兩宋紹興禹廟梅梁信仰民俗形成考

趙宏艷

(浙江越秀外國語學(xué)院網(wǎng)絡(luò)傳播學(xué)院，浙江紹興312000)

紹興建有禹廟初見史籍是西晉張勃《吳錄·地理志》，“會稽有禹廟，始皇配食，王郎為太守而斥之。”唐代以后，文獻(xiàn)記載逐漸詳細(xì)起來。宋代對禹陵禹廟的修造漸漸重視，曾多次營建、修葺禹廟，皇帝親祭，規(guī)格較高，對祭祀規(guī)制做出了具體要求。明代也較重視對古代帝王陵寢的營建與祭祀，有明一朝共遣官祭禹十一次。清代對大禹的祭祀尤為隆盛，前后共有二十七次之多，其中不乏康熙、乾隆親祭各一次，級別與規(guī)格可謂歷朝之最。

《禮記》云:“有天下者祭百神。”[1]1296所以，是否有權(quán)力祭祀神祗、祭祀什么神祗、祭祀哪些地方的神祗就成為國家統(tǒng)治權(quán)力的象征。禹廟的存在同樣是一種象征和符號。對禹廟的營建、管理與祭祀實(shí)際成了每一個(gè)新朝其政權(quán)合法性的禮儀規(guī)范標(biāo)識，故滿清作為少數(shù)民族入主中原，禹廟祭祀規(guī)格尤高，也更為重視。禹廟的存在與延續(xù)，一方面是作為官方祭祀的對象，是對自大禹以來漢民族大一統(tǒng)的政權(quán)法統(tǒng)的自覺維護(hù);另一更為重要的方面是在民間形成了大量與大禹或禹廟相關(guān)的民俗事項(xiàng)與民俗活動。“民俗，就是社會民眾中的傳承性的生活文化。”[2]22這部分內(nèi)容構(gòu)筑起了大禹形象與大禹文化歷代傳承的民間和社會基礎(chǔ)，故大禹民俗是大禹文化的重要組成部分。本文嘗試以禹廟“梅梁”故事為視角，探析禹廟信仰民俗的演變與形成機(jī)制。

一、文獻(xiàn)中禹廟“梅梁”故事的敷衍

“梅梁”故事第一次出現(xiàn)在文獻(xiàn)中是東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》:“夏禹廟中有梅梁，忽一春生枝葉。”[3]771枯木逢春而生葉，違背自然常理，特為新奇，這是禹廟梅梁故事的起點(diǎn)。

南朝宋何法盛《晉中興書》記載，“孝武太元三年，仆射謝安作新宮太極殿，欠一梁，有梅木流至石頭城下，因取用之，畫梅花于梁上，以表瑞焉，因名梁殿。”[4]這是東晉發(fā)生的故事，與《風(fēng)俗通義》的記載相比，梅梁的出現(xiàn)有些突然和意外，并且增加了表祥瑞的功能。

南宋施宿《嘉泰會稽志》(此志作于宋寧宗嘉泰元年)卷六載:“禹廟，在縣東南一十二里，《越絕書》云，少康立祠于禹陵所。梁時(shí)修廟，唯欠一梁，俄風(fēng)雨大至，湖中得一木，取以為梁，即梅梁也。夜或大雷雨，梁輒失去，比復(fù)歸，水草被其上，人以為神，縻以大鐵繩，然尤時(shí)一失之政和，四年敕。”這段記載明顯是本于《晉中興書》，但又有不同，補(bǔ)綴了一些故事情節(jié)。梅梁的出現(xiàn)有了背景，即“風(fēng)雨”;而“夜或大雷雨，梁輒失去，比復(fù)歸，水草被其上，人以為神，縻以大鐵繩”則完全是新添加的情節(jié)，梅梁自此有了神性;另外，本來是東晉孝武帝太元年間筑殿的故事被移植到了南朝梁。

施宿同書卷十又云:“《舊經(jīng)》云，昔有梅樹，吳時(shí)采為蘇臺，梁湖側(cè)猶多梅木，俗傳水底梅梁根也，今巨木湛臥湖心，雖旱不涸不露，秋八月或有聲如鼉，吼震徹?cái)?shù)里，土人謂之湖淫。”施宿自注曰:“《十道志》:吳起建鄴宮，使匠人伐材，住胡塘溪口，梅下俄見樹長，堪為梁，伐材還都，梁已足，更別無用，梁一夜飛還，上人異之，號曰‘梅君’，此材今在溪中，水旱則自浮沉。一云用為禹廟梁是也，《舊經(jīng)》云:梁時(shí)修廟惟欠一梁，忽風(fēng)雨漂一木至，乃梅梁也，今梅梁以二鐵系之楹間，相傳此物歲久特為神異云。”《舊經(jīng)》(原名《越州圖經(jīng)》)是北宋大中祥符年間成書的紹興地方志，《十道志》(全稱《十道四蕃志》)乃是唐代武周時(shí)梁載言所撰地理志，此二書的共同點(diǎn)是梅梁故事發(fā)生地被轉(zhuǎn)移到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，不同點(diǎn)是《舊經(jīng)》中的梅梁被吳王闔閭用來建造姑蘇臺，《十道志》中的梅梁則成了吳起建鄴宮的材料。從施宿的描述來看，梅梁因?yàn)樯裥杂志哂辛恕版?zhèn)物”的性質(zhì)，因此要用大鐵鏈鎖住。

魏峴《四明它山水利備覽》(成書于宋寧宗嘉定時(shí))卷上:“梅梁，在堰江沙中，《鄞志》謂梅子真舊隱大梅山，梅木其上為會稽禹祠之梁，其下在它山堰，亦謂之梅梁。禹祠之梁，張僧繇圖龍于其上，風(fēng)雨夜，或飛入鑒湖，與龍斗，見梁上水淋漓而萍藻滿焉，始駭異之，乃以鐵索鎖于柱。”是書對禹廟梅梁故事的敷衍在“禹祠之梁，張僧繇圖龍于其上，風(fēng)雨夜，或飛入鑒湖，與龍斗，見梁上水淋漓而萍藻滿焉，始駭異之，乃以鐵索鎖于柱”一句，這是此前未有的情節(jié)。張僧繇被加入到了這個(gè)故事中，借其神奇之筆，梅梁與龍合為一體，可以幻化，在鏡湖中與另一龍相斗，由“梅梁”到“梅龍”這是一次至關(guān)重要的轉(zhuǎn)變。

張氵昊《會稽續(xù)志》(此志作于南宋理宗寶慶元年)卷七中全文引用了《嘉泰會稽志》卷六中的這段文字，但其后有一番自己的見聞與評述:“今梁在禹殿側(cè)，長不能尋丈，乃他木耳，猶鐵，或謂梅梁久已神化，故非其舊，抑詩人好奇見多題詠，當(dāng)有卓然不惑者，能究其實(shí)故，備述之以見同異。”張氵昊曾卜居會稽郡，所以對梅梁之論在采擇前人遺說的同時(shí)，又做了親身實(shí)際的調(diào)查，即禹廟之梁并非“梅梁”，對此事之原委他采取了較為謹(jǐn)慎的態(tài)度。

元代潛說友《咸淳臨安志》卷三十六“梅梁潭”條云:“在縣(富陽)東田疇間，水與潮相消長，旁有山，唐咸通中，會稽建禹廟，嘗伐梅木為梁，一夕風(fēng)雨晦冥，梁忽不見，后數(shù)日風(fēng)雨又作，梁復(fù)在焉，視之赤萍滿腹，謂此梁為梅潭之龍，因以銅索纜之，后嘉泰中禱雨應(yīng)。”至元代由“梅梁”又衍生出了“梅梁潭”，其地在浙江富陽。新增加的情節(jié)是“謂此梁為梅潭之龍，因以銅索纜之，后嘉泰中禱雨應(yīng)”。這里有兩點(diǎn)值得注意，其一，“謂此梁為梅潭之龍”，這是梅梁與龍之間關(guān)系的最直接的聯(lián)系與描述，也是對此前歷朝諸書關(guān)于“梅梁”與“龍”之間關(guān)系的突破性解釋;其二，“嘉泰中禱雨應(yīng)”，即在此潭祈雨，頗有靈效，說明梅梁信仰民俗已經(jīng)生成。

以上是歷代文獻(xiàn)中禹廟“梅梁”故事的敷衍，始自于東漢，盛于宋元，明清以后漸稀。“梅梁”故事滾雪球般不斷豐滿壯大，一根普通的梅梁從自然建筑材料到神物、圣物、鎮(zhèn)物，最后干脆幻化為龍，成為民間信仰祈雨的對象，而其間轉(zhuǎn)化的媒介就是豐富的大禹傳說和作為實(shí)體存在的禹廟。

二、詩歌文本中禹廟“梅梁”典故的傳承

禹廟“梅梁”故事的傳播路徑主要有兩個(gè)，其一為典籍文獻(xiàn)，其二為歷代文人詩歌，這一點(diǎn)張氵昊在《會稽續(xù)志》業(yè)已指出:“或謂梅梁久巳神化，故非其舊，抑詩人好奇見多題詠。”文人之好奇與詩歌易于傳播的體制特點(diǎn)對“梅梁”之說的流布起到了推波助瀾的作用。

“梅梁”典故入詩，初見于唐代。如宋之問《謁禹廟》:“茅殿今文襲，梅梁古制無。”[5]507溫庭筠《春日》:“柳暗杏花稀，梅梁乳燕飛。”[6]243錢亻宗《題禹廟》:“塵埃共鎖梅梁在，星斗俱分劍韋蜀存。”[7]117徐浩《謁禹廟》:“梅梁今不壞，松礻石古仍留。”[7]122

宋以后漸多。北宋程俱《泛舟鑒湖同趙來叔子泰趙叔問聯(lián)句》:“梅梁寄遺靈，禹跡疑可訪。”[8]秦觀《謁禹廟》:“一代衣冠埋石窆，千年風(fēng)雨鎖梅梁。”[9]340晁補(bǔ)之《酬李唐臣贈山水短軸》:“曷不南游觀禹廟，梅梁鎖澀萍滿皮。”[10]南宋則有王十朋《梅梁》:“結(jié)實(shí)幾調(diào)商鼎味，成材宜作禹祠梁。世間何歲無風(fēng)雨，鐵鎖無端誤見殃。”[11]徐天佑《梅梁》:“殿角枯梁水月身，象龍誰信解其真?休將金鎖空縈絆，靈物飛騰自有神。”①樓鑰《它山堰》:“梅梁夭矯有冥助，大患于今尚能捍。”[12]袁桷《同子唯賦水車》:“誰云龍骨化梅梁，未信魚身作橋柱。”[13]陸游詩里有五則梅梁化龍信息，《喜雨》:“去年禹廟歸梅梁，今年黑虹見東方。”[14]2519《七月十七晚行湖塘雷雨大作》:“江潮默應(yīng)鰻岫溢，鐵鎖自脫梅梁還。”[14]2849《自九里平水至云門陶山歷龍瑞禹祠而歸凡四日》:“廟后故梁龍化去，山前遺箭鶴銜來。”[14]3915《小雨泛鏡湖》:“龍化廟梁飛白雨，鶴收仙箭下青蕪。”[14]1366《會稽行》:“修梁看龍化，遺箭遣鶴取。”[14]4102

元代有楊載《次韻虞彥高游陽明洞》:“梅梁飛去鐵鎖斷，往往雷雨生靈湫。”又《梅梁歌酬鄭集之》:“大禹之功及天地，廟有梅梁何足異。奈何過用鐵索纏，太祝為之欲利。每言變化失其所，去作老龍治風(fēng)雨。”[15]王冕《梅花》其二:“羅浮月白海無塵，玉樹瓊林處處春，半夜禹陵風(fēng)雨作，屋梁飛動欲生鱗。”[16]明代有彭孫貽的《蘭亭行》:“薔薇洞客百屐來，蕙風(fēng)吹綠梅梁開。”[17]清代孫淵如有《禹穴探奇》:“會稽之刻久失真，梅梁改易新 棼。”[18]

通過“梅梁”典故在詩歌文本中的傳播我們發(fā)現(xiàn)，第一，就傳播時(shí)間來看，初見于唐，宋代尤多，明清以后漸少，這與歷代典籍文獻(xiàn)中禹廟“梅梁”故事敷衍的時(shí)代特征基本吻合;第二，“梅梁”典故的傳播地域主要集中在浙江地區(qū)，以上詩歌共涉及詩人十六人，其中浙籍詩人就有十人，②占到了百分之六十二，而其他詩人即便并非浙籍，但他們詩歌指向也都是紹興禹廟;第三，陸游的《喜雨》等詩和楊載的《梅梁歌酬鄭集之》引人注意，給我們提供了另外一個(gè)視角，即禹廟“梅梁”信仰的形成、表現(xiàn)特點(diǎn)和在民間的興盛。

三、禹廟梅梁信仰的生成機(jī)制

禹廟梅梁信仰的形成有三個(gè)基本要素:即“大禹”、“龍”和“梅梁”。大禹和龍的關(guān)系，前人多已考證詳備。聞一多先生認(rèn)為“夏為龍族”，禹就是龍，龍是禹族的圖騰;[19]26-28衛(wèi)聚賢先生認(rèn)為，在中國的氏族社會中同樣存在圖騰制度。“禹為夏龍氏族的圖騰，……圖騰為其氏族所崇拜，因崇拜而認(rèn)為祖先，后氏族擴(kuò)大成為國家，乃將圖騰演變成祖先，又演變成為其國的帝王，后又因統(tǒng)一的觀念，又演變?yōu)楣餐墓诺弁酢！盵20]239由此來看，歷史上人們對大禹的崇拜先后經(jīng)歷了“圖騰崇拜”、“祖先崇拜”和“帝王崇拜”三個(gè)階段。

紹興民間的大禹崇拜有兩種形式，其一是農(nóng)歷三月初五的游禹廟。《嘉泰會稽志·節(jié)序》云:“三月五日俗傳禹生之日，禹廟游人最盛，無貧富貴賤，傾城俱出，士民皆乘畫舫。”游禹廟屬于游藝民俗，它是一種以消遣休閑、調(diào)劑身心為主要目的，有一定模式和內(nèi)容的民俗娛樂活動，如乘畫舫、龍舟競渡等。如陸游“禹祠行樂盛年年，繡轂爭先罨畫船。十里煙波明月夜，萬人歌吹早鶯天”(《故山》)[14]1626說的就是南宋時(shí)期紹興禹廟競渡的盛況。

其二是以祈雨求豐為目的的大禹俗信。陸游《喜雨》詩尤將紹興這一民間信仰描寫的淋淋盡職:“去年禹廟歸梅梁，今年黑虹見東方。巫言當(dāng)豐十二歲，父老相告喜欲狂。插秧正得十日雨，高下到處水滿塘。六月欲盡日杲杲，造物已命摧驕陽。夕云如豚渡河漢，占書共謂雨至祥。南山雷車載膏澤，枕上忽送聲淋浪。猛思濁酒大作社，更想紅稻初迎霜。六十日白最先熟，食新且領(lǐng)晨炊香。”[14]2519可見在紹興民間，人們相信禹廟梅梁的出現(xiàn)是風(fēng)調(diào)雨順和豐收的吉兆，“巫言”、“占書”二詞說明此信仰帶有一定的巫術(shù)性質(zhì)。據(jù)《稽山行》“禹廟爭奉牲，蘭亭共流觴”[14]3660可知祭祀大禹和這種信仰的民間普遍性。明代楊載《梅梁歌酬鄭集之》同樣寫了紹興祭禹求雨的民間信仰，“七月槁苗沾塊土，憂殺村中老農(nóng)父”謂干旱使人們憂心忡忡，“買羊沽酒癸梅梁，癸罷祠官傳好語”則是說勞動人民采取祭祀的方式求雨，祭品有羊、酒，還有專門的祠官主持儀式。盡管楊載對這種行為予以批判，認(rèn)為是“淫祀”，但據(jù)此可知，對禹廟梅梁求雨的崇信從南宋到明代就沒有中斷過。

龍是禹族的圖騰。龍同樣是中國古代農(nóng)業(yè)社會的水神，但是把龍作為水神崇拜要遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于把龍作為圖騰崇拜。衛(wèi)聚賢先生認(rèn)為“龍?jiān)谳^晚近的歷史時(shí)期內(nèi)才成為水神。據(jù)筆者的淺見，大致在六朝及以后龍才作為雨神或江河之神而出現(xiàn)”[21]200。“龍王在吳語地區(qū)是一種后起的信仰，它傳入?yún)钦Z地區(qū)恐在隋唐以后。”[22]23從禹廟梅梁故事在文獻(xiàn)與詩歌的中記載與傳播來看，大禹和龍作為水神的結(jié)合在宋以后尤盛，對大禹的水神崇拜也就是對龍的水神崇拜，二者融為一體，本文以實(shí)例印證了前人的推斷。

宋初詔令大禹是作為歷代帝王而享受“歲春秋祠以太牢”的禮遇，但實(shí)際上他卻以“帝王”和“水神”的雙重身份而備受崇祀。將大禹作為水神祭祀，具體表現(xiàn)是在禹廟祈雨，這在唐人便早已有之。唐代詩人薛蘋《禹廟神座……》云:“玉座新規(guī)盛，金章舊制非。列城初執(zhí)禮，清廟重垂衣。不睹千箱詠，翻愁五稼微。礻氏將蘋藻潔，寧在餼牢肥。徙市行應(yīng)謬，焚巫事亦違，至誠期必感，昭報(bào)意猶希。海日明朱檻，溪煙濕畫旗。回瞻郡城路，未欲背山歸。”[7]116“將蘋藻潔”是對祭祀祠官的要求，“寧在餼牢肥”指的是祭祀的祭品，“徙市行應(yīng)謬，焚巫事亦違”是對上古祈雨儀式中“徙市”③和“焚巫”④兩個(gè)環(huán)節(jié)的批判，“至誠期必感，昭報(bào)意猶希”則是意愿同結(jié)果之間的對比與呈現(xiàn)。《寶刻叢編》卷一三引歐陽《集古錄目》云:“《唐禹廟詩》，唐浙東觀察使越州刺史薛蘋詩，不著書人名氏。蘋初至鎮(zhèn)，易禹廟金紫服以冠冕，后因祈雨，作此詩。”這里將薛蘋作此詩的緣由和目的交代的非常清楚，即“祈雨作此詩”。唐以來，禹廟便有了祈雨的功能，從《宋會要輯稿·禮十八·祈雨》記載來看，極為重視祈雨的兩宋更是繼承了這一傳統(tǒng)，將禹廟祭祀祈雨收入國家祀典。

龍和梅梁的關(guān)系是“梅梁畫龍”以及“梅梁化龍”。從“梅梁畫龍”到“梅梁化龍”反映的是兩宋畫龍祈雨法。民間把龍作為水神崇拜，在祈雨祭祀儀式中一般都以具體或象征物來充當(dāng)虛幻中的存在物——“龍”。以具體某種動物來充當(dāng)龍?jiān)趨窃降貐^(qū)很常見，如黃鱔、變色龍、蚯蚓、河鰻、青蛙、鯉魚、青蛇、小白蝦等;而以象征物來充當(dāng)虛幻中的龍主要是通過“畫龍”來實(shí)現(xiàn)。

畫龍法始于五代，后唐莊宗同光三年(925)五月壬子敕:“時(shí)雨尚未沾足，宜令河南府徙市、閉坊門，依法畫龍置水祈請。”[23]1761唐代也有畫龍祈雨的記載，如唐玄宗時(shí)，馮紹正《祈雨表》稱:“自夏以來，時(shí)稍微旱，昨令臣畫龍刻魚，圣躬親用祈禱。”[24]3028唐文宗大和六年(832)七月，陜州芮城縣令鄭澤因天旱，至縣城北七里的龍泉祈雨，“制小屋，圖其形，寫龍之貌，為鄉(xiāng)人禱祀之所。”[25]唐人段成式《酉陽雜俎·盜俠》篇也有“相傳唐黎干為京兆尹時(shí)，曲江涂龍祈雨，觀者數(shù)千”[26]88的記載。

就兩宋的情況來看，“畫龍祈雨”和“蜥蜴求雨”比較常見，兩宋官頒的祈雨法對此就有著明確的規(guī)定，如宋真宗景德三年(1006)五月旱，“又以畫龍祈雨法，付有司刊行”;[27]2500神宗熙寧十年(1077)四月，“以夏旱，內(nèi)出蜥蜴祈雨法”;[27]2502神宗元豐五年(1082)三月二十三日，“中書門下言御前降到蜥蜴祈雨法”;[28]孝宗淳熙十四年(1187)六月戊寅，“以久旱，班畫龍祈雨法”。[27](P686)兩宋通過官方頒布的一系列詔令對“畫龍求雨”法加以程式化、規(guī)范化以及制度化，使之成為求雨祭祀的常禮。它的儀式包括置壇、畫龍、祭龍、驗(yàn)雨、賽龍等五個(gè)方面的內(nèi)容。[29](P156)

祈禱的對象是龍，所以壇地的選擇一定要有水，選擇“左側(cè)有龍?zhí)痘蜾袨T東，水泉所出，水邊林木郁茂，或有洞穴深邃堪畏之處”。潛說友《咸淳臨安志》卷三十六“梅梁潭”條說“在縣(富陽)東田疇間，水與潮相消長，旁有山，唐咸通中，會稽建禹廟……后嘉泰中禱雨應(yīng)”反映的就是祭龍求雨中第一步“置壇”一事。

據(jù)《宋會要輯稿》禮四中十六記載，“畫龍法”的具體操作方法是“取新凈絹五尺，橫界為二節(jié)。于下節(jié)畫水，水有波岸。水中畫龜，左顧，口吐黑氣，初如線形，引至二三寸，漸大散作黑白云。又于中節(jié)畫龍，龍色隨日干。庚、辛日畫作白龍，壬、癸日畫作黑龍。若取張僧繇畫盤龍樣，尤佳也。龍口吐黑白氣成云，黑色宜多。”魏峴《四明它山水利備覽》卷上云:“禹祠之梁，張僧繇圖龍于其上。”這實(shí)際上反映的就是儀式中的第二步——畫龍。南宋時(shí)禹廟梅梁上的龍不一定的是張僧繇當(dāng)年所畫之遺物，但“取張僧繇畫盤龍樣”是定例，因此當(dāng)是仿畫之物。“嘉泰中禱雨應(yīng)”發(fā)生于宋寧宗時(shí)，魏峴《四明它山水利備覽》亦成書于宋寧宗時(shí)期，這兩個(gè)例子的巧合說明南宋在寧宗時(shí)期紹興地區(qū)人們在大禹廟“畫龍祈雨”的真實(shí)景況。

《梅梁歌酬鄭集之》中“七月槁苗沾塊土，憂殺村中老農(nóng)父。買羊沽酒癸梅梁，癸罷祠官傳好語”則是畫龍祈雨法第三步“祭龍”的儀式，祭品有羊和酒，祭祀儀式由專門的祠官負(fù)責(zé)主持，通過“傳好語”，即預(yù)言的方式預(yù)知求雨的結(jié)果。陸游詩《正旦后一日》“羊映紅纏酒”、《秋日村舍》“廟廟禱祠神降語”描寫的也是這個(gè)場景。由此來看，禹廟梅梁化龍信仰在實(shí)踐層面的核心旨?xì)w是“祈雨”，在本質(zhì)上則是從民間角度反映了宋代浙江地區(qū)，尤其是紹興地區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)信仰民俗。

[注 釋]

①(清)王元臣:《康熙會稽縣志》卷五《古跡志》。案:此詩《全宋詩》未收，僅存于《康熙會稽縣志》。

②案:錢亻宗，浙江杭州人;程俱，浙江衢州人;王十朋，浙江樂清人;樓鑰，浙江寧波人;徐天佑，浙江紹興人;袁桷，浙江寧波人;陸游，浙江紹興人;楊載，本浦城人，后徙居杭州;王冕，浙江諸暨人;彭孫貽，浙江海鹽人。

③徙市:古禮。天子諸侯喪，庶人不外出求覓財(cái)利，以示憂戚，于是移市于巷中以供急需，謂之徙市。

④焚巫:上古遇到嚴(yán)重旱災(zāi)的時(shí)候，往往要舉行規(guī)模宏大的祭祀求雨巫術(shù)，這種巫術(shù)的主要內(nèi)容即“焚巫祭天”，巫是主持祈禱請雨的人，是上天的使者，溝通天地是他的本職，用火焚巫就是讓他們升天親自向上天稟告人間的災(zāi)情，祈求降雨。參見裘錫圭《甲骨文與殷商史·說卜辭的焚巫九王與作土龍》，上海古籍出版社1983年版。

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