儒家三教視野下的美國政治

曾維術

今之學者，言必稱美國。這種狀況的出現，大概有兩方面的原因，學者一則未能洞識美國政治自身的困境，一則未能理解政治本義，只以圖強求霸、利益分割為政治。下文首先分析美國政治潛在的問題，然后回歸儒家的政教視野，以儒家忠、敬、文三教去診斷西方古今的政治，力圖為當今政教難題尋找一條出路。

一、強大vs道義:美國的政治問題

理解美國政治，有一個前提:西方從來沒有成功治理過一個大國，遑論天下。馬其頓帝國、羅馬帝國都轉眼即逝，而且治理水平很低。這里面蘊含著西方政治學的矛盾預設:小國 (熟人社會)容易保持道德，但卻弱小;大國 (非熟人社會)道德水平必然降低，只能靠僭主 (即沒有正當性、不得民心)鐵血統治。美帝國 (第四羅馬帝國)建立之初，依然面臨著這個理論困境，而美國的建國者聯邦黨人選擇了降低道德水平，以維持一個大國;同時對反聯邦黨人作出讓步，保留了大量州權，即意味著最大可能地保存熟人社會。由此得出兩條結論:一，美國1789年憲法:形式上統一，實質上松散。二，平等、自由這套意識形態，是用來維系一個大國的紐帶 (在西方，多元大國只能在最低的事情譬如溫飽、身體享樂上達成共識，道德的事情只能交由個人選擇［政教相爭的惡果，見后面論述］)。①從大處觀之，羅馬人建立羅馬城的方式跟美國立國的方式只有程度的差異，而無類型的差異。李維毫不羞愧地寫道:為使城的偉大不流于虛名，為增加民眾，他 (指羅馬第一個王羅慕路斯)采用了昔日建城者——他們聚集大批不明身份、地位低下的人在他們周圍，佯稱大地給他們生了后代——的方法，在現在被圍起來的地方，為那些來到兩片林中的人在左邊開辟了一個庇護所。來自相鄰民族的所有人眾，不分自由人還是奴隸，都懷著對新事物的渴望逃到那里……由于缺少婦女……羅慕路斯依照元老們的意見，派使節周游鄰族，為這一新民族尋求結盟和通婚……沒有任何一地友善地傾聽羅馬使節的陳述……而且，當他們被派去時，許多人質問他們是否也為婦女開了庇護所……羅慕路斯為在適當的時間和地點動武……下令向鄰人宣布公演……公演的時間已到……暴力遂按預定開始:信號發出后，羅馬青年沖向四處搶奪少女……羅慕路斯親自走到她們中間解釋說，事情是由于她們的父親拒絕與鄰邦通婚的傲慢造成的(《建城以來史》，上海人民出版社2005年，第41-45頁)。以自由、平等之名作為吸引移民的噱頭，物資 (人口)不夠就實施搶奪，搶完之后還要說這是你的過錯，這是第一羅馬與第四羅馬的共同之處。對比公劉、古公亶父立國(《詩經·公劉》、《史記·周本紀》)，高下立判。由此可以得知，欲知某個族群的生活習慣、思維習慣，有必要追蹤到該族群的源頭，正如《漢書·匈奴傳》的做法一樣。

問題是，降低道德的大國何以可能?——聯邦黨人的抱負是，構造一個精密的政體，即使是魔鬼來統治，它也會是一個好政體。要實現他們的抱負，就必須解決兩個問題:一、避免古代直接民主制的不穩定，即避免多數人的暴政。二、必須中央集權，因為多元化本身意味著有大量不同的訴求，有大量的矛盾沖突，不靠強力鎮壓不可能解決這些矛盾;再者，國土面積一擴大，消息傳播、執行命令都變得困難，這時候如果還磨磨蹭蹭地搞商議，根本統治不了一個大國。聯邦黨人解決這兩個問題的辦法是代議制，即精英統治;同時盡一切可能削弱民眾的政治熱情。領土越大，分歧越多，民眾越難聯合，中央政府的精英統治就越穩當——穩當的中央政府是聯邦黨人極力追求的目標。聯邦黨人走得如此之遠，他們甚至說代議制不是新政體最重要的特征。他們說，古代也有代議制，“古代政治制度與美國政府的真正區別，在于美國政府中完全排除了作為集體身份存在的人民，而并不在于古代政治制度中完全排除了人民的某些代表。”〔1〕換言之，聯邦黨人的最終目的是想讓新政體中的人民完全變成原子化、對政治完全沒有興趣的個人，代議制只是有利于這個方向的一個工具而已。倘若有一天，美國人民變成了聯邦黨人心目中的“新人類”:原子化、對政治毫無熱情，那么就連選舉都不需要了 (或者只需走個過場);那時候，精英統治才真正一勞永逸地建立起來——由此可以理解，為何目前的技術手段完全可以實現非代議的直接民主，美國還要堅持代議制度。如何確保人民對政治毫無熱情?讓每個人都自由地追逐財富，即每個人都只沉迷于自己賺錢那點私事，不能聯合為共同的政治力量。這種理想其實有一個預設:當時，美國西部還有廣袤的國土尚未開發，因此可以期望有大量的資源、創造大量的機會來滿足每個人追逐財富的欲望。《聯邦黨人文集》反復提到美國遼闊的領土、豐富的資源。1803年，杰斐遜從法國人手中買下路易斯安那，美國領土擴大了一倍;杰斐遜把領土擴充后的美國稱為“自由的帝國”，他相信他已經把人口過剩、貧富分化的可怕前景遠遠推到了未來。〔2〕由此我們可以得知，聯邦黨人所設立的制度，必須以無窮無盡的資源為前提。平等、自由的意識形態，必須以無窮無盡的資源為前提。

內戰的爆發意味著1789年憲法的崩盤。南部州與北部州的沖突，實際上是州權與聯邦權的沖突、道德與大國統一的沖突。①理解這點需要擺脫美國主流意識形態對內戰輸家的污蔑。黑奴制度本身，在中國看來，當然是不仁不義的制度，在黑人移民已成事實的時候，南方人也完全可以把土地租給黑人，然后收取地租，這種治理當然更為仁義。但是，我們也要看到，北方作為內戰的勝方，有夸大南方奴隸的悲慘生活的一面。典型的北方宣傳是，“奴隸們終日在手執皮鞭的工頭和監工監督下勞動，日工作量達16-18小時，吃的是極粗劣的食物，絕大部分青年奴隸往往不到壯年便因過度勞累就死去”。實際上，南方奴隸主更有可能把奴隸當家人對待:一般來說，男黑人在地里干活，女黑人就在主人家里當仆人，他們是一家人。對待黑人不好的主人當然會有，但并非所有主人都這么惡劣。倘若奴隸的生活真的那么糟糕，下面這件事就無法理解了:南方人常常攻擊北方工人是“工資奴隸”，還不如他們的奴隸。事實上，連最高法院也承認，解放后的奴隸處境比過去更惡劣，他們失去了過去從主人那里獲得的人道保護 (1873年屠宰場案)。因此，南方的道德水平較高與南方是奴隸主莊園，兩者并非矛盾。當然，這屬于矮子里挑高個了，以中國之道觀之，美國南方與北方的生活方式都很成問題。內戰結束后，北方人趕緊修理美國憲法這輛破車。他們在短短五年內通過13、14、15三條修正案，修憲之頻繁，可見當時矛盾之激烈。這三條修正案一通過，美國的政制就變了樣，可以說，如今的美國政制就由這三條修正案尤其是第14修正案奠定:在第14修正案之前，一個人首先是州的公民，然后才是聯邦的公民，而且，只有白人才能成為聯邦公民;在第14修正案以后，一個人首先是聯邦的公民，然后才是州的公民，而且，成為聯邦公民沒有了種族限制。順著這個邏輯推導，聯邦將越過州的阻礙，直接與公民發生聯系。但由于當時的保守力量還很巨大，這三條修正案的力量，即平等自由的能量并未完全釋放出來，僅僅在經濟領域取得突破。在芝加哥、密爾沃基和圣保羅鐵路公司訴明尼蘇達州 (Chicago，Milwaukee＆St.Paul Railway Co.V.Minnesota)一案，最高法院首次使用第14條修正案來制約州，幫助資本家掙脫社區的束縛。本來，州或者社區為了公共利益會對資本家作種種限制，進入自由經濟時代之后，最高法院即聯邦權力，站到了資本家一邊。在著名的洛克納訴紐約州一案 (Lochner V.New York)，紐約州通過一項法律，把面包師傅的工作時間限為每天最多10小時，或者每星期60小時，因為面包師傅的勞動極其艱辛。明眼人都能看出，紐約州這條法律是“為人民服務”。可最高法院陷于自由的幻象中不能自拔:美國的憲法不正是要保障人人都有獲得財產的權利嗎?怎能剝奪人民獲得財產的契約自由?最高法院寫道:

沒有正當的理由可借助規定一個面包師傅的工作時間來干預人身自由或契約自由。絕不能認為，面包師傅作為一個人類在智力和能力方面不如其他行業或手工行業的人;沒有干預他們的獨立判斷和行為的州的保護傘他們就不能維護自己的權利并照顧自己。他們不是州的被監護人。〔3〕

面包師傅得到了久違的自由，但這自由的味道實在苦澀。抽象的平等掩蓋了實質上的差異，正如一份法官異議上說，“雇主和雇工不是處于同等地位，雇工為生活所迫，往往不得不服從雇主使他們體力消耗過大的苛刻要求”。〔4〕不管工人多么水深火熱，在最高法院的保駕護航下，資本主義迅速發展。此時的美國，壟斷大資本逐漸形成，貧富分化懸殊:到了1890年，占人口1%的美國富人，其財產超過剩下的99%的人的財產。聯邦黨人曾預設，美國的龐大國土、豐富資源可以滿足所有人追逐私利的欲望，然而一百年不到的時間，美國的資源已經不能滿足美國資本家的貪欲。19世紀末20世紀初的貧富分化意味著，美國的內部沖突已經威脅到共同體的生存，必須作出調整。這種調整首先來自羅斯福新政。新政用一套機制抑制了資本家的部分貪欲，然后施予底層人民人道的保護，即劫富濟貧。這套機制的問題是，它并未教化出真正熱心公益的富人階層，劫富濟貧換來的是窮富雙方更深的對立與仇恨。同時，因為這套機制真正落實了憲法第14條修正案的精神，個人與聯邦發生直接的聯系，個人權利從此由經濟領域逐步向人權領域推廣，為美國六七十年代的民權運動埋下伏筆。

由于沒有施行教化，由于沒有讓美國人學會節制，新政并沒有從根本上解決美國的貧富懸殊問題。美國的貧富懸殊只有等到二戰才真正得到緩解。羅斯福為二戰精心準備了口號:他的四大自由中就有“免于匱乏的自由”，他保證“美國工人和農場主的生活標準”，保證戰后經濟大蕭條不再發生，還有住房和醫療，等等。自衛戰爭顯然不能保障什么生活標準，更不能保證經濟蕭條不發生，美國參加二戰是一場侵略戰爭，跟侵略中國的日本其實并無二致。戰爭給美國帶來巨大的回報，國民生產總值翻了一番，失業幾乎完全消失，美國也一躍成為世界帝國。由此提醒我們:美國的全民富裕生活，是建立在全世界都成為它的“西部”這一基礎上。富裕之后，美國并沒有“富而好禮”，建立起真正有秩序、有教養的文化，而是把平等自由的意識形態貫徹到生活的方方面面，由此導致了六七十年代民權運動的種種混亂。

詳細的論述在此不便展開，只能舉例說明。譬如，廢除種族隔離的黑白同校政策導致白人逃亡現象:美國曾強行推行種族融合，特別是黑白同校政策，但換來的是白人主動遷移到純白人的區域。到1993年為止，90%的白人居民居住在幾乎是純白的社區中，種族融合政策變成了一場鬧劇。問題的復雜性在于，到了廢除種族隔離的最后階段，法律上的藩籬已被一掃殆盡，而且，大家在口頭上或者表層意識上都承認種族隔離不對，也就是說，抽象地談自由民主，每個人都會贊成。但一旦落實到具體層面，幾乎每個家長都反對。首先，黑人的孩子學習成績真的不敢恭維。在1954年，6年級黑人孩子的知識水平只相當于白人孩子2年級的水平。而這并非外部條件所致，沃倫大法官在布朗案中寫道，“調查結果表明，所涉及的黑人學校與白人學校，在有關校舍、課程設置、師資和薪金以及其他‘有形的’因素方面已經到達平等，或正在到達平等”。〔5〕把白人孩子送往黑人孩子居多的學校，就好像要把孩子從重點本科送到專科學校。其次，黑人的確是高犯罪率的團體，鮑威引用了一句沒有給出處的話:“那些被處死的少數人給不止一個典獄長、監獄牧師和刑法學者留下的印象是:他們貧窮、沒受過教育、無依無靠，并且黑人多得不成比例。”〔6〕試想，有哪個中國家長愿意讓自己的孩子跟不良少年 (至少是被貼標簽的不良少年)在一起?這還不是最重要的。白人有一種所謂的純潔想象:南方女性的純潔、白人血統的純潔、南方本身的純潔。鮑威引用了一句話:“白人女性的純潔是保存白人種族，進而保存白人統治的最后防線。拋開這一純潔，拋開這一‘黑人對她進行任何性接觸的絕對禁忌’，就無以保證‘白人的偉大遺產’”。〔7〕白人家長最擔心自己的孩子與黑人通婚，這也是為什么中小學的種族隔離遠比大學的頑強，因為白人擔心小孩少不更事，產生了對黑人的好感，而大學生比較成熟，已經建立起對黑人的心理防線。學校隔離案呈現的美國式困境是，官方——特別是聯邦最高法院——的意識形態得到大家的口頭承認，但人民的生活方式、人民的心底卻暗暗與這種意識形態對抗。法律上的確是平等了，但心里的隔閡可能更加巨大。試想一下，白人家長遷出原來的社區時需要賣房，買房的當然大多是黑人，白人把房賣給逼自己離開的人，心里的怨恨會有多深。

其他領域同樣出現這種裂痕。法科學生都熟悉所謂的米蘭達規則，在任何訊問之前，警察都必須把被告的權利告知被告:1、“必須告訴他有權保持沉默。”2、“他所作的任何陳述都可能用作不利于他的證據。”3、“他有權要求律師。”4、如果嫌疑人付不起律師費，法院應為其指派一名律師。〔8〕我們的法學教授都對此津津樂道，將之視為美國人權保護的典范。可是，教授們幾乎不提美國人民如何看待這條米蘭達規則。最典型的是前州法院法官北卡州參議員薩姆·歐文的憤慨:“為那些謀殺、強奸和搶劫的人所做的事夠多了!是時候為那些不想被謀殺、強奸和搶劫的人做點什么了。”〔9〕尼克松競選總統時，也將攻擊最高法院放縱罪犯視為一條獲取民心的路線:“在過去45分鐘里，美國發生了一次謀殺、2次強奸、45次暴力重罪，以及數不勝數的搶劫和汽車盜竊。”〔10〕抨擊最高法院幾乎是以后總統競選的標準路線，每個總統都向人民保證任命保守的法官。阿拉巴馬州州長喬治·華萊士走得更遠。他在1968年標準政治演說中發表了對聯邦最高法院的的毀滅性打擊。“如果你今晚走出這家旅館，并且有人打了你的頭，他將會在你出院之前出獄，并且在星期一早上，他們將會審察警察而不是罪犯。”〔11〕

以上種種可以讓我們得出這樣的結論:作為西方治理大國的最新嘗試，聯邦黨人的魔鬼制度設想是失敗的。首先，作為平等自由基石的無限資源，是一個虛妄的想象。到90年代中期，占美國人口1%的富人擁有美國財富的40%，這個數字是20年前的兩倍，表明靠二戰得來的資源已經無法供給全民富裕，如果還要堅持讓每個人無限自由地追逐私利的原則，只能進一步壓榨全球的資源，但全球資源的形勢已經劍拔弩張。其次，靠平等自由意識形態來維系國家的統一，并沒有真正使得國家同心協力。在統一的表層下，隱含著種族矛盾、文化沖突等種種內在問題，這樣一個離心離德的國家，能否經受得住譬如本土作戰等重大危機的考驗，依然還是一個問題。另一方面，美國人真正的生活依靠，不是抽象的平等和自由原則，不是一套與人無關的制度，而是那些古往今來支持著人類生活的道德品質:家庭倫常、奉公精神等。①限于篇幅，此處無法詳細討論，更多有關美國官方意識形態與人民的實際生活的張力的論述，請參格倫頓:《權力話語》，北京大學出版社，2006年。在此不是說美國這個國家已經失敗，而是說聯邦黨人那種靠魔鬼也能運作的制度設想已經失敗，因為實際情況表明，美國的運作必須依賴道德建設，尤其是愛國精神的培育。可是，這種道德建設水平并不高，充其量只把美國培育成地球上的一個“黑社會”，靠掠奪其他國家的資源來過窮奢極欲的日子。鑒于全世界都被這樣一個“黑社會”卷入動蕩與不安當中，鑒于全世界都在學習如何組建新的“黑社會”團體與美國大佬競爭，鑒于美國大佬其實過得也不幸福，我們必須從更宏大的視野來正本清源。

二、忠、敬、文:中國的政教之道

顏淵問為邦。子曰: “行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”〔12〕《史記·高祖本紀》:太史公曰: “夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。”〔13〕《白虎通》云:“三教所以先忠何?行之本也。三教一體而分，不可單行，故王者行之有先后。何以言三教并施，不可單行也?以忠、敬、文無可去者也。”〔14〕夫子的“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”與三教對應，“行夏之時”看似非常簡單，實質極其不簡單。在中國，正朔是頭等大事，是一王大法，是將天子與諸侯、中央與地方聯結起來的重要途徑。如果說美國靠自由民主意識形態將國家統一起來，中國首先是靠正朔把天下大一統起來。因此，《尚書》首列《堯典》，《史記·五帝本紀》多次提到五帝測天，黃帝“迎日推策”、顓頊“載時以象天”、帝嚳“歷日月而迎送之”、堯“數法日月星辰，敬授民時”、舜“合時月正日，同律度量衡”。不從正朔入手，可能無法深入理解中國政治。正朔為何重要?正朔代表著人對天地人的認識水平，代表著人對天道、地道、人道的掌握水平。在中國，所謂政治，是對道的掌握與修煉，是“知-道”，“修-道”。政者，正也;治，從水臺聲。政治是像大禹游走九州那樣正確地疏通水道，是正確地疏通“氣”——如果你愿意用科學的名詞，也可以把它稱為能量。《史記·五帝本紀》多次提到“氣”:黃帝“治五氣，藝五種”，顓頊“治氣以教化”，乃至舜“耕歷山”、“漁雷澤”、“陶河濱”、“作什器于壽丘”、“就時于負夏”，亦隱約對應于木、水、土、火、金五氣。《黃帝內經·生氣通天論》:“黃帝曰:夫自古通天者生，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州九竅，五藏十二節皆通乎天氣。”〔15〕大禹治水并非今天三峽大壩意義上的“水利工程”，大禹治水同時是治人，同時是治天。《管子·水地》云，圣人治人即治水:

夫齊之水，道躁而復，故其民貪麤而好勇。楚之水，淖弱而清，故其民輕果而賊。越之水，濁重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔冣而稽，淤滯而雜，故其民貪戾，罔而好事。齊晉之水，枯旱而運，淤滯而雜，故其民諂諛而葆詐，巧佞而好利。燕之水，萃下而弱，沉滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易死。宋之水，輕勁而清，故其民閑易而好正。是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易，一則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。〔16〕

因此，中國的政治就是疏通天、地、人、萬物的氣或者能量，關鍵在正朔。中國的正朔，是唯一能把陽歷、陰歷結合起來的歷法;伊斯蘭文化是太陰歷，歐美是太陽歷，都沒有做到陰陽合歷。在此，精確性不是最重要的 (何況中國歷法的精確性已跟現代西方所奉行的格里高利歷相差無幾)，最重要的是陰陽能“合”。能“合”意味著，中國政治的疏通以陰陽調和為目標，以中正為目標，因此《尚書·洪范》云“皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。維時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”〔17〕孔安國疏:“人君為民之王，當大自立其有中之道，以施教于民，當先敬用五事，以斂聚五福之道。用此為教，布與眾民，使眾民慕而行之。在上能教如此，惟是其眾民皆效上之所為，無不于汝人君取其中道而行，積久漸以成性，乃更與汝人君以安中之道，言皆化也。若能化如是，凡其眾民無有淫過朋黨之行，人無有惡相阿比之德，惟皆大為中正之道。言天下眾民盡得中也。”〔18〕現代西方政治學不但陷入有人事無天地的境地，就人事而言，也只淪為利益的分配、權利的訴求，淪為相互扯皮、分蛋糕之事，實在是把政治二字玷污。

那么，“行夏之時”與三教的“尚忠”有什么關系呢?時間乃天道運行，天道運行是本元性的發生，而“忠”是“行之本”，故“行夏之時”與“尚忠”都是有關本元性的、自然而然的質樸。張汝倫分析夏之政:“夏之政治因為文明草創，非常質樸，為政者盡心盡力，老百姓竭誠事上，當然也是因為他們對‘真做實干’的領袖心悅誠服。但事物總有兩個方面，人又總是品類不齊，過于質樸的后果就是小人會不守規矩，其實也沒有什么規矩，亂來。上古文明初創，一切制度規矩闕如，小人是很容易因此亂來的。孔子也說，夏民之敝在‘蠢而愚，喬而野，樸而不文’。‘野’在這里不僅是一般意義的野蠻，更是指行事沒有任何規矩和約束，沒有文化。”〔19〕因此必須要有法度，而且有執行力。張汝倫說:“對待‘威儀’ (規則)必須‘如事鬼神’，這樣‘威儀’才有‘威’。這就要敬鬼神，培養老百姓的敬畏心。”〔20〕故殷之政尚敬，以敬救野。這與“乘殷之輅”相合，因為車馬貼近大地，大地相較于天，有溫順、莊敬的特性。但“殷之敝，小人以鬼”，張汝倫分析說:“過于依靠敬鬼神來維持社會的秩序，最終會變成人除了鬼什么都不怕，人文情感蕩然無存，這才會像孔子說的那樣，殷民的毛病在‘蕩而不靜，勝而無恥’。老百姓對統治者，人民對政府‘尊而不親’。”〔21〕筆者以為，這里的人文感情蕩然無存，還不止是對統治者、對政府不親，更重要的是對家庭、乃至對一切人間事務的疏遠;更有甚者，心交給鬼神，身留在人間，留在人間的身不以人間羞恥為恥。出現這種情況后，中國邁出了最為關鍵的一步:以文救鬼。文不是一般意義上的文化，而是特指周文禮樂制度，特指“服周之冕”，是“敬鬼神而遠之”之后的禮樂教化。這是中國特有的文化，舉世無雙。要理解這點，關鍵在于理解周文禮樂的三個特點:其一， “敬鬼神而遠之”不等于“不敬鬼神”，更不等于“不要鬼神”。《中庸》有云:“鬼神之為德，其盛矣乎!”遠鬼神是為了安心于人間生活 (這點對比基督教尤為清楚)，但既然“鬼神為德之盛”，我們還是要敬之。不但要敬畏鬼神，而且要敬畏天命 (這點對比現代科學世界觀尤為清楚)。其二，周文禮樂乃圣人據道而作。上述論政治本義時已經涉及，此處不作詳細論證，只再舉一例說明:

《系辭》:“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤”(《周易·系辭 (下)》)就是。古時衣裳較今日寬大，所以稱“垂衣裳”。孔穎達這樣解釋:“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長大，故云‘垂衣裳’也。”(《周易正義》)船山說這種衣裳“炎非以適，寒非以溫，為之也勞，服之也苦贅”。(《周易外傳》卷六)莫非古人智慧不及，無法發明合體舒適的服裝?原來漢服不便正是圣人智慧，為教化百姓，叫人知道人世的不易。漢文明造物的立意就是即生活即修行，原本不求方便。胡服簡便，而胡之為胡，正因教化的智慧不在服中。現在衣裳西化，不但一味求便捷，意思全無，更等而下之求撩撥，如旗袍，這都是當代胡服，如同西點，多糖重脂，一味求饜足。此時人只有現象身份，只在有限層，失落了超越維度，民風之不振，豈無故哉?船山看法和我們并無不同，我們正面立論，他反面著眼: “蓋衣裳之盡制，……但便于馳驅輾轉，則民氣怠于簡束而健德泯，生其鷙戾而順理亡。”(《周易內傳》卷六上)〔22〕

由第二個特點引出第三個特點，即禮樂文化滲透到生活的方方面面。舉例:吃飯的規定，《白虎通》:“王者平居中央，制御四方。平旦食，少陽之始也。晝食，太陽之始也。晡食，少陰之始也。暮食，太陰之始也。諸侯三飯，卿大夫再飯，尊卑之差也”。〔23〕連夫妻生活也有禮數規定。《白虎通》:“男子六十閉房何?所以輔衰也，故重性命也。……至七十大衰，食非肉不飽，寢非人不暖，故七十復開房也。”〔24〕這一切在無禮的現代看來當然太累，但首先，所有這一切都是為了讓天下眾民盡得中道，其次，“禮不下庶人”，像吃飯問題，“庶人職在耕桑，饑則食，飽即作，故無數”〔25〕——庶人可以隨便放開肚皮吃，相反，庶人以上就要嚴格按照禮來約束自己。這跟清宮劇給我們的印象相反，在古代，當官的操勞、當官所受的約束不是現代人可以想象的，絕非清宮劇里那些任意妄為的皇帝形象。對皇帝的制約，不但是有“法律制度”，而且有滲透到生活細節的“禮樂制度”。《詩經·關雎》，按三家詩的解釋，是因這件事而作的:有一天，康王起晚了。原本后妃在雞鳴時分就該離開君所，身上佩戴的明璜隨步成聲，宮人聽到響聲后，隨即在應門擊柝，表示君王即將上朝。現在，珩璜無聲，應門不擊柝，大臣 (畢公)睹此情此景，覺得周道將衰，天下將亂，于是作詩諷上。對君王的約束由此可見一斑。不過，我們又要謹防另一種誤解:不能把這種約束理解為滅絕人性。讀讀《關雎》就知道了，《關雎》作為《詩經》之首，本身就是在講男女思慕之事，《關雎》或者說中國文化不是要禁欲，而是雅正，是升華 (愿天下無曠夫怨女，是中國自古以來的理想，而如果婚姻失時，像今天這樣有太多剩男剩女，就可以殺禮，允許相奔)。

周文禮樂一方面具體而微，一方面又氣勢磅礴。聯邦黨人之前的西方思想家，幾乎沒有認真設想過一個道德大國的制度架構，但中國很早就有《周官》、《王制》這樣的制度設想，不但把四方聯結起來，而且有教化萬國的抱負。美國的法理基礎是從下往上的權利讓渡，《王制》是從上往下的建邦教化，孰高孰低，自有分曉。總之，周文禮樂是人類文化的頂峰，是人性得以充分展開的時代，無怪乎夫子曰:“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”〔26〕

三、大野大鬼之間的搖擺:西方古今的政教困境

子曰:“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”〔27〕人類文明不出忠、敬、文三教。不僅可以用三教來看待中國的朝代更替，而且可以用三教來看待西方政治。西方政教分為兩大源頭，希臘與希伯來。希臘與希伯來的源頭典籍分別是荷馬史詩與舊約。從這兩部典籍來看，希臘與希伯來都是從一開始就忠敬并施 (中國是三教并施)，即強調愛國愛族的戰斗精神、敬畏鬼神的順從精神;不過側重有所不同而已，希伯來更強調敬，希臘更強調忠。忠敬并施是為了救野，因為忠之失在于野，強調愛國戰斗精神，會容易導致一些小人不守規矩，犯上作亂，其典型代表就是荷馬史詩中的阿基琉斯。大家別被他的英雄稱號搞糊涂了，其實荷馬史詩的一大寫作目的，便是要讓這號人吃苦頭。吃什么苦頭?吃神罰的苦頭。但西方在忠敬并施之前，并沒有一個充分的知天治氣的階段，換言之，西方在源頭處對天地人的認識并不深刻，這一點看看他們糟糕的歷法就知道了。①在愷撒歷法改革之前，羅馬歷法經常受政治因素影響，高級官吏為政治目的操縱置閏，把歷法搞得十分混亂。西塞羅就曾經寫信給朋友阿提庫斯，要求他在公元前51年作反閏月斗爭，以便西塞羅自己在西里西亞的任期可以不延長，這樣西塞羅可以迅速返回羅馬。公元前50年，春分日應為3月22日，但羅馬歷落在了5月15日，差了55天。到公元前46年已經差到90天，這一年過了十五個月，445天，被稱為“混亂年”。愷撒的歷法改革雖然將太陽歷基本調準，但這以徹底放棄陰歷為代價。至于希臘的歷法，以奧林匹亞賽會為標準的紀年法就更加模糊。參李雅書:《古羅馬的歷法和年代學》，《北京師范大學學報》，1986年第5期;《古羅馬的歷法和年代學 (續)》，《北京師范大學學報》，1986年第6期。最引人深思的不是歷法混亂本身，而是像西塞羅這樣的哲人對待歷法的態度。本來就先天不足，再加上后來的忠敬并施，結果是，敬-鬼神這一維度把天地自然給遮蔽了 (希伯來完全遮蔽，希臘傳統則以秘傳的方式來認識天地自然)。由此帶出三個后果:其一，西方的道德必須緊貼鬼神，遠鬼神即無道德;其二，反智傳統-壓制技術使得西方的器物文明一直不發達 (中國不是壓制而是駕馭技術);其三，西方后來一直在試圖尋找那個本元性的天地自然，希臘傳統對此的渴求尤為劇烈。一旦希臘哲人發展出一套自然哲學之后 (由于認識水平不高，不識陰陽五行，這套自然哲學其實根本稱不上自然)，希臘世界的政治道德就敗壞，因為正如前面所說的，他們的道德必須緊貼鬼神，而那種“非自然的自然哲學”(典型代表就是原子論)恰好要去除鬼神;隨著自然哲學而來的技術發明、帝國擴張帶來的財富也讓希臘人無所適從，富而無禮、“不能長處富”。這大概可以看作是忠教對敬教的兩種反動:自然哲學的本元性探索、武力擴張帶來的財富，都會在一定程度上破壞人民對鬼神的敬畏服從。希臘城邦政治道德敗壞，很快被更質樸的羅馬人給吞并了。羅馬人繼承希臘，也是奉行忠敬并施的傳統。當羅馬人統一地中海后，忠對敬的兩種反動也隨之出現，而且更為劇烈:尤其是軍事擴張帶來的巨大財富，讓羅馬人的道德墮落不堪。這種“大野”刺激出“大敬”，必須以更嚴厲的敬來救野。希臘羅馬已經沒有這樣的資源。希伯來傳統于是粉墨登場。前面說過，希伯來傳統也是忠敬并施，但敬的成分要遠高于希臘傳統，尤其是發展到基督教階段，忠幾乎不見了，變成了純敬的狀態。羅馬靠軍事征服了希伯來，但希伯來卻靠教化征服了 (或者說挽救了)羅馬。這跟我們一般的印象不同:按史學界一般的看法，是基督教使羅馬帝國敗壞了，其實不盡然。羅馬人根本不會治理那么大一片疆土，即便沒有基督教，羅馬帝國也很快會崩盤。基督教的普適性其實給了羅馬帝國一個從教化上匡合地中海的機會，可是這樣一種教化遠沒有發展成熟，因為基督教的敬教有先天缺陷。這種敬教正是張汝倫所說的，“除了鬼神什么都不怕，人文情感蕩然無存”。基督教眾眼睛盯著天堂，人間生活遭到了貶低，羅馬帝國的“大野”確實得到了很好的救治，但同時，忠教也遭到了毀滅性的打擊。這種狀態大致對應于殷商末年，假如羅馬人能發展出“敬鬼神而遠之”的文教來救鬼，那么，羅馬帝國可能就會長治久安了。可是，羅馬的知識分子沒有完成這個任務，這個任務也超出了他們的能力范圍:因為“敬鬼神而遠之”的文教，必須以對天地人的深刻洞察為前提，必須以自然學的充分發展為前提，而他們的政教源頭并沒有充分發展的自然學。①注意《史記·周本紀》看似不經意地提到的兩件事:文王益《易》之八卦為六十四卦，武王問箕子以天道。羅馬的知識分子只能把眼光投向野蠻的日耳曼人，企圖在野蠻人那里重新發現忠教資源。但忠教反動一下希臘諸神還可以，要想反動基督化的一神，簡直是力不從心，因為敬天然就是克忠的。羅馬帝國的忠教沒能起死回生，被北方尚忠的蠻族滅掉了。

北方尚忠的蠻族很快也給基督教征服了，再次證明敬天然是克忠的。由此進入“漫長的、黑暗的”中世紀。中世紀的基督教世界發展出大公教會，普通信眾需要通過教會這個中介來與God溝通，這在一定程度上起到了“敬鬼神而遠之”的作用。②施米特是現代最堅定的大公教會分子，他對“代表”的強調其實是要竭力保存西方那本來就不多的文教，參施米特:《羅馬天主教與政治形式》及其附錄，《教會的可見性:經院學思考》，載于《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2004年。我們可以看到，教會的制度、宮廷的禮儀，在這一時期其實是頗講究的，這表明中世紀基督教的教化方式，已經不是單用敬，而是敬文疊用，不過這種文的程度并不高，而且還是與God緊貼在一起，因此我們還是認為中世紀的基督教以敬為主。

隨后，教會日益腐化，這種腐化在一定程度上是文敝，基督教文教水平不高，文敝倒很快出現。文敝必須以忠救之。由此出現兩股運動:文藝復興與宗教改革。文藝復興是忠教的復興，所謂對人的重新發現，實際上是要擺脫敬教，尋找對天地人的本元性理解。宗教改革則是敬教對基督教有限文教的反動，試圖打破教會的繁文禮俗，直接與God溝通。這兩股運動的結果是誕生出現代民族國家 (如今的英、德、意、美等)。③現代民族國家的政教分離原則，其實是忠教與敬教、有限的文教相分離，起因是基督教之“鬼”遺留下來的教權與王權之爭以及大公教會本身的腐敗。由于西方語境中的“教”僅限于鬼神之教，因此才表現出好像政治能跟“教”相分離的樣子。實際上，政教分離是一個偽問題，不用敬教，也得用忠教，人類政治生活不可能沒有“教”。同時，儒學界一直以來糾結的“儒家是不是宗教”的問題，也是一個偽問題，儒家不但是教，而且是三教，豈能以西方區區一敬教來概括之。最后，“公民宗教”之類的提法，與其受困于西方的宗教概念從而作一大堆“宗教性”論證，不如直接返回自家的政教傳統，用尚忠、尚文論述之，簡單明了。中世紀基督教世界那可憐的一丁點文教很快就被打掃干凈，西方重新走回了忠敬并施的老路。這一次，忠占的比重極大，敬遭到了以現代物理學、自然權利學說為代表的極大的打壓。④與荷馬史詩、《舊約》一樣，現代物理學與自然權利學說依然不是真正的“知天治氣”，兩者均建立在假說的基礎上。現代物理學與自然權利學說的奠基者明明知道自己的基礎有問題，但依然敢于在上面建立一座無比龐大的大廈，只要他們認為這符合他們所理解的善。參施特勞斯在《自然權利與歷史》(生活·讀書·新知三聯書店，2003年)論述霍布斯的章節。引人深思的是，這種大膽的態度似乎與荷馬、《舊約》作者、柏拉圖有隱秘的思想關聯。而“忠-國族競爭-帝國擴張”帶來的財富再一次讓西方無所適從，再一次讓西方人“富而無禮”、“不能長處富”，西方人陷入前所未有的大野。中世紀敬教對人的自然欲望的禁制、對“求知-技術-器物文明”的打壓，讓西方人郁結了巨大的能量。這股能量一旦爆發，就是性解放、征服自然、崇拜科技、娛樂至死等一系列現代病。

西方依然沒有辦法解決這種“大野”。他們的辦法只能是純化忠教，像羅馬帝國知識分子那樣尋找忠教的源頭，把眼光投向了“純潔”的野蠻人——其代表人物當屬盧梭，由此延續了西方一直以來的“文明-野蠻”沖突循環，其頂峰便是強調種族純化的納粹 (康德倫理學是迄今為止西方現代最后一次敬教復興:“善良意志-絕對命令-God”，旨在解決盧梭帶來的“大野”問題，但這種程度的敬教不足以救治現代“大野”。尤其因為，康德對天地人的認識深度不夠，不能守住中道，忽視了人的感性需求，即忽視了“小人樂其欲”的層面，這種壓制式而非疏導式的倫理學會遭到“感性-欲求”的強烈反彈)。納粹是一次對“文明-財富”的野蠻的、摧枯拉朽的掃蕩，正如當年純粹尚忠的日耳曼人對羅馬帝國的掃蕩。這種掃蕩當然是災難性的。如果沒有中國思想的幫助，西方很可能會在不確定的將來，重新掀起一場加強版的“尚敬”運動，以不可思議的方式建立起新的“正因為荒謬，所以我才相信”的宗教。這樣一種宗教也許同樣是災難性的。

四、小結

能跳出西方這種“大野-大鬼”互相搖擺的怪圈的，惟有中國人，惟有在忠、敬之后發展出成熟的文教。因此，擺在這一代中國人面前的任務是:一、幫助西方人 (包括已經嚴重西化的中國人)還原對天地自然的本元性理解(并以道來發展、駕馭技術);二、敬鬼神而遠之;三、從各個方面“文化”西方人的生活:烹調、衣著、家居、出行、醫療、喪葬……任重而道遠。

〔1〕〔美〕漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯邦黨人文集〔C〕.程逢如等譯.商務印書館，1995，323.

〔2〕〔美〕方納.美國自由的故事〔M〕.王希譯.商務印書館，2005，86.

〔3〕〔4〕〔5〕〔美〕庫特勒.最高法院與憲法〔M〕.朱曾汶等譯.商務印書館，2006.260，262，506.

〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔美〕鮑威.沃倫法院與美國政治〔M〕.歐樹軍譯.中國政法大學出版社，2005.344，57，317，327，328，329.

〔12〕〔26〕〔27〕朱熹.四書集注〔M〕.中華書局，1983.163-164，65，59.

〔13〕司馬遷.史記〔M〕.中華書局，1959.393-394.

〔14〕〔23〕〔24〕〔25〕陳立.白虎通疏證〔M〕.中華書局，1994.370-371，118，492-493，119.

〔15〕黃帝內經〔M〕.姚春鵬譯注.中華書局，2010.33.

〔16〕黎翔鳳.管子校注〔M〕.中華書局，2004.831-832.

〔17〕〔18〕孔安國，孔穎達.尚書正義〔M〕.上海古籍出版社，2007，459，459-460.

〔19〕〔20〕〔21〕張汝倫.克己復禮是地球文明惟一可能的出路〔N〕.東方早報，2012-12-23.