現(xiàn)，它們在一些用字用詞，或文法上存在較大差異。末一句北大簡也有對應(yīng)句作“術(shù)狄之心不可長也”，但位置不在句末而置于上文中。睡虎地簡中，“綦之綦【之】”，之所以補(bǔ)一“【之】”字，是因為整理者認(rèn)為“之”字下原脫重文號。參照岳麓簡，亦確為可信。但如按北大簡，此句為“畁畁之食不可賞”，并不需要補(bǔ)“之”字。睡虎地簡文中作“戒”、“綦綦”、“賞”諸字，岳麓簡中除沒有“戒”字外，“綦綦”、“賞”亦與睡虎地簡相同，而北大簡卻作“武”、“畁畁”、“嘗”。朱鳳瀚先生認(rèn)為，“北大簡中‘武之材’應(yīng)是‘戒之材’之訛，作‘武’似不好講通”，“‘畁’、‘綦’均群母之部字，二字音同可通”。

對于斷句，朱先生認(rèn)為，如按照睡虎地簡整理者的斷句方法，將句斷在“材”、“謀”、“言”、“食”前，如果沒有定語來限定“材”、“謀”、“言”、“食”的內(nèi)容，則會造成理解上的歧義。例如，“以‘材(財)不可歸’為句，因無定語限制‘財’的內(nèi)容，成了凡財均不可歸，自然不太合理”。所以他認(rèn)為，如按照北大簡的斷句方法，將睡虎地簡可對讀的一段文字讀作“戒之，戒之材不可歸；謹(jǐn)之，謹(jǐn)之謀不可遺；慎之，慎之言不可追，綦綦之食不可賞”，則會解決歧義的問題。朱先生之所以認(rèn)為睡虎地簡整理者的斷句會產(chǎn)生歧義，筆者以為主要原因是單純地從字面去理解句意，沒有從內(nèi)在深刻的思想內(nèi)涵去分析。關(guān)于這一點，筆者將在后面的敘述中詳細(xì)闡釋，茲不贅言。

另一方面，如果按照北大簡的斷句方法來讀《為吏之道》的話，也會有兩個問題：一是減弱了該段文字所要表達(dá)的強(qiáng)調(diào)程度。“戒之”、“謹(jǐn)之”、“慎之”、“畁之”所要表達(dá)的感情自然沒有“戒之戒之”、“謹(jǐn)之謹(jǐn)之”、“慎之慎之”、“綦之綦之”這種反復(fù)強(qiáng)調(diào)的深刻。曾子的“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也”[5]158，《管子》的“疾之疾之，萬物之師也。為之為之，萬物之時也。強(qiáng)之強(qiáng)之，萬物之脂也”，“戒之戒之，微而異之”[6]243-246都是為了加強(qiáng)語氣而反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這與睡虎地簡的句法形式相同，可以對照。二是北大簡這段話，如果參照睡虎地簡將其讀作“武之，材不可歸；謹(jǐn)之，謀不可遺；慎之，言不可追；畁【之】畁之，食不可嘗也”，未嘗不可。在《禮記》中也可以找到類似的話，《禮記·檀弓下》云：“愛之，斯錄之矣；敬之，斯盡其道焉耳。”[7]253此亦可為一證。

再者，比較三簡，朱先生認(rèn)為，睡虎地簡《為吏之道》的文本相對于北大簡《從政之經(jīng)》在內(nèi)容編排上更為成熟，而岳麓書院簡《為吏治官及黔首》則是對睡虎地簡《為吏之道》之文本作了更進(jìn)一步的加工，只是在遣詞、文句形式上有所變動，以進(jìn)一步強(qiáng)化文義，因而與以上兩種簡差異相對較大。所以，朱先生提出，很可能《從政之經(jīng)》的文本略早于或不晚于《為吏之道》，而《為吏治官及黔首》的成文與抄寫年代要略晚于北大簡與睡虎地簡。按照朱先生的說法，《為吏之道》要比《從政之經(jīng)》更加規(guī)范、成熟，那么，《從政之經(jīng)》的文本在字詞、句式方面或多或少地會存在一些問題，如果再以《從政之經(jīng)》的簡文斷法來斷《為吏之道》，顯然不太合適。《詩》云：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！”[8]清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《周公之琴舞》亦云：“敬之敬之，天惟顯帀(師)，文非易帀(師)。”[9]由此亦可看出，睡虎地簡中出現(xiàn)的“戒之戒之”、“謹(jǐn)之謹(jǐn)之”“慎之慎之”“綦之綦之”這種類似強(qiáng)調(diào)句語句形式古已有之，都是為了加強(qiáng)語氣，增強(qiáng)情感，引起重視。而“材(財)不可歸”、“謀不可遺”、“言不可追”、“食不可賞”這種句式在古文獻(xiàn)中隨處可見。如，《左傳》云：“民不可逞，度不可改。”[10]1248《文子》云：“高不可極，深不可測。”[11]《禮記》云：“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”[7]4又云“言不可飾”[7]1332。但像“戒之材”、“謹(jǐn)之謀”、“慎之言”這種在“材”、“謀”、“言”等名詞前加“戒之”、“謹(jǐn)之”、“慎之”這種強(qiáng)調(diào)語的句式卻未曾見到。但還不能說睡虎地簡整理者對《為吏之道》這部分簡文的斷句存在問題。

根據(jù)以上所述，筆者認(rèn)為，睡虎地簡整理者對于《為吏之道》篇中涉及“食不可賞”一語的部分簡文的斷句是沒有問題的，朱鳳瀚先生認(rèn)為應(yīng)參照北大簡《從政之經(jīng)》簡文斷句的觀點筆者亦不贊成，至于白于藍(lán)認(rèn)為睡虎地簡整理者釋文與注釋不確[12]，朱先生已駁之[1]，在此亦不煩言。

二

現(xiàn)在我們來討論對“食不可賞”一語的理解，為方便討論，我們再將《為吏之道》中相關(guān)的部分簡文列出如下：

戒之戒之,材(財)不可歸;謹(jǐn)之謹(jǐn)之,謀不可遺;慎之慎之,言不可追;綦之綦【之】,食不可賞(償)。術(shù)(怵)悐(惕)之心,不可【不】長。

睡虎地簡整理者對這段話的注釋較為簡略。如“謀不可遺”，整理者注曰：“遺，失。謀不可遺，計謀不可泄漏。”“綦之綦【之】”，整理者注曰：“‘之’字下原脫重文號。綦，讀為忌，戒。”“食不可賞”，整理者認(rèn)為“賞”當(dāng)作“償”。“術(shù)(怵)悐(惕)之心”，整理者注曰：“怵(音處)惕，戒懼。《漢書·淮南厲王傳》：‘日夜怵惕，修身正行。’”“不可【不】長”，整理者注曰：“‘可’字下面的‘不’字原脫，據(jù)文義試補(bǔ)。”[3]170筆者亦贊同整理者的意見。這段話歷來都認(rèn)為比較難理解。關(guān)于這一點，筆者以為主要是因為研究者們往往只就字面意思來分析，停留在表面，沒有深入思想內(nèi)涵，所以容易產(chǎn)生歧義，不能貫通。因此，在下面的論述中，筆者將從思想角度加以闡釋，具體分析這句話尤其是“食不可賞(償)”的思想內(nèi)涵。

筆者以為，簡中所論述的 “材(財)不可歸”、“謀不可遺”、“言不可追”、“食不可賞(償)”、“術(shù)(怵)悐(惕)之心”這五個方面，分別反映了儒家所倡導(dǎo)的五種思想品德，即“廉”、“忠”、“信”、“孝”、“敬”。“材(財)不可歸”即是要求官吏要為官清廉，不可貪于財貨。《春秋繁露》曰：“重仁廉而輕財利”[13]，《大戴禮記》亦云：“財色遠(yuǎn)之”[14]71。此句并不是說凡財皆不可歸，更多的是指不義之財不可歸，雖未明言，然義在其中。

“謀不可遺”即是要求官吏對上要忠貞，不可泄露計謀。《管子》云：“謀不可以泄，謀泄菑極。”[6]223《說苑》亦云：“國有五寒……三曰謀泄”[15]247，“謀泄則無功”[15]387。《左傳》曾記載鄭伯與雍糾謀去祭仲，而雍糾卻泄謀于其妻，終致身死而公奔。有學(xué)者認(rèn)為，“遺”或當(dāng)訓(xùn)為“行”或“為”[12]，則該句譯為“謀不可行”或“謀不可為”，其意思是說不可為計謀。《說苑》亦云：“不可為計謀”[15]320，或可為證。但是，不管是不可泄露計謀，還是不可為計謀，都是說為君為國要忠貞，所要表達(dá)的“忠”的主旨是相同的。

“言不可追”即是要求官吏要為人誠信，不可妄言可悔。言其“不可追”者，謂人當(dāng)慎言語，重然諾，言出則不可悔。子貢曰：“駟不及舌”[16]493。《說苑》亦云：“出言不當(dāng)，四馬不能追也。”[15]402商鞅徙木立信以行其法[17]2231，季布一諾千金而保其身[17]2729，蓋皆重信之所以然也。

“食不可賞(償)”即是要求官吏要有仁孝之心，不可忤逆親上。“食”者，音嗣，乳也，養(yǎng)也。《左傳》桓公六年傳云：“士妻食之”。孔穎達(dá)引《釋文》云“食音嗣”，正義曰：“食，謂乳也。”[18]《禮記·內(nèi)則》曰：“大夫之妾，使食之。”孫希旦注曰：“食子，使乳之也。”[7]762《淮南子·說山訓(xùn)》曰：“幸善食之而勿苦”。高誘注云：“食，養(yǎng)也。”[19]“賞(償)”者，還也，報償也。《墨子·號令》曰：“皆各以其賈倍償之”。孫詒讓間詁引畢沅注云：“古‘償’只作‘賞’，此俗寫。”[20]《左傳》僖公十五年曰：“西鄰責(zé)言，不可償也。”杜預(yù)注云：“不可報償”[10]292，297。《說文·人部》曰：“償，還也。”[21]“食不可賞(償)”者，謂養(yǎng)育之恩，至大厚重，為人子者，當(dāng)尊養(yǎng)父母，有孝敬之心，不可忤逆親上，有踳悖之行。其言“不可償”者，非謂不可償還也，謂其厚重也，蓋文法如此，不可僅取其表意。《孝經(jīng)》云：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”[22]22《呂氏春秋》亦曰：“刑三百，罪莫重于不孝。”[23]308此皆言“孝”之重大而不可違。

“術(shù)(怵)悐(惕)之心”即是要求官吏要有敬畏之心，時刻不忘戒懼。《易》曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”[24]《書》云：“怵惕惟厲，中夜以興，思免厥愆。”[25]皆是此意。《說苑》有言：“士不以利移，不為患改，孝敬忠信之事立，雖死而不悔。”[15]387統(tǒng)治者欲通過“廉”、“忠”、“信”、“孝”、“敬”這五種德行的推行，以達(dá)到君懷臣忠、父慈子孝的為政之本和無官不治、無志不徹的統(tǒng)治之紀(jì)。

筆者之所以從“廉”、“忠”、“信”、“孝”、“敬”這五個方面來分析《為吏之道》中的這段話，是基于秦帝國本身所處時代的思想背景和該簡所反映出的濃厚的儒家思想。雖然“廉”、“忠”、“信”、“孝”、“敬”等思想不是儒家的專利，但儒家把它們上升成為一套治國理論，并試圖在這些倫理道德的基石上建立一個和諧社會，這是儒家與其他學(xué)派根本不同的。關(guān)于“孝”，儒家尤其重視。儒家對“孝”的觀念，“不僅承認(rèn)‘孝’在社會倫理上的實際價值，而且給它以哲學(xué)上的重要地位”[26]。子曰：“孝，德之始也。”[14]110曾子亦云：“夫孝者，天下之大經(jīng)也。”[14]84儒家不僅在事親方面強(qiáng)調(diào)要奉之以“孝”，而且更把這種“孝”推及到事君上。《書》云：“用孝養(yǎng)厥父母”[27]，子曰：“以孝事君則忠”[22]16。所以，在儒家看來，“孝”既具有形而下的實際價值，又具有形而上的哲學(xué)意味，既是一種倫理道德，又是一種政治手段。

為了貼合本文主旨，筆者將在以下的論述中主要分析“食不可賞(償)”一語所反映的“孝”思想，進(jìn)而從“孝”的角度來解釋這句話的合理性。至于“材(財)不可歸”、“謀不可遺”、“言不可追”、“術(shù)(怵)悐(惕)之心”所反映的“廉”、“忠”、“信”、“敬”等儒家思想，雖然與“孝”也有密切關(guān)系，但由于內(nèi)容所限，只在涉及闡釋“孝”的主旨時，稍作論述，不過多展開。

三

《為吏之道》所反映的思想內(nèi)容，從它被發(fā)現(xiàn)開始就已經(jīng)是個重要話題，前人已多有論述。高敏先生曾提出，《為吏之道》中所反映的是儒法合流傾向[28]；臺灣學(xué)者吳福助也指出，《為吏之道》透露出法儒道思想的交融。[29]由此我們可以看出，雖然秦是以法治國，主張法家思想，但在《為吏之道》中卻反映出另一種思想融合的基調(diào)。俞志慧認(rèn)為，《為吏之道》正體現(xiàn)了那一時期思想文化的融合趨勢，而且與儒道思想更為接近，從而證明了儒道思想的生命力。[30]與以往某些學(xué)者主張《為吏之道》反映的主要思想是法家或者道家的觀點不一樣的是*何莊主“法家說”(《試論法家思想對秦代及后代文書檔案立法的影響——以睡虎地秦簡為中心》，檔案學(xué)通訊，2007年第4期)；魏啟鵬主“道家說”(《文子學(xué)派與秦簡〈為吏之道〉》，陳鼓應(yīng)《道家文化研究》第18輯，三聯(lián)書店，2000年出版)。，歐陽禎人則明確提出，《為吏之道》主要反映的是儒家思想。[31]以上觀點至少可以說明一點：不管是“儒法合流說”，還是“法儒道交融說”，抑或是“儒家主體說”，儒家思想在《為吏之道》中占有相當(dāng)大的比重。這與當(dāng)時的社會背景有著密切的聯(lián)系。

說到當(dāng)時的社會背景，我們有必要說明一下《為吏之道》文本抄寫的時代。由于《編年記》只記載到秦始皇三十年(前217年)[3]，所以該簡的主人很可能死于這一年。由此我們可以得知，作為陪葬品的《為吏之道》的文本抄寫年代最晚不會晚于秦始皇三十年，很可能在秦始皇統(tǒng)一中國前后，也就是秦始皇二十六年(前221年)前后。通過朱鳳瀚先生對北大簡《從政之經(jīng)》與《為吏之道》的比較亦可證明這一點，詳見朱文，此不贅述。

秦國自秦孝公任用商鞅變法以后，大力宣揚法家思想，主張“以法治國”，用人方面也強(qiáng)調(diào)“任其力，不任其德”[32]66的事功精神，而將儒家倫理道德從政道中掃地出門，形成其非道德主義的基本傾向。其后，經(jīng)過韓非、李斯等人的繼續(xù)倡導(dǎo)和推行，使得以“嚴(yán)而少恩”[17]3289、“信賞必罰”[33]、“一斷于法”[17]3291為主要特征的法家政治在秦國大行其道，再配合秦人固有的事功精神，秦國逐漸趕超六國，所向披靡，最終完成統(tǒng)一中國的大業(yè)。法家思想和事功精神在秦國的強(qiáng)大和統(tǒng)一六國的過程中的確產(chǎn)生過不可磨滅的重要作用，然而在統(tǒng)一六國，新生的龐大帝國產(chǎn)生之后，這種“一斷于法”和功利主義已不再適應(yīng)時代發(fā)展的需要，也不利于新生政權(quán)的鞏固和穩(wěn)定。面對復(fù)雜的時代背景以及各方面交織的社會矛盾，為了順應(yīng)歷史形勢的巨大轉(zhuǎn)變，重新構(gòu)建君臣人倫關(guān)系，同時安撫東方列國，調(diào)整秦與六國之間的文化差異，迫使秦的最高統(tǒng)治者不得不調(diào)整政策，以適應(yīng)對新生帝國統(tǒng)治的文治需要，其在思想方面的調(diào)整則表現(xiàn)為積極吸收諸子特別是儒家倫理思想。而在此之前，作為秦之相國的呂不韋，能夠組織門客編纂融合儒墨道諸家思想的巨著《呂氏春秋》，就已經(jīng)證明了這種融合的存在。同時也說明，秦國統(tǒng)治者已經(jīng)有意識地在為統(tǒng)一后龐大帝國的治理做著思想上的準(zhǔn)備。正如王健先生所說，秦政中儒家倫理因素的滋長，這是秦為了鞏固統(tǒng)一的大帝國，適當(dāng)強(qiáng)調(diào)了儒家倫理觀念和孝道人倫在政治生活中的地位。[34]這十分符合當(dāng)時的社會情況。

商鞅變法雖然排斥儒家及其所倡導(dǎo)的倫理道德，《商君書》亦將“孝弟”列為“六虱”之一[32]80，但在一些典籍中，我們依然可以看到許多秦人重孝的例子。秦相呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》這樣論述“孝”的重要性：

“務(wù)本莫貴于孝。人主孝則名章榮,下服聽,天下譽(yù)。人臣孝則事君忠,處官廉,臨難死。士民孝則耕蕓疾,守戰(zhàn)固,不罷北。夫孝,三皇五帝之本務(wù),而萬事之紀(jì)也。夫執(zhí)一術(shù)而百善至、百邪去、天下從者,其惟孝也。[23]306-307

這段話強(qiáng)調(diào)“孝”乃人之本，只要人主、人臣、士民各守孝務(wù)本，就能在馭下、事君、耕戰(zhàn)方面達(dá)到各自理想的效果。并且認(rèn)為，“孝”是能使“百善至、百邪去、天下從”的至術(shù)，是“萬事之紀(jì)”，三皇五帝也要修持。這與儒家所謂“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與”[16]7如出一轍，都把“孝”置于一個相當(dāng)高的地位。積極吸收儒家思想的法家集大成者韓非，也十分重視“孝”在治國中的重要作用。他說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”，“孝子不非其親”。[35]可見，維護(hù)倫常秩序，移風(fēng)易俗，也是法家政治實踐的重要內(nèi)容。雖然秦始皇是一個剛愎自用、性情殘暴的人，但依然遵守著儒家“孝”的倫理綱常，《說苑》中記載齊客茅焦對秦始皇的進(jìn)諫就是很好的證明。秦始皇在剪除嫪毐勢力后，“取其兩弟囊撲殺之，取皇太后遷之于萯陽宮，下令曰：‘敢以太后事諫者，戮而殺之……’”一時因進(jìn)諫而死的大臣達(dá)二十七人之多，齊客茅焦以愿湊足“二十八宿”的機(jī)智幽默之口吻繼續(xù)進(jìn)諫道：

“陛下車裂假父，有嫉妬之心；囊撲兩弟，有不慈之名；遷母萯陽宮，有不孝之行；從蒺藜于諫士，有桀紂之治。今天下聞之，盡瓦解無向秦者，臣竊恐秦亡，為陛下危之。所言已畢，乞行就質(zhì)。”乃解衣伏質(zhì)。皇帝下殿，左手接之，右手麾左右曰：“赦之，先生就衣，今愿受事。”乃立焦為仲父，爵之為上卿。皇帝立駕千乘萬騎，空左方，自行迎太后萯陽宮，歸于咸陽。[15]215-216

茅焦以“孝”這一重要的儒家倫理道德直言進(jìn)諫，終使嬴政改過，不僅“立焦為仲父，爵之為上卿”，還親自“迎太后萯陽宮，歸于咸陽”，充分體現(xiàn)了“孝”在秦朝政治生活中的作用。始皇二十八年(前219年)，泰山封禪文曰：“事天以禮，立身以義，事父以孝，成人以仁。”[36]《瑯邪刻石》亦曰：“以明人事，合同父子。”[17]245秦始皇能將關(guān)于儒家倫理道德思想的文字刻于碑石，公告天下，這說明，即使是崇尚法家思想的最高統(tǒng)治者，也不能背棄儒家的家庭倫理和孝道人倫，要想維護(hù)“尊卑貴賤”的等級秩序，必須重視“孝”的教化作用，并以此來移風(fēng)易俗，安定統(tǒng)治。秦始皇死后，趙高陰謀篡改遺詔，說服胡亥奪取帝位，胡亥說的一番話表明他受儒家孝道思想的影響。

趙高因留所賜扶蘇璽書,而謂公子胡亥曰:“上崩,無詔封王諸子而獨賜長子書。長子至,即立為皇帝,而子無尺寸之地,為之奈何?”胡亥曰:“固也。吾聞之,明君知臣,明父知子。父捐命,不封諸子,何可言者!”趙高曰:“不然。方今天下之權(quán),存亡在子與高及丞相耳,愿子圖之。且夫臣人與見臣于人,制人與見制于人,豈可同日道哉!”胡亥曰:“廢兄而立弟,是不義也;不奉父詔而畏死,是不孝也;能薄而材谫,強(qiáng)因人之功,是不能也。三者逆德,天下不服,身殆傾危,社稷不血食。”高曰：“臣聞湯、武殺其主,天下稱義焉,不為不忠。衛(wèi)君殺其父,而衛(wèi)國載其德,孔子著之,不為不孝……”胡亥喟然嘆曰:“今大行未發(fā),喪禮未終,豈宜以此事干丞相哉！”[17]2548-2549

由此可以看出，雖然胡亥跟隨趙高學(xué)習(xí)法家學(xué)說多年，但他的話仍然不離“孝”、“義”，說明他平時所受的教育，也包括了倫理道德方面的內(nèi)容。在賜死扶蘇的偽詔中，趙高等人也責(zé)備他“為人子不孝”，而扶蘇亦以為是父命而不敢違抗，因“孝”而含冤自殺。以上材料表明，盡管秦國在法家思想的推行中反對以儒家倫理道德來治國，可實際上，“孝”在秦國始終是君臣上下都要遵守的倫理準(zhǔn)則。正如于振波先生所說：“不論倡導(dǎo)‘一斷于法’的法家，還是以法家理論治國的秦統(tǒng)治者，都沒有完全忽視家族倫常。”[37]這些基本的倫理觀念早已滲入秦人的思想之中，成為他們立身處世的操守品德。這與《為吏之道》中“食不可賞(償)”一語所反映出的儒家“孝”思想及其對官吏的要求是一致的。

在《為吏之道》及與其同時出土的法律竹簡中，有很多涉及儒家“孝”思想的律文和論述，表明百姓在日常生活中對“孝”是十分重視的，秦政府也已經(jīng)將“孝”上升到了法律制度的高度，而且在對官員的任用和考核中，“孝”也是一個重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)將相關(guān)簡文抄錄如下：

百姓有母及同牲(生)為隸妾，非適(謫)罪殹(也)，而欲為冗邊五歲，毋賞(償)興日，以免一人為庶人，許之。(《秦律十八種·司空》)[3]54

欲歸爵二級以免親父母為隸臣妾者一人……許之，免以為庶人。(《秦律十八種·司空》)[3]55

這兩則材料是說本人自愿戍邊或者歸還軍爵以換得自己父母親人中的一人為庶人，這是百姓重視孝道人倫的直接體現(xiàn)，而法律也允許，表明官府亦是認(rèn)可這種行為的。

“毆大父母，黥為城旦舂。”今毆大父母，可(何)論？比大父母。(《法律答問》)[3]111

免老告人以為不孝,謁殺,當(dāng)三環(huán)之不?不當(dāng)環(huán),亟執(zhí)勿失。(《法律答問》)[3]117

在秦律中，毆打祖父母是不孝行為，要被判以“黥為城旦舂”的重型，毆打曾祖父母按毆打祖父母同樣論罪。特別值得注意的是，如果免老控告別人不孝，請求判其死刑，不需要經(jīng)過“三宥”手續(xù)，立即拘捕，防止逃脫。這充分說明秦對孝的重視和對不孝者的嚴(yán)厲打擊。

父盜子,不為盜。(《法律答問》)[3]98

子盜父母,父母擅殺、刑、髡子及奴妾,不為“公室告”。(《法律答問》)[3]117

“子告父母,臣妾告主,非公室告,勿聽。”可(何)謂“非公室告”?主擅殺、刑、髡其子、臣妾,是謂“非公室告”,勿聽。而行告,告者罪。告【者】罪已行,它人有(又)襲其告之,亦不當(dāng)聽。(《法律答問》)[3]118

從上面幾則材料可以看出秦非常重視父權(quán)，秦律在父子關(guān)系的表述中更多的是苛責(zé)子方，強(qiáng)調(diào)子方的義務(wù)，這正是“孝”的一種表現(xiàn)。父親盜竊兒子的財物不算盜竊，如果兒子盜竊父親的財物就是盜竊了，父親即使因此而擅自刑傷、髡剃甚至殺害其子，也不算“公室告”。秦律不允許子告父母，這是違反孝道人倫的。如果有人控告，應(yīng)不予受理，而且告者有罪。

告子爰書:某里士五(伍)甲告曰:“甲親子同里士五(伍)丙不孝,謁殺,敢告。”即令令史己往執(zhí)。令史己爰書:與牢隸臣某執(zhí)丙,得某室。丞某訊丙,辭曰:“甲親子,誠不孝甲所,毋(無)它坐罪。”(《封診式》)[3]156

以上兩則材料，前者是父親請求砍斷兒子的腳，并且將其流放到偏遠(yuǎn)縣，終身不得離開；后者則是父親請求直接將不孝子處死。對于這兩個要求，官府在核實情況后也都照辦了。前者雖沒有說明丙被流放的原因，但估計也與某種“不孝”行為有關(guān)。可見秦極為重視“孝”治，對于不孝者絕不姑息。

戒之戒之,材(財)不可歸;謹(jǐn)之謹(jǐn)之,謀不可遺;慎之慎之,言不可追;綦之綦【之】,食不可賞(償)。術(shù)(怵)愁(惕)之心,不可【不】長。以此為人君則鬼,為人臣則忠;為人父則茲(慈),為人子則孝;能審行此,無官不治,無志不徹,為人上則明,為人下則圣。君鬼臣忠,父茲(慈)子孝,政之本毆(也);志徹官治,上明下圣,治之紀(jì)毆(也)。(《為吏之道》)[3]169-170

對于這段材料，前面已略有論述。為了更進(jìn)一步說明《為吏之道》所體現(xiàn)的濃厚的儒家思想，從而論證從“孝”這一思想角度來理解“食不可賞(償)”一語的正確性，筆者將在下面的論述中對“材(財)不可歸”、“謀不可遺”、“言不可追”、“術(shù)(怵)悐(惕)之心”分別代表的儒家“廉”、“忠”、“信”、“敬”思想作簡要分析。

“廉”：《為吏之道》開篇就說“凡為吏之道，必精絜(潔)正直”，“審悉毋(無)私”，要求官吏做到“廉而不刖”、“斷割不刖”，更明確提出“中不方，名不章”的內(nèi)在品德要求。“廉”也是考核官吏的重要標(biāo)準(zhǔn)，“精(清)廉毋謗”被視為“良吏”的“五善”之一，而“居官善取”、“賤士而貴貨貝”則屬“惡吏”的“五失”之列。官吏還要管理好自己的財務(wù)，不能“貰責(zé)(債)在外”，“不精于材(財)”。“臨才(財)見利”則要做到“不取茍富”，要切記“貨不可歸”。 儒家也主張“賤貨而貴德”[38]30，“臨財莫如廉”[15]164，“廉士不妄取”[15]393-394。作為一個君子，要“廉而不劌”[7]1466，能在金錢面前不為所動，才可稱得上是“絜廉而果敢者也”。[14]190《為吏之道》特別重視官吏的“廉潔”問題，并從內(nèi)在品德上加以約束，這與法家“任其力，而不任其德”的功利主義很不相符，反而更接近儒家“為政以德”的思想。

“忠”：“忠”是官吏考核的重要標(biāo)準(zhǔn)，《為吏之道》把“中(忠)信敬上”列在“良吏”的“五善”之首，可見對“忠”的重視。在處理政務(wù)時，官吏要 “寬俗(容)忠信”，“謁私圖”，不能“擅裚割”，要時刻“以忠為干”，不能“安家室忘官府”，沒有公心。“不安其鼌(朝)”則有不臣之心，更是不忠的表現(xiàn)，屬“五失”之一，是不被允許的。孔子十分重視“忠”的道德教化作用，《論語》云：“孔子以四教：文，行，忠，信。”[16]274“忠”是很重要的一個方面。儒家認(rèn)為，“忠恕違道不遠(yuǎn)”[38]，作為君子，要躬行“忠恕”之道，以得一貫之統(tǒng)。儒家不僅強(qiáng)調(diào)“忠”的道德作用，更把它應(yīng)用到為政之中，用以事君。孔子的學(xué)生子張曾向孔子請教如何為政，孔子就明確告訴他要“居之無倦，行之以忠”[16]504。儒家認(rèn)為，“不行君法，非忠也”[39]48。所以事君要“忠而不犯”[7]1312， “忠順不失”[22]16，并且能夠“悉其聰明，致其忠愛”[7]371，這樣才算是“忠臣”。從《為吏之道》對“忠”的重視來看，其深受儒家思想的影響，可以說是對儒家“忠”思想的繼承。

“信”：《為吏之道》非常重視“信”，要求官吏要“寬俗(容)忠信”，而“中(忠)信敬上”也是考核官吏的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。“信”既有誠信、守諾的意思，又有慎言、謹(jǐn)語的含義。官吏既要做到“疾而毋諰，簡而毋鄙”，又要做到“言如盟”，“表以身”，這樣才能“不有可茝”，“悔過毋重”。如果“善言隋(惰)行”，就會“士毋所比”，眾叛親離。所以，即使是“肖人”，也要重信慎言，“不敢徒語恐見惡”。更何況“善言隋(惰)行”本是“惡吏”的“五失”之一，更不會被官府容忍。“信”是儒家“五常”之一，是重要的道德修養(yǎng)，是為人之本，并認(rèn)為“民無信不立”[16]491。所以，儒家主張“言必先信”，“儒有不寶金玉，而忠信以為寶”。[7]1400-1401還要求人們“講信修睦”[7]582，不要茍言而已。并認(rèn)為“忠信，禮之本也”[7]625。在為人處事中要做到“與朋友交，言而有信”[16]19，甚至把“信”與“孝”聯(lián)系起來，認(rèn)為“朋友不信，非孝也”。[7]1226儒家之所以非常重視朋友之間的“信”，是因為儒家認(rèn)為“不信于友，弗獲于上”。[5]508因此，要想“上下交信”[14]161，必須先與朋友達(dá)到“信”。而在考察一個人是不是誠信時，則要“覆其微言，以觀其信”。[14]188所以，君子要少說多做，“寡言而行以成其信”。[7]1332對待百姓同樣要講“信”。儒家認(rèn)為，“非忠信，則無可以取親于百姓矣”[14]142。只有取得百姓的信任，百姓才會服從官吏的治理。如果對百姓不信，百姓是不會服從你的。子路治蒲三年，很有成績，孔子就曾贊揚他“恭敬以信，故民盡力”，“忠信以寬，其民不偷”[39]205-206，就是這個道理。由此我們可以看出，《為吏之道》中的“信”跟儒家的“信”是一脈相承的，是對儒家思想的積極吸收融合。

“敬”：《為吏之道》告誡官吏要“茲(慈)下勿陵，敬上勿犯”，并把“中(忠)信敬上”與“龔(恭)敬多讓”作為評價“良吏”的兩條標(biāo)準(zhǔn)，而把“貴以大(泰)”、“犯上弗智(知)害”、“受令不僂”、“非上”等視作“惡吏”的表現(xiàn)。官吏平時要“處如資(齋)”，“出則敬，毋施當(dāng)”，對待百姓也要“敬自賴之”，“敬而起之”，不能“臨事不敬”。并且說，如果“貴不敬”，就會“失之毋就”，求告無門。“君子敬如始”，才能無害于身。同樣，儒家認(rèn)為，“君子敬而無失”[16]488，平時須“居敬而行簡”[16]210，“修己以敬”[16]605，和上級相處要做到“事上也敬”[16]188，處理政事時則要“執(zhí)事敬”[16]538，對待百姓也要“恭敬以信”[39]205。君子只有時刻做到“敬”，才能沒有缺失。可見，《為吏之道》中的“敬”和儒家所說的“敬”，并沒有什么不同，思想上是一致的，完全是儒家思想的翻版。

秦在“以法治國”的過程中，隨著統(tǒng)一戰(zhàn)爭的不斷推進(jìn)以及戰(zhàn)后安定統(tǒng)治的需要，不斷吸收融合儒家倫理思想，并作為“以吏為師”的官吏的品德修養(yǎng)內(nèi)容。從上文對《為吏之道》反映的“廉”、“忠”、“信”、“敬”思想的分析可以看出，《為吏之道》中濃厚的儒家思想正是這種融合的體現(xiàn)。而“廉”、“忠”、“信”、“敬”亦可以歸根于“孝”，是“孝”的一種外在行為表現(xiàn)。《呂氏春秋》曰：“人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。”[23]306《大戴禮記》亦云：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。”[14]83這是對“孝”與“廉”、“忠”、“信”、“敬”之間關(guān)系的很好說明。

雖然《為吏之道》中的“孝”是對官吏的品德要求，但這背后與一個個的小家庭相關(guān)聯(lián)，小家庭的穩(wěn)定、和諧直接關(guān)系到社會乃至國家政權(quán)的穩(wěn)定，社會的穩(wěn)定對統(tǒng)一戰(zhàn)爭以及統(tǒng)一后整個龐大帝國的治理至關(guān)重要。因此，秦人重“孝”道、重父權(quán)并把這種思想作為官吏的品德要求，是有深刻的社會背景的。正如雷戈先生所言，《為吏之道》正試圖構(gòu)建一個“天-父-帝-吏-師”的網(wǎng)絡(luò)，天屬于自然，父屬于人倫，“天王”、“君父”都是不可違背的絕對權(quán)威。而“以吏為師”則同時包含著“以吏為天”、“以吏為君”、“以吏為父”，“天地君親師”的復(fù)合關(guān)系正是在“以吏為師”的政治規(guī)定中體現(xiàn)的井然有序。[40]不遵孝道，違背父權(quán)，企圖打破這種秩序，其實在客觀上是對君權(quán)的一種挑戰(zhàn)，是不會被容忍的。

四、結(jié) 論

綜上所述，筆者認(rèn)為，秦在統(tǒng)一的過程中以及在統(tǒng)一后對龐大帝國的治理中，面對復(fù)雜的時代背景和社會矛盾，為了順應(yīng)歷史形勢的巨大轉(zhuǎn)變，重新構(gòu)建君臣人倫關(guān)系，同時安撫東方列國，調(diào)整秦與六國之間的文化差異，迫使秦的最高統(tǒng)治者不得不調(diào)整政策，以適應(yīng)對新生大帝國統(tǒng)治的文治需要，而其在思想方面則表現(xiàn)為對儒家忠孝人倫思想的吸收和繼承，《為吏之道》中濃厚的儒家思想正是這種融合的體現(xiàn)。所以，“食不可賞(償)”所反映的正是儒家“孝”的倫理思想，這是言之有據(jù)的。更何況，即使是“以法治國”的秦國，也并沒有完全忽視家庭倫理，“孝”始終是君臣上下都要遵守的倫理準(zhǔn)則，這些基本的倫理觀念早已滲入秦人的思想之中，成為他們立身處世的操守品德。而且，不僅百姓要講孝道、重父權(quán)，作為百姓“吏師”的秦吏更要守孝道、重人倫，為民之表率，這樣才能做到“為人臣則忠”，“為人子則孝”。《為吏之道》尤其強(qiáng)調(diào)表率的重要性，并說：“凡戾人，表以身，民將望表以戾真。表若不正，民心將移乃難親。”官吏只有以身作則，厚親恩、守孝道，百姓才能“望表戾真”，以吏為師，人人重孝，父子相親，家庭和睦。官吏如果不能做到“表正”，百姓將會無所歸附，那么民心將會渙散難親，這是統(tǒng)治者所不愿看到的。在儒家看來，“孝”既具有形而下的實際價值，又具有形而上的哲學(xué)意味，既是一種倫理道德，又是一種政治手段。而在這里，“孝”更多的只是在倫理道德的基礎(chǔ)上發(fā)揮政治作用，這也是秦統(tǒng)治者重視“孝”并將其作為官吏的品德要求的主要原因。

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(責(zé)任編輯：祝春娥)

2014-07-01

朱克理(1987- )，男，安徽蚌埠人，吉林大學(xué)古籍研究所碩士研究生。

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2095-4824(2014)05-0015-08