“永恒的‘一’多樣地呈現著自身”

①關于知識批判、為理性劃定界限的問題，康德用《純粹理性批判》給出了詳盡的回答，本文不做討論。

②［德］艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，成都：四川文藝出版社，2008年，第209頁。

摘要：文章以歌德的自然觀為切入點，回顧和梳理了西方思想史對“一”和“多”關系的發展探討。該問題源自于古希臘，經過中世紀的發展，到近代斯賓諾莎形成了“泛神論”，這些對歌德時代德國觀念論的內在性特征的塑造起到了決定性的作用。在這樣的思想大背景之下，作為德國古典主義文化的杰出代表者，歌德對自然的認識角度和考察路向都呈現出與近代以技術操作為主要手段的科學方法和自然觀迥然不同的特色，并且在新的歷史條件下深化了對“一”和“多”問題的理解。文章通過一定的原始文本依據闡發了這一特色。

關鍵詞：秩序；“一”；“多”；泛神論；類型；變形

中圖分類號：I516.24

文獻標識碼：A

文章編號：000808

大詩人歌德同時也是一位涉獵廣泛的博物學家，他在礦物學、氣象學、頭蓋骨學、顏色學、植物學等諸多自然學科領域造詣匪淺，同時也備受爭議。如何把握歌德的自然觀，有待于我們不斷地深化對歌德乃至整個德國古典主義的理解。文章擬結合德國思想史的大背景，就歌德為什么從事自然研究以及他眼中的“一”與“多”的歷史遺留問題做一番解讀嘗試，希望為理解歌德的自然觀提供一個有益的補充。

一、 秩序或本原

歌 德為何花費大量的時間去從事自然科學研究？很大程度上是拜當時西風東漸的啟蒙運動所賜。長于思考的德國知識分子很快洞悉到啟蒙本身的局限和隱含的危機：啟蒙所依靠的法寶無非是理性批判和科學的自然主義，前者最終把哲學送上了不可知論的絕路①，后者是用自然因果律解釋萬物，所有的觀點、理論和解釋都必須講求形式邏輯上完美無缺的證據，若非如此，就必然作為愚昧和迷信的產物而毫不留情地打倒。在這種思路支配下對自然對象的研究考察，必然表現為采取割裂的、片面的、孤立的方式，如此我們看到的只是彼此分裂的標本，遠非生命實體本身。而按照自古代、中世紀流傳下來的文化傳統，生命一定必須是鮮活的、整體的，是不可須臾分割的。在古人那里一切都是有生命、有靈魂的，這樣的傳統今天只保留在歌德一個人的自然研究論著之中。自近代以降，西方人眼里的自然變成了可以由人任意地條塊分割、予取予奪的對象，而歌德的生活哲學恰恰跟主流的意識形態相反，他從來都是整體地、宏觀地感受和體驗天地萬物，絕不接受近代科學那種單一地倚重于知性的思維方式。此外，西方主流思想界（只有浪漫派算是一個例外）普遍認為人的理智和精神高于自然，而在歌德看來，自然非但不是一個被精神超出的低等物，反而是一個生生不息運動的主體，而且它的運行自有一套嚴格的、顛撲不破的規律。所以他才會說：“唯有自然一點不開玩笑，它永遠真實，永遠嚴肅，永遠嚴厲，也永遠有道理；缺點和錯誤永遠由人負責。自然藐視不夠格的人，只委身于夠格而純真的人，并向這樣的人泄露自己的秘密。”②

智慧起源于驚訝，而歌德自小就訝異于自然的力量，模模糊糊地意識到大千世界里面一定有一種神秘的秩序在悄然地發生作用。至于非實體的精神財富，在歌德看來，“即使在抽象的智性（Intellektualitt）中，在那看似自由飄蕩的玄思中，在柏拉圖的理念王國中，在斯賓諾莎對上帝的智性的愛（amor intellectualis Dei）中，在康德的純粹理性中……同樣都有一種意志、一種統治的欲望在起作用”Friedrich Gundolf, Goethe, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, S. 263 f.。這里所謂的“意志”、“統治的欲望”無疑就是一個我們看不見其大腦的主體。在對自然的懵懂體驗中，年幼的歌德慢慢認識到：世界是在由絕對者帶動起來的某種力量下存在著的。［德］歌德：《歌德文集》第四卷，劉思慕譯，北京：人民文學出版社，1999年，第114頁。這就是秩序的力量，秩序是天地萬物的根本，它給一切都賦予了生命。所以，歌德的自然研究出發點便是尋找并體驗這樣的崇高秩序。這一點他縱然沒有在日記、書信乃至自傳里明確闡發，我們也能夠從他關于自然的理論沉思甚至日常言談中偶然透露出的信息中倒推出來。作為自然科學的愛好者和研究者，歌德與浮士德一樣要用精神之力參透宇宙萬物，同時也使自己升華成一個宇宙。

吳勇立：“永恒的‘一多樣地呈現著自身”前文已述，歌德對自然的觀察和研究從一開始就充滿了人文精神的特色，這與同時期絕大多數的自然科學家根本不同。在他眼中，自然萬物固然是一個有機的、動態的整體，礦石、云、植物、動物都是一個進程的展現，而不是像博物館里展品的隨意擺列。④Olaf Breidbach, Goethes Naturverstndnis, München: Wilhelm Fink Verlag, 2011, S.55；S.56 f.因此歌德所追求的秩序是動態的（bewegliche Ordnung）。他研究自然的中心任務就是：在自然變化的進程中，把統攝著一切生成變化的秩序所引起的所有可描述的變形揭示出來，歌德深信，只有在發展和變形中，類型才實現了自身。所以，歌德的研究出發點根本不是一般科學意義上現成的分類學，而是“越出常規的概念秩序，直指自己決定自己的自然整體”④。

歌德大規模的科研工作大致是在他進入魏瑪公國參與政務活動（1776年）以后開始的，《浮士德》劇中主人公在出場之際就發自心底地呼喊道：“逃吧！起來！逃到廣闊的國土去！”［德］歌德：《浮士德》，綠原譯，北京：人民文學出版社，第14頁。這片“廣闊的國土”并不只是地理空間的含義，而是包含了他整個生命維度里的縱深空間。也就在這里，歌德實在地體驗到了理性主義的新生，從而開啟了德國古典主義的帷幕。不過相比青少年時代而言，此時他對秩序和本質的回歸已經上升了一個高度，他努力要使原本單一的秩序和本質呈現出多元的層次。為實現這個目的，他從實際的研究中發展出了一對概念：“類型學”（Morphologie）和“變形學”（Metamorphose）。“類型學”又叫“形態學”，在方法上強調對生物體及其族群的總體構造研究，先驗性地探討演化時生物的結構改變，比較生物體間的差異，而非僅就生物個體本身進行分析。《簡明不列顛百科全書》第8卷，北京：中國大百科全書出版社，1996年，第678頁。在歌德那里，“類型學”衍化成了一套在運動中對自然形態進行把握的學說。自然形態雖然受到自己的規定，但是在每個發展階段又都超出了自己。用今天的生物學術語來講，歌德的“變形學”研究的就是細胞分裂所帶動的植物繁衍，只不過在歌德時代還沒有建立起“細胞”這一概念。值得注意的是，在歌德那里，“變形”并非意味著對“原型”的扭曲或畸變，而是類型的實現方式：一方面，類型對變形具有支配性、統轄性；另一方面，變形所體現的種種個別性、特殊性都只能在類型的覆蓋下才能存在。

二、 泛神論

泛神論是歌德自然哲學思想的另一個重要來源。17、18世紀的歐洲，為了避免和教會的矛盾，啟蒙的推動者們對中世紀神學做了一定程度的改良，他們依舊承認自然是上帝的產物，自然界里的豐富多樣的系統也是上帝預先安排并架構好了的，每個系統如同分好類別的鉛字盒，按照上帝的計劃將每一件事物按部就班地分配其位置。Horst Bredekamp, Die Kunstkammer als Ort spielerischen Austauschs,“ in: Horst Bredekamp, Bilder bewegen, Berlin: Wagenbach, 2007, S. 121 – 135.這就是當時盛行于英、法這兩個啟蒙大國的自然神論。自然神論在思想史上產生了極其深重的影響，它導致人們盲目信仰理性和自然主義，最終演變成可怕的精神怪獸——虛無主義。Walter Brugger S. J. (Hg.), Philosophisches Wrterbuch, Freiburg: Herder Verlag, 1963, S. 48.在歌德生活的時代，大多數德國文化精英都預見到了自然神論隱藏著摧殘信仰之魂的巨大危險，因而不約而同地選擇了與之分庭抗禮的泛神論。泛神論主張上帝與宇宙、自然以及人同為一體，在人的自身內部就能感覺到上帝神力的存在，換言之，泛神論就是要在世界內部尋找上帝的力量和作用，包括自然科學里所講的自然規律與類型，都是這種力量的表現。

在歌德一生最重要的朋友之中，作為導師的赫爾德是難以取代的歌德在自傳《詩與真》里寫道：“給我帶來極重大的結果、最有意義的事件就是與赫爾德之結識以及接著與他的親密交往。”參見《歌德文集》第四卷，北京：人民文學出版社，1999年，第412頁。 ，讓?保羅盛贊他一身集有六種天才Emil Staiger, Goethe und seine groen Zeitgenossen, München: Beck Verlag, 1968， S.116.。赫爾德的最大功績就在于繼哈曼和萊辛之后，當仁不讓地擔當了德國泛神論的領軍人物。何以如此？20世紀的著名日耳曼學者貢多爾夫揭開了這個謎底：“在當時的德國，能夠將人類世界、歷史和社會的一切外觀形態，尤其是將人類的語言古跡體驗并釋讀為神性力量的活潑潑展現、生效和發展的人，只有赫爾德一個。”Gundolf, Gothe, S. 88. 在神學家赫爾德的帶動下，年輕好學的歌德不僅很快接受了泛神論的世界觀，并且擺脫了狂飆突進期間的那種單純而略顯狹隘的生命觀局限——即把自然界的生命僅僅視作生命體個體的內在沖動結果，認為理性、形式只對生命起到消極的阻礙和束縛的作用。通過泛神論，他重新認識了理性、精神、合乎法則者（das Gesetzmige）、賦形者（das Gestaltende）這一系列概念，認識到自由與理性并不是天敵，源源不斷地給予我們這個世界以生命力的，原來是一個無比強大的秩序力量——自然從上帝那里得來的神性，即無限的形式理念（Formideen），這就是說，理性、秩序與自由并不是不共戴天的死敵！既然自然是生命的起點和終點，既然精神、秩序、本質同時作用于天地萬物，那么精神與自然、質料和形式、無意識的沖動和有意識的意志最后就一定能協調一致起來。以歌德為首的德國思想家和藝術家以此為基點開創了崇高的古典主義世界觀和藝術觀，其最后歸宿就是自由法則與美的理念的統一。H. A. Korff, Geist der Goethezeit, Band II., Lepizig: Koehler & Amelang, 1958， S. 6.

在歌德的時代，德國的大思想家多數傾向于泛神論，按此教義，上帝超越于一切有限的事物之外，又現實地體現其力量于萬事萬物之中。另外，按照泛神論的解說，天國就在人間，這并不意味著我們這個充斥著大量骯臟、虛假和丑惡的世界本身就是完美的上帝，而應該理解為：我們這個世界是發展中的上帝、趨向完滿的上帝。H. A. Korff, Geist der Goethezeit, Band I., S. 19.上帝的精神附著在人類的身體上，伴隨著人類一步一步跨上新的臺階，向著最高真理攀登。作為有限的存在，人類精神的任何一個階段都是發展的一個環節，必然要被下一個階段否定，因此生活的真理就在于我們表現其錯誤，而每一次表現又都有其局限性，正是這種局限性和錯誤性的存在，成為人類自我發展的動力。在絕對真理充分展現之前，人類的歷史就是由錯誤對錯誤的克服構成的。單就這個意義而言，《浮士德》里出自上帝之口的詩句“Es irrt der Mensch, solange er strebt”（V 317）歷代譯者都譯錯了，正確的譯法應當如吳建廣所指出的：“人只要追求，就會迷誤。”參見吳建廣：《人類的界限——歌德〈浮士德〉之“天上序曲”詮釋》，載《德國研究》，2009年第1期，第61頁。

1780年創作的斷片《自然》，集中展現了歌德皈依了泛神論之后成熟的世界觀。從中我們充分領略到，歌德眼中的世界根本不是彼時啟蒙運動者們所津津樂道的可計量規律支配下的世界，而是一個由可見、可感、可見諸于形式的秩序統攝下的無限豐富的現象世界，這個世界是一個活潑潑的“生成”（Werden），而不是靜止的“存在”（Sein）：

她只有少數幾根動力發條，但這些發條永不磨損，一直起作用，永遠是多姿多樣的。

運動和發展，是她身上永不枯竭的生命；可她總是萬變不離其宗。她變化不息，無時無刻不在變化之中。她不識何謂休息，停滯不前從逃不過她的詛咒。②③④⑤Goethe, Werke, in 14 Bnden. Band 13, Hamburg: Wegner, 1948 ff, S.46;S.46;S.46;S.47.

此時的歌德早已成功地擺脫了青年時代質樸的自然主義，有意識地向著觀念主義回歸，說白了就是要為生活和藝術尋找確定的秩序：“她的腳步是從容的，她的例外是少見的，她的道理是不可變更的。”②為實現這一目的，詩人不能不回歸一度遭到廢棄的理性概念手段。同時，歌德雖然服膺于斯賓諾莎的學說，但在他看來，斯氏那種嚴格的數學概念推演方式不能簡單地拿來就用，這不僅僅是歌德不喜歡思辨玄想的個人稟賦使然，也是自然本身的復雜性、矛盾性以及不可能被理性一網打盡的客觀事實所決定的，這樣的矛盾性在歌德的文字斷片中也不時可見，例如：“在她內部是永遠的生命、生成和運動，然而她并不向前移動”③，“她把人籠罩在黑暗之中，可又總是促使他去追求光明。她使人依附于土地，所以人累贅遲緩，可她又偏要人行動利索”④，“每時每刻她都在作最遙遠的旅行，而每時每刻她都到達了目的地”⑤。

如前所述，僵硬的、知性的自然科學研究就是一張現實版的普羅克洛斯忒斯之床，對待自然它只能用現成不變的尺度粗暴地裁剪掉活生生的血肉之軀，留下的只是拼接起來的標本死物。對待藝術家創造的有生命的作品只能動用藝術的手段，而單靠概念思維的哲學便有力不從心之感。歌德在《詩與真》里說：“在詩中既一定有一種對于不可能的事物的信仰，在宗教中也有一種對于不可解釋的事物的同樣信仰，我便覺得哲學如果在它的領域內想證明和解釋這兩者，它便處于很不利的地位。”參見《歌德文集》第四卷，劉思慕譯，北京：人民文學出版社，1999年，第219頁。因此，多專多能的歌德決心投身于藝術，而這篇酣暢淋漓地表達了泛神論特色的自然觀和藝術傾向的《自然》斷片也成為了德國觀念史上的一座里程碑。

三、 “類型”概念的前身——理念、至善、一、上帝

歌德為什么如此鐘情于泛神論？還有一個原因不可忽視：泛神論的主旨與古希臘的文化精魂極為投合，而歌德自幼接受希臘古典文化的全面扎實的教育，是希臘風的傾心迷戀者，關于古希臘他從來不吝于溢美之詞，最具代表性的可能就數這樣一句：“在所有的民族之中，把生命的夢編織得最美妙的無過于希臘人。”Goethes Werke in 12 Bnden, Band 7, Berlin und Weimar: Aufbau Verlag, 1981, S. 564.

毋庸置疑，希臘是歌德終身追隨卻又無法企及的目標，歌德本人也非常明白，比起他所仰慕的遠古先賢，他所生活的時代和環境，非常“不利于一個天才的發展”，如果不滿足于庸人的生活而想干出一番事業，就“不得不竭盡全力，克服重重障礙、擺脫某些謬誤”。［德］歌德：《論文學藝術》，范大燦等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第242-243頁。不過，歌德所生活的時代也給他提供了得天獨厚的優勢，自然科學的飛躍發展有助于更深透地觀察自然現象的細節，從而更穩健地接近事物的最終本源。同時，希臘文化的深厚積淀也使歌德明白：單憑自然科學這一門面向很窄的學問就想達到對自然世界的精確觀察和通透理解，那是人類理性的愚妄，要把握有質料的、感性的內容，非整體的、綜合的、動態的方法莫辦，在歌德看來，他的“類型”方法論就是他研究自然的不二選擇。

西方哲學的一大特色是對本原的執著追求，本原就是事物追求的總方向，并且這樣的總方向只能是一個，不能是兩個或更多，這就是最早出現的“一”。同時，希臘人普遍感到豐富雜多的特殊經驗對象無法形成知識，相反，具有恒定性和持久性的對象卻容易形成知識，所以，“思想專注的不是事物的特性，而是事物的共性，這種共性是同一‘類事物所共有的”。這樣的共性，自亞里士多德之后在西方哲學中被稱為“概念”，在柏拉圖那里就被稱作“理念”。［德］策勒：《古希臘哲學史綱》，甕紹軍譯，濟南：山東人民出版社，1992年，第139頁。

在《理想國》中，柏拉圖申明，感性的對象不同于思想對象，作為后者的理念才能被思想。［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2009年，第263-264、388頁。理念形成一個自存的世界，它使世界上的事物成其所是，給萬物的混沌以秩序，去辨認類似者，區別不同者，在“多”中領悟“一”。總之，柏拉圖將各種事物的存在指向都稱為“理念”，而所有理念的最高指向，即事物的終極指向，就是“至善”準確地說，“至善”應當叫作“善的理念”。《理想國》第六卷講道：“善的理念是最大的知識問題”，因為善比正義更高，屬于最高層次的倫理范疇。（柏拉圖：《理想國》，第260頁）。不過，“理念論”這樣一個天才學說也留下了一個巨大的難題，那就是理念的分有者和被分有者相互分離，這個問題也困擾了柏拉圖本人，終其一生，他對這個問題的回答都沒有達到令人滿意的程度。

為了克服理念與感性事物分離的困難，亞里士多德發展出了四因學說（形式因、質料因、動力因和目的因）。其中形式因大體上相當于柏拉圖的“理念”，只不過有時亞里士多德還用“形狀”（morphe）、“范型”（paradeigma）代指它。汪子嵩：《古希臘哲學史》第三卷（下），北京：人民出版社，2003年，第452頁。柏拉圖主張理念在具體事物之外，具體事物分有或模仿該理念而存在，亞里士多德修正說，形式與事物不可兩分，形式在事物中，同質料相結合而存在。在《形而上學》的第七卷和第八卷中，他集中說明了這個論點。在“一”和“多”的關系問題上，他與柏拉圖并沒有太大的區別，他也認為個別事物就是一種完整的實在，是實體，理念或者形式實際上不是別的，而是諸種個別事物的共性，是存在于“多”中的“一”，而這種“一”，即形式，才是真正的本體，或者說具體事物所要追求的目標。形式不僅僅是每一事物的概念和本質，它還是事物涌現的目的所向和實現這一目的的力量之源（即動力因），亞里士多德洞察到具體事物的形式之上還有某種更高的引導性力量，他稱其為“目的”，目的因或者是事物具體形態之上更好的形態，或者是諸種事物構成的總體趨向，而全世界乃至全宇宙的總趨勢是至善，他又稱其為“一”、“隱德萊希”、“不動的推動者”。在《形而上學》中他提出了兩個非常重要的論點：第一，原因不能是無限系列，否則會引起無窮倒退，而目的因就是系列的終點（994b9—13）；第二，運動者不完善，不完善的東西要追求完善，不動的推動者才是完全的現實，或者說神性的本體（1072b3—1074a30）。［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第39、274-280頁。總的來說，亞里士多德對“一”和“多”的問題做出了較為令人滿意的解答，因為他的回答使“一”作為“多”的本質結構（形式、目的）內在于“多”當中，使得“一”作為“多”不可缺少的原則在“多”當中本質性地存在著。

中世紀的人如何消化古代的“理念”學說？本文因篇幅所限，只簡單提一提其中最重要的兩位：普羅提諾和庫薩。普羅提諾對柏拉圖的超越的“一”的思想和亞里士多德的“內在”的發展學說做了一種混合，發展出自己的“流溢說”：“‘一作為絕對者，通過流溢產生世界的多個層級：精神、靈魂、個體物構成的感性世界，直至作為非存在的極端界限的無形式的質料。通過流溢的方式，‘一內在于世界的多樣性之中。太一、精神、靈魂，這三個最初的本質性是‘一的三種形態。”李華：《“一與多”思想的傳承——普羅提諾與庫薩關系片論》，載《云南大學學報》（社會科學版），2012年第5期，第29頁。按照普羅提諾的說法，理念召喚世間萬物，萬物也趨向理念，太一通過精神對事物產生吸引和召喚；并且，這四個層次由高到低逐層吸引，同時也由低到高逐層向上回復，直至回到作為本原的“一”。這種生生不息、由低向高運動不止的設想與德國古典主義的精神追求是非常契合的。

普羅提諾對“一”與“多”的關系解說仍舊停留在古代世界觀，對于解釋人格主體化了的上帝與世界的關系仍有欠缺。為此，庫薩提出了他自己的四個統一性思想，來表達“一”與“多”、統一性與他異性、上帝與世界的關系。這四個統一性思想分別為：神性或絕對的統一、理智、知性和感性。作為世界結構的精神運動，這四個層級屬于精神運作和存在顯現的四種方式。Josef Koch, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Kln und Opladen: Westdeutscher Verlag, 1956, S. 18, 159.它們各自處在不同的精神階段，共同構成思想的動力運動，實質上是同一個事物的多種存在和展開方式。這四種統一性在運作中又是彼此互相滲透、不可分割的。關于庫薩的具體思想，可參見Nikolaus von Kues, Philosophischtheologische Werke, Lateinischdeutsch: mit einer Einleitung von Karl Bormann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002.在庫薩這里，上帝是掌握著無限精神的“一”，它的力量貫穿了世間的全部存在，即“多”，其運動方式又超過了有限精神的理解力，而作為有限精神的個體的人，才能不一，對于四個統一性的把握側重點不一，但他們又都渴望與上帝接近。這樣一種絕對者遍在世界之內的圖景奠定了德國古典主義時期整個內在性思想的基礎，不夸張地說，一半的德國泛神論者都是庫薩的學術子嗣。

四、 “類型”與“變形”

歌德和赫爾德堅信，看似無序的大千世界一定被一種統一的秩序力量統攝著。從德語單詞“Wesen”我們也可以看到，該詞兼有“本質”、“存在”及“存在者”的意思，說明德語語境中的“本質”就是我們感官所及的種種自然現象的根據，所有現象都依仗于這種在先的根據的支持。所以，在泛神論者看來，不存在純粹脫離本體的或然、偶然發生的事情，一切都在原形式、原秩序的掌控之下。由此歌德發展出獨具特色的“類型學”和“變形學”。關于這兩個概念的具體淵源和演變，莫光華已經在他的著作中有過詳細交代⑤詳見莫光華：《歌德與自然》，北京：外語教學與研究出版社，2010年，第106-118、340頁。，本文不做重復，這里只強調一下其精神實質：“類型學”是一種自然觀科學，其精神體現為在諸多局部中體驗整體，于整體中體驗局部，這些局部并不是彼此獨立的完成了的部分，而是自身有機運作的一個動態體系里的一個個環節，互相之間血肉相連，相輔相成而不相害。要描述這樣的局部，只有將它們放置在一個有機的、成長著的自然生命體的背景下才能有效地進行。“類型學”描述的就是在運動變化過程中呈現出來的自然形態。Olaf Breidbach, Goethes Naturverstndnis, S.20, 34-35.“變形學”的任務則是：假道于有限的局部細節，見微知著地把握總體性的自然。

1790年，歌德完成了《植物變形記》（Metamorphose der Pflanze），在這部作品中，歌德闡明，植物的生長是以一個環節緊跟著一個環節展開的，從子葉到葉子，從葉子到花朵，再從花朵到種子。這所有的變化過程都是在一種有機中心的推動下完成的，而該過程就直接表現為植物外形的變化。就單株植物個體而言，在生長發育過程中，各個器官的大小也不相等，生長速度也不一樣，這就是說原推動力的外在表現是有差異、有變化的，然而整個植物卻無可阻擋地向上生長，每個器官各司其職，協調配合，共同重復著同樣一個基礎形式。后來歌德在同名詩歌中這樣寫道：

愛人啊，這園中的萬千花朵紛然雜陳，

它們令你眼花繚亂、困惑迷惘；

你雖聽出了許多名稱，卻有更多名稱

野蠻地喧囂著，在你的耳中你推我攘。

所有形態彼此相似，每個形態各不相同：

這部合唱詮釋著一個秘密的法則，

一個神圣的迷⑤

此前歌德已經通過“比較骨學”（vergleichende Osteologie）的研究，確定外形上千差萬別的脊椎類動物屬于同一類屬，因為支撐它們身體的骨骼都執行著相似的功能，在整體結構上的作用是大同小異的，這個發現最初只是讓他朦朧地認識到一切脊椎動物都共屬一類，開始奠定“類型”（Typus）概念的基礎。Korff, Geist der Goethzeit, S. 52-53.隨著植物學和動物學研究的齊頭并進，歌德認識到，自然一方面是按照明確的形式和模式塑造生物的外在形態，然而這種塑造本身又存在著極大的自由，里面蘊含了無限的可能性。歌德于是驚嘆：“自然在創造中展開生命。”③④Goethe, Poetische Werke, Band I, Berlin: Aufbau Verlag, 1960, S.542;S.546;S.547.這一發現毋寧說超越了常識，需要人們不滿足于對事物表面的肉眼觀察，打開心靈之眼才能理解。

既然生命形態的塑造可能是無限多樣的，而這種塑造卻又受制于形式理念，那么必然產生這樣的疑問：后者是怎樣產生這種制約作用的呢？歌德足足探索了16年時間才開始在《動物變形學》（Metamorphose der Tiere）中嘗試著回答這個問題，今天我們在同名的詩歌片斷中可以發現他對這一問題試探性的描述：

那位女神，

她遍施豐厚的生命之饋贈，卻能無憂無慮，

不像有朽的女人們總在擔憂：自己的孩子得不到

可靠的給養；可她不會擔憂，因為她已雙重設定

那至高的法則：她對每一個生命都施加了限制，

讓他們輕巧地發現適度的需求和不可限量的饋贈，

她將需求和饋贈遍地播撒，那些多方面貧乏的孩子，

只要他們踴躍地努力，她就大方地施予恩惠，

未受教育的孩子們在她的規定下向著四方徜徉③

在這里，自然女神“雙重設定”下的“至高法則”實質上就是對形式理念如何作用于生命形態這一問題的回答：自然給萬物所定的法則乍看之下似乎是模棱兩可的，這個法則對于自然生命采取的是有收有放的態度，對于外在形態，生命體可以享受無限的自由，而對于其內核，則必須無條件地服從統一的形式理念。內在的限定是永恒不變的，任何想改變它的人為努力都只能是徒勞無功：

正因為如此，才不致出現這樣一種動物：

它口中生滿獠牙，同時頭上又長出犄角；

所以，讓獅子長出犄角，這是連那永恒的母親

也絕不能辦到的造型④

接下來，詩中寫到自然讓每一個生命都“輕巧地發現適度的需求和不可限量的饋贈”，時隔兩百年，對“需求”（Bedürfnis，單數）和“饋贈”（Gaben，復數）這兩個詞的釋義已經今非昔比了：所謂適度的需求，是指人在求取真理能力上的有限性，一方面人根本就無法達到神或者至善的高度，但另一方面他又有能力在某些個別的時候或場合偶然獲取對神性或最高真理的某些理解。女神的“饋贈”播撒是毫無偏私又難以計數的，而獲得了饋贈并不等于就能馬上轉化為才能并修成正果——所有的新生命者都是心智有限的“未受教育”者，他們只有付出踴躍的努力，才有希望通過腳踏實地的生命實踐真正發揮自然饋贈的作用，從而自己成全自己。另外還值得注意的是，在這段詩里面，以自然女神為主語的動詞“設定（法則）”、“施加（限制）”、“讓（他們發現）”、“播撒”為過去時，強調了自然法則絕對的先在性；“遍施（饋贈）”、“施予（恩惠）”是現在時，強調法則運行的永恒性。

歌德在創作這首詩的時候，已經年過五旬，可以想見，只有經歷過多年風雨滄桑歷練的人歌德思想和閱歷的豐贍，很大程度上要歸功于他的長壽和他所經歷過的普通人難以全部親歷的震撼世界的大事：七年戰爭、美國獨立戰爭、法國大革命、拿破侖時代及其覆滅。而觸及德國人靈魂深處的最重大的精神運動莫過于啟蒙、狂飆突進、古典主義文化風潮，歌德更是理所當然地成為了其中風頭最勁的弄潮兒。，并且是目光敏銳、心眼洞開、勤于并善于思考學習的人，才能把握詩里面所講的自然母親所設定的雙重法則，用詩的語言來總結那就是“永恒的‘一多樣地呈現著自身”Goethe, Poetische Werke, Band I, S. 543.。

五、 結 語

通過前面的論述，我們可以看到歌德是一位富有博大的人文情懷和卓越的洞察能力及思考能力的詩人、智者，他的自然研究，是在主客體關系的認識論過度膨脹、傳統受到質疑的歷史時代下對人和世界關系的重新審視和考察。在“一”和“多”這樣一個哲學難題上，柏拉圖和中世紀的神學家們都過于忽視感性經驗，片面地側重于高度抽象的理論思辨，從而使得他們的學說缺少事實依據的有力支持。亞里士多德雖然具有比他老師豐富得多的經驗頭腦，但由于科學觀察手段的局限，感性事實和理性思維的結合問題在他那里也沒有得到十分成功的解決。自啟蒙以降的科學家又只會拘泥于實證功夫，他們研磨出來的數據或事實之間的關系也是呆板的，沒有生命力的，完全背離了古人探發的秩序之道。歌德在這樣的形勢下勇于探索，既積極地接續了傳統思想文化中的有益教誨，又在研究中深化了上帝與世界的關系問題，并用新的科學方法提出了深刻的、有說服力的事實依據。雖然也沒有獲得科學界的支持，但歌德的自然研究的積極意義無法抹殺：他闡發了生命形式從低到高依次逐步演進的規律，極具目的論特色，客觀上給人類精神的發展提供了積極向上的信心和動力，即使與幾十年后橫空出世的達爾文“進化論”相比，其思想成色也不遑多讓，當然這兩者的比較是屬于另一篇大文章的題目了。

“And it is the permanent Oneness, That presents itself in many ways. ”－ The “Oneness” and “Many” in the View of GoetheWU YongliInstitute of Foreign Languages, Fudan University, Shanghai 200433, ChinaTaking Goethes views on nature as the breakthrough point, this paper reviews and sorts out discussions on the development of the relation between “oneness” and “many” in the history of western philosophy. The question of the relation thereof, which derived from ancient Greece and passed through the Middle Ages and Spinozas modern pantheism, has played a determining role in the shaping of the immanent characteristics of German idealism of the Goethes Age. Against such a backdrop of thinking, Goethe, as an outstanding representative of German classicistic culture, demonstrated in his cognition of nature and path of exploration features distinct from the modern technologicaloperationbased scientific method and views on nature; and he even furthered understanding of this question under the new historical conditions. In this paper, the elaboration of this finding is based on the sources of the original texts.order; oneness; many; pantheism; morphology; metamorphose

謝 閩