黃老治道的原則與實踐

曹媛媛

(云南大學公共管理學院 云南昆明 650500)

黃老治道的原則與實踐

曹媛媛

(云南大學公共管理學院 云南昆明 650500)

黃老學派在戰國時獲得主流學術地位，獨盛的局面在中國思想史上延續了三四百年之久。該學派流行于大變革時代，此種風潮以兩漢為界，以新莽改革為標志性事件。在變革時代新的社會經濟基礎上形成的社會結構以王權建設和整合社會各子系統為重點。在黃老治道哲學的“兼利無擇”，“利而弗利”和“天地不仁”的宗旨下，社會各力量都得以自由發展壯大。對此黃老哲學有關于“仁義禮薄于道德”的論述。而漢代的社會結構發生變化，社會結構的利益傾向性也開始固定。黃老治道對“道”的闡釋富有層次性和操作性，主張“天為人稽”。黃老哲學尊崇君勢，也推重能臣，主張君臣不相僭越，一體同唱。王治國憑借“內刑”而“自得”的“王術”，王術即道。法在原理上出于“道”，但在應用層面，則強調出于“人心”。本文還指出，《管子》以“水”論“道”，其經濟思想符合黃老治道哲學。

利而弗利 主乃國之心 達君臣之半 社會力量整合 控制財富

一、時代背景下的黃老學說

黃老之學由老學發展而來，其充分闡釋“道法”理論，并將其應用于現實的政治社會變革。《老子》書是可以代表春秋時期老子思想的，其成書時間不晚于戰國初年[1]。而黃老學的經典文本《黃帝四經》成書在戰國中期以前。黃老學派在戰國早期開始流行，并逐步獲得主流學術地位，“‘黃老獨盛’的局面，在中國思想史上延續了三四百年之久，它建構了一個具有強大活力的政治哲學”[2]。從思想輻射廣度和深度來看，黃老學說對申、韓、孟、荀的學說都有所啟發與影響。

黃老學說興起及發揮作用的社會背景的主要特征是：土地制度上向國有制與私有制并存的局面轉變的時代，作為政治制度的封建制[3]衰退以及資本勢力的有限沖擊和大族豪族地主階層興起，王權合法性得到充分論證。

在新的社會經濟基礎上形成的社會結構以王權建設和整合社會各子系統為重點。在黃老哲學的“兼利無擇”，“利而弗利”和“天地不仁”的宗旨下，社會各力量都得以自由發展壯大。嚴復在《老子》中看出任天進化思想，其他學者肯定老學的不干涉的自由主義[4]，都有文本為據。

此種變革風潮，依呂思勉先生研究，似以兩漢為界，新莽改革可謂前后轉折一標志性事件[5]。

二、黃老治道原則概述

黃老治道哲學的核心范疇有：

(一)道、德、性

老子之“道”的含義有：首先是作為天地萬物的根源，其次是講事物發展的規律，第三就是講生活的準則，屬于倫理道德的范圍[1]。在黃老學的后續發展中，“道”進一步發展為“精氣說”，“精微”或“元氣”。如《鹖冠子》指出“精微者，天地之始也”。形容“道”在“事”中的作用過程。道的作用層次或隱或顯，小極小、大極大。而“道在具體物上之彰顯，即為‘德’”。“德內化于人，即為人之性。”[6]

政治主體的采取行為的依據是人性，而人性出于“道”。“虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也。”[7]所以“人生而靜，天之性也”[7]，達到“靜”，就是“歸根”。如果失去這個根，則是亂動，治國或是治身都會出現問題。仁義禮樂雖然對心的正平有重要作用。“夫義，節欲而治；禮，反情而辨者也。故君子弗徑情而行也。”[8]但不能讓人“反根”，所以仁義禮樂作為綱維，須由道德統領。

在認識上，“道”被形容為“虛無有”，“微明”，這是比喻對“道”的知見需要依靠“自得”。稷下道家用“虛”字，來“強調主體認識機能保持空明靈覺的功能”[9]。《管子·內業》說“心靜氣理，道乃可止。”“心”為精舍，欲要“道”駐其心，必須“打掃”精舍，使之不受染。老學在認知上，不提倡究于具體繁雜的事物。莊子將“道”與“物”對立，主張“大知”，反對“小知”[10]。“多聞數窮，不如守中。”否則“雖博學多聞，不免于亂。”[7]

黃老學說還主張治身重于治人。治身，就是要內得神明，不以欲亂情。“神明者，得其內者，五藏寧，思慮平，耳目聰明，筋骨勁強，疏達而不悖，堅強而不匱，無所太過，無所不逮。”[7]。在“自得”其道的基礎上，“天心動化”，由內及外，治理天下。“精誠”所至，令能行；精神如果無法“越于外”，則民弗從。

(二)時、度、因、無為

“時”是一個在時空中發揮作用的概念。“時”可以指季節時令，如《黃帝四經·經法·君正第三》提到“宜之生在時”，“時之用在民”，“毋奪民時”。從節令的“四時”中，可以抽象出四時之義，用于指導人事。如《呂氏春秋》十二紀的體例。

或者指“時機”，《十大經·兵容第八》“圣人之功，時為之用，因時秉[宜]，[兵]必有成功。”《稱》“時若可行，亟應勿言”。《稱》“毋先天成，毋非時而榮。”

“時”也含有“道”或“道”的作用，如《黃帝四經·十大經·觀第二》提到“得天之微，若時(者時而恒者恒，地因而養之)；”“重時而無光，如此者舉事將不行”。該書《十大經·姓爭第六》“靜作得時，天地與之；靜作失時，天地奪之”；“兩相養，時相成”。《十大經·順道第十四》“見地奪力，天逆其時，因而飭之，事還克之。”《經法·道法第一》“生必動，動有害，曰不時，曰時而□。”《經法·四度第五》“因天時，伐天毀，謂之武。”

“時”在由無至有的過程中處于重要地位。“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，功相加而為得失，得失相加而為吉兇。萬物相加而為勝敗。”[8]

“度”指天的秩序，指“道”，也可表達為“天極”、“天當”等。《經法·國次第二》“不盡天極，哀者復昌”；“過極失[當]，天將降央[殃]。” 《經法·四度第五》“日月星辰之期，四時之度，[動靜]之立(位)，外內之處，天之稽也。”《經法·論第六》“適者，天度也。”《經法·亡論第七》“贏極必靜，動舉必正。”《經法·論約第八》“四時有度，天地之李(理)也。”《經法·名理第九》“神明者，處于度之內而見于度之外者也。” 又如，“循度以斷，天之節也。” 再如，“日信出信入，南北有極。度之稽也。月信死信生，進退有常，數之稽也。列星不亂其行，代而不干，位之稽也。”

“彼天地之以無極者，以守度量而不可濫。日不逾辰，月宿其列，當名服事，星守弗去。弦望晦朔，終始相巡。逾年累歲，用不縵縵。此天之所柄以臨斗者也。”[8]

《鹖冠子·世兵第十二》道有度數，故神明可交也。

又含有“節”之義，《經法·道法第一》“變恒過度，以奇相御。”《經法·君正第三》“賦斂有度則民富。” 度數，節也[8]。《管子·內業》正心在中，萬物得度。

“衡量標準”之義：《經法·四度第五》“八度者，用之稽也。”先秦和西漢，政府對新興的自耕農經濟的介入程度很深，計劃和管理的較多，度量標準是行政中必不可少的工具。

還有“法度”的意思。《經法·君正第三》“法度者，正之至也。”《經法·六分第四》“主執度，臣循理者，其國霸昌。”《十大經·五正第三》“始在于身，中有正度，后及外人。”《鹖冠子·泰錄第十一》“故成形而不變者，度也。”

“因”是在“時”和“度”的限制下，以知見方法為基礎，發揮的主觀能動性。“靜因之道”，所謂“靜”，指擯除個人主觀之臆斷，亦即避免先入為主的預設立場；“因”則是因循順應，因順事物本來之情狀[9]。

所謂“因”，就是察“靜作之時”，“因而勒之”[2]，“因其自然而推之”，則無不治也。“所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。”[7]所以，“因循”的目的，是要得其順，使無與之爭。《淮南子·修務訓》中闡發了這種“通而無為”的概念。“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”[7]所以“無為”不是不作為，而是不瞎作為。

(三)自然

黃老治道提出“天為人稽”。依據天道安排人事。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[11]這樣，人的主動性有所限制。“不創不作，與天地合德。” 紛繁事物的秩序和規律是客觀的，根據天、地、時，由“圣人象之”[8]。

對民也實行“樸治”，不散其道。

“常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”

“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”[11]

人間的尊卑差等由自然秩序決定。“登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮，簡物小大一道，殺僇禁誅謂之法。”[9]呂思勉先生指出，秦漢去封建之世近，等級觀念承襲之。這樣的社會事實和觀念當然會體現在黃老思想中。而以賤侵貴被認為是違反“道”的。“失道則賤敢逆貴，不義則小敢侵大。”[8]

但是，黃老思想中也有關于轉化的思想。如：

“故得生道者，雖小必大，有亡征者，雖成必敗。”[7]

當者有[數]，極而反，盛而衰：天地之道也，人之李(理)也。[2]

黃老思想也承認圣人對人事的提升作用。圣人是將“道”鋪展為“序”的執行者。

“故圣人法天順地，不拘于俗，不誘于人”[7]，故圣人之制禮樂者，而不制于禮樂……[7]

雖然因循以應變，但圣人也可謂一稽，有自己的立場。“是故圣人與時變而不化，從物而不移。”[9]

三、主乃國之心與“達君臣之半”

(一)內刑與王術

黃老學說極力論述了王在一國中的中心地位。“觀國者觀主，觀家[者]觀父。能為國則能為主，能為家則能為父。”[2]以及“人主者，天地之[稽]也，號令之所出也，[為民]之命也。”[2]除了肯定王操持治國權柄，更形容王為國之“心”。“主者，國之心也，心治則百節皆安，心擾則百節皆亂，故其身治者，支體相遺也，其治國者，君臣相忘也。”[7]

黃老學說雖然強調“道治”的關鍵之一是“由‘圣人’主持‘道’的使用過程”[12]，“社會的治亂之責系于君主一身”[12]，但對“圣王”的合法性論證時，重點并不在君王的德行與功績方面的垂范作用，而是君王是否執一遵道以行事，“可能與道法家式的專從位、勢，而不是個人的品行才能方面理解君主的立場有關”[13]。黃老政治較少關于人性的抽象論證，更多現實色彩。

當然，王的地位和作用不是孤立的，是在一個系統中占據突出位置。王的尊位是與臣下的相對位置比較出來的。主固為一國之本，但臣也是一國之根。所希翼的政治局面，是以“道” 同，“一人唱而萬人和，如體之從心，此政之期也。”[8]其中，人主執一而治，“智者不以德為事，勇有不以力為暴，仁者不以位為惠”[7]，則能去私而立公，“可謂一矣”。人主治天下，需要“握少以知多”，“操正以政(正)畸(奇)”。必然有一套王術。王術只為人主所知，被神秘化了。“王天下者有玄德，有[玄德]獨知[王術]，[故而]王天下而天下莫知其所以。”[2]

這個“玄德”，側重于王以心斷事。“圣王者，有聽微決疑之道。”[8]黃老治道講究由內及外，“始在于身，中有正度，后及外人。外內交接，乃正于事之所成。”[2]所以，王不能憑借智，而要憑借道。“是故以智為治者難以持國，唯同乎大和而持自然應者，為能有之。”[7]有關論著指出，王“內刑”而得道。

“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利；能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。”[9]

“乃深伏于淵，以求內刑。內刑已得，后[乃]自知屈其身。”[2]

(二)君臣不相僭越

黃老學說主張人主“守雌節”，以陰制陽，以靜制動，雖然任能，可保“故枝不得大于干，末不得強于本。”[7]確保“君勢乘于眾勢”的基礎上，重士、重智，使臣各盡其能，處理具體政務。

“無為”不僅是實現道治的策略，也是人主之術，集中在設計君臣職責分工上。“君道知人，臣術知事。” 黃老治道充分肯定任用智能之士的重要性。“君也者，端神明者也。神明者，以人為本者也。人者，以圣賢為本者也。圣賢者，以博選為本者也。博選者，以五至為本者也。

“有道之君，任用俊雄，動則明白。”[8]

君主的職責在于督查和制約臣下。“明于人主之所執，故權專而奸止。”[14]

在功能上，臣負責輔佐君主處理政務，各有所司；但是，彼此之間不是相互分割的，而是都服從于“大制”。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。[11]

《文子·自然》指出“為一人之明，不能遍照海內，故立三公九卿以輔翼之”。

心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理[9]。

《鹖冠子·泰鴻第十》認為“同一殊職，立為明官”。

《呂氏春秋·季春紀第三·圜道》論證“宮徵商羽角，各處其處，音皆調均，不可以相違，此所以不受也。賢主之立官，有似于此。百官各處其職，治其事以待主。主無不安矣。”

君臣秩序的論證吸收了仁義禮等因素。《文子·道德》講到“故修其德則下從令，修其仁則下不爭，修其義則下平正，修其禮則下尊敬，四者既修，國家安寧。”

黃老學說講究君臣秩序，但在君臣關系上，并不推崇絕對的君尊臣卑，重事功勝于盡忠。對于賢，屈寸而伸尺，小枉而大直，總略其行。比如《淮南子》“力圖以“相報”、“相生”的概念弱化君臣之間的隸屬關系。”[12]

黃老學說指出，臣能否建立功業，不光看自身才能，還要看具體環境是否能使其發揮才能。在治國的功與過上，君和臣共有承擔。《鹖冠子·備知第十三》說“此數大夫之所以高世者，皆亡國之忠臣所以死也。由是觀之，非其智能難與也，乃其時命者不可及也。” 《鹖冠子·天則第四》進一步指出“法章物而不自許者，天之道也。以為奉教陳忠之臣，未足恃也。”《慎子》言“將治亂，在乎賢使任職而不在于忠也。”

(三)形名

“道”生形，然后定“名”。定名的過程，名家《鄧析子》言“致其形，循其理，正其名，得其端，知其情”。圣人“因”而定“名”，以為行動節度，綱領萬物。“以其形，因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀萬物也。”[9]又如，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”

圣人察道于微，明其間，得以分殊異，《鹖冠子·泰錄第十一》指出“明見而形成，形成而功存。故文者，所以分物也；理者，所以紀名也。天地者，同事而異域者也。”

形名已立，就有了判斷準度，《黃帝四經·經法·道法第一》說到“刑(形)名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。”設官分職，以掌具體事務。《鄧析子》言“治世，位不可越，職不可亂，百官有司，各務其刑。” 君然后“循名糾理”，考察臣下是否名功相符。“知虛實動靜之所為，達于名實[相]應，盡知請(情)偽而不惑，然后帝王之道成。[2]

此帝王之道，謂持法度。《黃帝四經·經法·名理第九》“天下有事，必審其名。名□□循名究理之所之，是必為福，非必為災。是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符。”

(四)“公”與“法”

黃老學說明確提出“法者，使去私就公”[8]。但是也肯定“為天下稽”的圣人的地位，《鹖冠子·度萬第八》言“圣人者，德之正也。”所以“公”，有主客觀兩方面。

《呂氏春秋·孟春紀第一·貴公》言“萬民之主，不阿一人”。《文子·微明》言“明主之賞罰，非以為己，以為國也，適于己而無功于國者，不施賞焉，逆于己而便于國者，不加罰焉。

法，過濾萬事萬物的“私”屬性，為具體的操作定下統一的規范。《鹖冠子·度萬第八》言“守一道，制萬物者，法也。”物先“在”，用法“正”之，使之“輒合”玄德。“法”者，所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道[9]。《慎子》“法者，所以齊天下之動”。

(五)控制社會財富

黃老學說的經濟思想向來引人注意的是自由放任的經濟政策。但根據先秦時期的政治實踐，黃老學派也贊同國家對經濟實行控制，實現富國。范蠡是老學至黃老學發展過程中的重要人物，著書《計然》[15]，言農事，財帑及貿易，助越王凝聚一國財力和物力，戰勝實力較強的吳國。管仲輔佐齊桓公，行輕重之術，使齊國稱霸。管仲的經濟思想有深遠影響，后人將自己類似的思想托在管仲名下，集成《管子·輕重篇》，主要是西漢時作品[16]。根據這樣的實踐，黃老學派似不可能推崇上下交相利的經濟觀，不利于形成整體意志。黃老學派“尚一”，天下“合”為一體。這也是受推崇的執政觀，《鹖冠子·泰鴻第十》言“泰一者，執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。”在觀念上，主張從整體考慮問題，不可拘于局部的利益。《呂氏春秋·慎大覽第三·權勛》“利不可兩，忠不可兼”，“圣人去小取大”。

“國利歸于君”，由此削弱豪民的實力。《管子·國畜第七十三》主張“隘其利途，故予之在君，奪之在君。”[17]這樣得臣效死，士盡忠。符合黃老學派建構王權威重的宗旨。而關于財富，則持“與天壤同數”(《管子·山至數第七十六》)，“地生財”的觀點。《慎子·威德》言“地有財，不憂人之貧也。”又如，《黃帝四經·經法·君正第三》指出“民之用在力，力之用在節。知地宜，須時而樹，節民力以使，則財生。”社會財富的基礎是農業生產。

《管子》的經濟方針深受道家思想的影響。所謂“執道循理，必從本始，順為經紀” (《黃帝四經·經法·四度第五》)。《管子》以穀為撬動基點，操縱一切貨物的價格，“穀重而萬物輕，穀輕而萬物重”，“其樞紐不外以幣與穀權百物，而復以幣與穀互相權”[17]。而在具體操作上，則講究“因”，“乘”，“守始”，“御”，重“時”，“度法”。

《管子》以“水”論“道”。《水地》言“地者，萬物之本原，諸生之根菀也。”“水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。”管仲重視貨及幣的流通，認為利乃通，國乃成。水在流行中，可以集、藏、產，貨物在流通中的狀態相似。水“唯無不流，至平而止”(《水地》)。而管子觀物重或輕，“射”或“泄”以平萬物之滿虛。《管子》的論述是，水“卑也”，“卑也者，道之室，王者之器也。”管仲在國際經濟戰略上，主張守國之財，以“御天下”，使“天下之歸我者若流水”。實現“善用其非有，使非其人”。就春秋戰國的實際而言，特別是戰國時期，“戰國時期表面上是相互爭戰，實則是以“兵趨利”……當時，黃金且是國際最后支付手段……以黃金為國富，且要追求國際收支順差以增加之。”[18]黃老學派的著作，對用兵制勝有詳細論述。

四、社會各子系統與資源整合

(一)政府扶持小自耕農的生產

春秋戰國時期，周天子已不能保證持有對土地的最高所有權，以各國國君為名義，封國取得本國境內土地的所有權[19]。土地制度又漸漸變成國有制與私有制并存。國家對“編戶齊民”進行授田。同時生產技術的進步，使得以“五口之家”為典型的小農生產成為可能。農民對所授土地由長期占有變成事實上的所有。除了小土地私有制，還出現大土地占有制，就是“在封建國有制基礎上，由于私有制發展的影響而派生出的一種具有國有和私有二重性的土地占有制”[20]。土地的私有化進程也分類別，“首先是宅圃地的私有，然后出現耕地的長期占有，到戰國時才能夠自由買賣耕地，也即到此時土地私有制才算確立”[21]。山林川澤、公田、草田和苑囿則在很長的時間內國有。

秦漢的國有土地，“其中一部分是歸朝廷所有的公田或官田，另一部分是歸皇室所有的私田，但是這兩部分土地實際上常混而為一”[22]。少府掌管帝室財政，來源包括山川園池市井的租稅。名目有：山澤稅，江海陂湖稅，園稅，市井稅，口賦，苑囿池籞的收入，公田的收入，獻物和酌金和鑄錢[23]。可見皇室的收入，主要來自于掌握的國有土地和一種類似領主對領民的控制權力。漢武帝時少府機構和收入都有進一步擴充，甚至有余力資助軍國費用。這主要是靠擴大皇室私有土地面積，以及豐富經營項目得來的。比如，擴大畿輔地區的設置， “益廣關，置左右輔”[24]；作皮幣和收鑄幣權；修建苑囿等休閑娛樂項目；假民公田和擴大農牧業生產；及其他。然而，帝室財政的規模在兩漢是呈縮小趨勢，因為皇室掌握的土地和人口在減少。“兩漢時期，土地所有格局的整體變化情形是國有土地不斷減少，農民的小私有土地不斷萎縮，皇室、貴族、官僚、地主、富商們的大私有土地不斷擴張。”[25]不僅兩漢如此，秦漢以后封建生產關系的演進，李劍農先生認為一個主要線索在特權地主勢力的擴張[26]。東漢光武帝時少府的收入并入國家財政，少府變成掌管宮廷雜務的機構，大幅精簡。

在小自耕農經濟發展的上升階段，國家通過控制大量土地，而控制人口，自然也就掌控著財政和勞力。“從秦漢至唐代中葉，封建國家采取剛性政策措施干預農業，并直接深入農業微觀經濟領域，是國家配置資源占據主導地位的時代。”[27]國家通過墾辟土地、假民公田，打擊兼并，分配田產，減輕賦稅、穩定糧價、引導種植結構，推廣農技，興修水利等措施，扶持小自耕農經濟。

(二)資本勢力的有限發展

《老子》對于財富基本上是持否定態度的。然而自耕農經濟與商品經濟有內在兼容性，所以黃老一派在理論和實踐上并不排斥對商業力量的利用。但是，自由商業力量總是對既定秩序造成沖擊與破壞；為了維護等級秩序，當自由商業力量發展到一定程度時，必然誘發抑商思潮。根據這種思潮的強度，似也可反觀當時商業究竟活躍到何種程度。葉世昌先生研究指出，春秋以前沒有以農為本的提法，戰國時期的禁末禁的是奢侈品，戰國末期以工商為末的思想并不普遍，到西漢時商人兼并問題才引起廣泛關注[28]。可見對先秦秦漢的民營商業發展的發展不能作過高估計。即便，漢初黃老放任政策下，私營工商業經濟有了長足發展，但是主要是“以其所有，易其所無，市賤鬻貴”的販運貿易，主要是滿足上層社會的因賦稅收入而形成的消費需求。“私營工商業者沒有形成自己的生產體系，沒有形成規模化的手工工場，其商品的來源主要是分散于各地的個體農民與個體手工業者，商品構成是生活消費品與奢侈品。”[25]

在西漢初期黃老政策背景下，私營商業和自耕農發展取得良性循環。一方面，私營商業的發展“主要還是農業發展使得剩余農產品投入市場”[22]，另一方面，私營商業也鞏固了自耕農的地位。楊兆榮先生研究指出商業活動的活躍，使得農民較易以農產品換錢，完成用貨幣支付賦稅，保障自己的自耕農地位。

由于黃老的自由放任的經濟政策，制度成本低，使得“社會上出現市場經濟理論中極為推崇的一般均衡狀況，即各行各業經濟利潤率等于零”[18]。究其原因，與西漢前期封國勢力和功臣勢力猶在大有關系。“(黃老無為)這在當時代表著貴族、大地主階層的利益，也有利于商人。”[29]

(三)依附農租佃制與大族豪族地主發展

“戰國時期，土地買賣只是稀疏出現，不能形成土地市場”；“中國封建社會的土地市場至西漢前期始告形成”。[27]在封建社會前期，等級特權而非買賣是獲取土地的主要途徑，土地私有制雖已確立，但還未發展完整。

從戰國始，自耕農經濟成為國民經濟的主體，但是社會各生產部門還有大量的奴隸參與勞動。進入西漢以來，生產力進一步發展，使得奴隸勞動組織化和規模化更有必要也更有效益。而以“人戶為稅基”的賦稅模式表明當時社會人身隸屬關系沒有消失。

西漢前期的發展結果，是小自耕農的大量破產，變成“債務奴隸”。 “自耕農農奴化”[30]的進程是大批小農變成大族豪強地主的依附農民。“以西漢武帝時期為轉折點，土地兼并盛行，許多自耕農破產，淪為佃農，封建租佃制得到發展。”[27]西漢中期以后，缺少投資渠道的商業資本與政治勢力加速兼并土地。

小自耕農在經營能力上比不上組織化和規模化的地主家庭經營。傳統農業社會中，農業生產與工商業緊密聯系。再加上地權轉移現象不流行，都有利于大莊園的發展。依附農經濟有其歷史合理性。到東漢，田莊經濟取得了主導地位。

(四)俗與刑法

在農業發展到一定高度以前，農業開發區域彼此不相連，施治只能因俗而異。而春秋戰國以來以鐵耕為代表的農技進步使得社會情勢發生巨變。因此，體現在學說上，黃老思想重視“因俗”與“權變”。《文子·道德》說“圣人者，應時權變，見形施宜，世異則事變，時移則俗易，論世立法，隨時舉事。

民俗與民心緊密相連。《黃帝四經·經法·君正第三》言“俗者，順民心也。”從并不同質的民心中提取資源，顯然不能全靠強力，必須先順民心，再齊之，再用之。所謂牧以刑德。“因民之欲，乘民之力。” (《文子·自然》)同時，要減少民眾的訴求，便于治理。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。”[11]

為了“齊”民，要繩之以法度。法在原理上出于“道”，但在應用層面，則強調出于“人心”。人心即分割成不同塊的民心，民心即公心，即不私，即法，即道。《慎子》“法非從天下，非從地出，發于人間，合乎人心而已。”“圣人常無心，以百姓心為心。”[11]又如，《文子·上義》“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也。”

五、結論

黃老學說因時代而興，也因時代背景變化而衰。黃老思想所謂“利而弗利”，“公則天下平”的思想適用于階級屬性不明顯的社會系統。從春秋戰國轉折時期到西漢前期，地主階層勃興，小自耕農長足發展，工商階層也有空前機遇，士人階層興起，而“封建”貴族還有實力。各階層都能在社會系統內找到發展空間。而西漢中期開始，地主制經濟獲得穩固地位。大族豪強地主自不必說，很大程度上吞噬了自耕農經濟，并且地租剝削也成了主流；中小地主也有相應發展。同時，舊貴族和舊豪強在戰亂和政權打擊下勢力大失。漢武帝改革官吏選拔制度也使功臣和文法吏隊伍衰落。自由商業資本也得到壓抑。以上都說明社會結構已發生變化，社會結構的利益傾向性也開始固定。所以黃老學說不適合新的形勢。《文子》“問仁義禮何以為薄于道德也？”一段話很能說明問題。“為仁者，必以哀樂論之。為義者，必以取與明之，四海之內，哀樂不能遍，竭府庫之財貨，不足以贍萬民，故知不如修道而行德，因天地之性，萬物自正而天下贍，仁義因附……(《文子·上仁》)而且，大爭之世的結束，從兵爭轉向內政，加強禮樂名分制度，細化官僚隊伍，都是新的形勢的要求。而且，勢必權力階層原先更多站在公共利益角度的視角，會轉向自身利益的擴張。

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(責任編輯閎玉)

2014-03-17

曹媛媛(1985-)，女，云南大學公共管理學院政治學理論專業 2011級碩士研究生，研究方向為政治學。

B 223

1673-4580(2014)02-0045-(07)