王陽明“心學”淺議

摘 要：王陽明是陸王心學之集大成者，非但精通儒、釋、道三教，成一家之言，而且能夠統軍征戰，平叛立功，堪為中國歷史上罕見的全能大儒。其心學哲學體系主要包括“心外無理”、“致良知”、“知行合一”，及對“善惡”的觀點，對于明代后的中國人乃至世界都有極大影響。我們需要從歷來對“心學”主觀的唯心主義的單純批判中解脫出來，對這一代圣賢清醒認識。

關鍵詞：王陽明；心學；良知；善惡

儒家有所謂“太上有立德，其次有立功，再次有立言”之“三不朽”，前人評價，在歷史上能做到這三者的人物歷來僅有“兩個半”，其中兩個是孔子和王陽明，另半個是曾國藩。孔子“萬世師表”自不待說；曾國藩以十萬湘兵力克百萬“長毛”，并繼桐城學派為一代文宗，其在治國、治軍、治家、修身均有可觀，尚且只能算得上半個；而王陽明，心學一派集大成者，明朝“戰神”，其德行、事功為中國歷來罕見，于明代后的中國乃至世界都有極大影響。

筆者有幸曾在江西南昌生活四年，該城有一“陽明街”，為城市干道，車流往來，頗為繁華，聽當地人談及王陽明時，對其頗為稱道。王陽明一生傳奇，身后也多有毀譽，想其為人，大感興趣。近來讀其《傳習錄》，揣摩“心學”，頗有所感，故成此篇。

一、心學與佛、道牽涉

王陽明，名守仁，字伯安。明憲宗成化八年（公元1472年）九月十日生于浙江余姚，卒于世宗嘉靖七年（公元1529年）。曾筑室故鄉陽明洞，世稱陽明先生。其父祖均是當世高官宿儒，父王華更是歷官南京吏部尚書，家學淵源對其影響自不待言。王陽明少有為圣賢之志，語出不凡，興趣廣泛，曾一度篤志于宋儒格物之學，時有大儒婁諒曾寄言“圣人必可學而至”，陽明深以為然，乃廣讀經史，泛濫辭章。二十一歲在鄉中舉，旋侍父于京師，遍求朱子遺書，并學格物之道，在父親的官署中觀竹格物，勞思致疾仍不得其理，遂對朱子之學產生懷疑。后游于辭章之學，廣引佛道，又溺于任俠騎射之術，直到龍場悟道才復歸于儒家圣賢之道。

王陽明心學體系是王陽明哲學的總匯，而這一哲學在當時和近現代學都備受詬病，主要原因是其與佛教思想的曖昧關系。侯外廬認為心學不外禪教的再發揮：“王陽明的世界觀和基本前提即‘心外無物’，‘心外無理’，一切都是從‘心’派生出來的，就是陸象山的‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’，‘道無有外于吾心者’的發展，也正是禪宗‘心是道，心是理，則心外無理，理外無心’的再版。”個人認為并不能如此簡單的評價心學。王陽明早年確實對佛、道二教懷抱極大的興趣，從他的傳記中，可知他與和尚道士相從過密。但這些只能說明王陽明志趣的廣泛，并不能成為心學是從佛、道思想里脫胎而來的證據。錢德洪曾以“三度”概括王陽明學習經歷：“少年時馳騁于辭章，已而出入于二氏，繼乃居夷處困，豁然有得于圣人之旨，是三變而至于道也”。最終，王陽明回歸的是儒家哲學。而王陽明自己在對心學理論進行闡釋的時候到有論及與佛教的差異。《傳習錄下·黃直錄》記：

先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相”。請問。曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁，有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”

在他看來，佛家是無君臣父子夫婦的，為求一身清凈，放棄原本天賦的職責，近乎自私的選擇了所謂的“惟道惟心”，看似超邁脫俗，其實不敢擔負責任。而儒家順其天賦，不執著于逃脫人間的倫理，不故作虔誠，反而比佛家更高一籌。所以后來便有了王陽明勸僧還俗一節。我們不能排除佛教思想對心學理論的影響，他自己也曾言“佛道老莊皆吾用”，但不能將“心外無理”簡單歸結佛家的淵藪。其實在儒家經典中，并不乏“心外無理”的觀點，孟子曰：“萬物皆備于我”，程顥說：“心是理”，陸九淵曰：“宇宙即是吾心，吾心就是宇宙。”，陳獻章講“君子一心，萬理完具”。他們都認定人心中蘊涵著儒家倫理。而王陽明能在龍場大悟“心即理”正是受到了以上諸賢的啟示。而至于王陽明對宋儒格物之學尤其是程朱之學的批判，個人認為那也只是在儒學內部進行的“圣學正道”的探索的結果。

二、“知行合一”之道

正德元年（公元1508年），武宗初政，宦官劉瑾弄權，南京科道戴銑等上書請罷劉瑾，忤旨入獄，陽明仗義執言，結果遭貶下獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。正德三年，陽明抵達龍場，面對窮山惡水，言語不通，生活艱苦孤寂，陽明淡然處之，自計一切得失榮辱都能超脫，惟生死一念尚縈繞于心，于是筑城郭自誓“吾惟俟命而已！”在靜默中思考人生真諦，“因念圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”

龍場悟道成為王陽明心學體系建構的肇始。他自己于7年后對這次略帶傳奇色彩的悟道敘述說：

守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦于眾說之紛擾疲苶，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣！然于孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸；依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸五經、四子，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路。

個人認為陽明的龍場悟道，除悟得一句“圣人之道，吾性自足，不假外求”外，并無實質內容，而便是這一句也不過是此前婁諒“圣人必可學而至”的發展。但自此以后，陽明學問的宗旨終于全面轉向對內在精神的探尋，在心性正學的大道上繼續前行。

正德四年（公元1509年），三十八歲的王陽明又悟出了“知行合一”，即是主體道德實踐的崇高性體現在自覺性中，自覺性顯現主體性，是內在本質的張揚，道德活動作為一個整體統一的過程。在知與行的關系上，王守仁從“天地萬物本吾一體”出發，他反對朱熹的“先知后行”之說。王守仁認為既然知道這個道理，就要去實行，否則只是紙上談兵。譬如，當知道“孝順”時，就已經對父母非常的孝順和關心；知道“仁愛”時，就已經采用仁愛的方式對待周圍的朋友。真正的知行合一在于確實的按照所知在行動，知和行是同時發生的，其目的在于“發動處有不善，就將這不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。

儒家之學到宋代時，“二程”已是絕對權威，而按此脈絡發展起來形成的“程朱”之學已然是成儒家正統，至于朱熹主張的“知而后行”，自然也被大多數儒者所接受，成為哲學之“主流”，而王陽明以其無匹洞見指出其謬誤：“食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪……路歧之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路之險夷者邪”。種種可見，王陽明之“知行合一”極重視實踐精神的，是講求一種“理論與實踐”的統一的。后世之人，只捉住陽明先生的主觀唯心主義而大加批判，斷言他的論斷與現今所謂的“理論聯系實際”“理論實踐想結合”毫不沾邊，實屬不公。

“知行合一”作為一種理論，也成功的指導了王陽明的實踐活動，最著名的便是平寧王之亂。王陽明不是軍事家，也不是陰謀家，寧王朱宸濠反叛，朝野震動，許多軍事家陰謀家都為之束手，獨有被曾被朝廷打入大獄的他站出來作戰。王陽明所轄不過是金陵城附近州縣的衙役兵勇，甚至一班剛被招安的土匪流寇，然而他卻以這群“散兵游勇”，無往不利，四十天而竟全功，成為“大明軍神”。一介儒生，指揮千軍若提筆，破敵百萬如研墨，不是“知行合一”又是什么？

三、心學宗旨——致良知

時間繼續流淌，王陽明的哲學世界愈發豐富完善。在經歷過百死千難的人生體驗后，他在五十歲時提出猶如畫龍點睛般的學說宗旨——致良知。

某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！

“良知”本出于《孟子·盡心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”人性本善，良知現成，但要懂得戒慎恐懼，所謂“慎獨””，“如臨深淵、如履薄冰”，沒有絲毫不善夾雜，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”使心靈不受任何染污，這樣良知自能百發百中。王陽明解釋說：

“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理長存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。”

心的本體性和絕對性是陽明哲學的紀實。《傳習錄》中載，與弟子徐愛論心、理：

愛問：“至善只求諸心，恐天下事理有不能盡”。先生曰：天下又有心外之事，心外之理乎？愛曰：如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就聽問者言之，且如事父，不成去父上求個孝的理，事君不成去君上求個忠的理，交友治民也不成去友上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。

心即理，心外無理，心外無物。心之本體統攝一切，一切又在心之本體下無限彰顯。良知等同于“心”“天理”“善”，良知是一，是絕對本體。為宇宙本原主宰，創造世界萬物鬼神，卻又“對”與物無對”，它是唯一的隊里的絕對的。宇宙的本體，道德本體“良知之在人心，滅間可圣愚，天下古今之所同也。”

王陽明對自己的“致良知”一說懷著極大的自信：

“近來信得“致良知”三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，至此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”

可見在他的心里，“致良知”已經可以媲美于孔孟所說的“仁”“義”，而成為德行的最高標準。

由此觀之，后世將孔、孟、朱、王并稱，可算是公允之論。

四、“善惡”四句教

最后探討一下王陽明的“四句教”。

王陽明晚年提出的四句教言，曰：

“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡的是格物。”

這是王陽明晚年對自己哲學思想的全面概括，良知是心之本體，無善無惡就是沒有私心物欲的遮蔽的心，是天理，是無善無惡的，也是我們追求的境界。它是“未發之中”，不可以善惡分，故無善無惡；當人們產生意念活動的時候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了好惡，善惡的差別，他可以說是“已發”，事物就有就有“中”和“不中”，即符合天理和不符合天理，“中”者善，“不中”者惡；良知雖然無善無惡，但卻自在的知善知惡，這是知的本體；一切學問，修養歸結到一點，就是要為善去惡，即以良知為標準，按照自己的良知去行動。但是有時候人的判斷會出現錯誤，也就是“意之動”出現了錯誤，即不能正確地分辨善和惡，把惡當作善，把善當作惡，那么他的良知也會出現錯誤，從而格物也會誤入歧途，為什么會出現這種情況？因為此時的心已經被私心和物欲遮蔽了，不是天理，這時就要“反諸求己”。努力使自己的心回到無善無惡的狀態，唯此才能有正確的良知，才能正確的格物。什么是有理，只要格物致知來達到一顆沒有私心物欲的心，心中的理其實也就是世間萬物的理。

“四句教”闡述了心體、性體和良知在其心學體系中所具有的多重意蘊，指出心、性、理三者的內涵并不如通常所認為的那樣是完全等同的，并通過心性“無善無不善”的分析，指出王陽明所說的“至善”是超越道德善惡的不可執之善。最后，通過對本體與工夫之間關系的分析，揭示了四句教所內含的潛在矛盾，指出此矛盾是心學分化的一個重要原因。王陽明用“無善無惡”和“有善有惡”來表達本體具有的雙重性，正是出自于對儒與佛道合流思想的一種體驗。批評王門四句教的人往往將他概之以“通禪”，但是很少有人能夠點透他的思想本質。倒是批評他的顧憲成有一段話分析得比較透徹，他說：

“無善無惡，凡為釋氏者皆能言之，陽明卻又搭個為善去惡來說。蓋曰：做得如此功夫，然后我之無善無惡，與釋氏無善無惡，似同而實異，雖儒者不能疑其墮于無耳。為善去惡，凡為儒者皆能言之，陽明卻又搭個無善無惡來說。透得如此本體，然后我之為善去惡，與世儒之為善去惡，似相同而實異。雖釋氏不得疑其滯于有矣，此是陽明最苦心處。”

王陽明與游弋于三家，對三教兼有繼承和吸收。他用“無善無惡”及“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”來表達自己的體驗，卻不只是苦心，而正表現出他的“自得”之處。

另外關于善惡，他曾與弟子有這樣一段談話：

侃去花間草，因曰：”天地間何善難培，惡難去！”先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”侃未達。曰：”天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”曰：”然則無善無惡乎？”曰：”無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善。”曰：”不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”

這里專門就善惡問題講了在人的身心之內，以理來主導情欲的重要。所謂“好惡一循于理”，要人既不能滅絕自然情性，又得用理來指導情欲，看似講“理”，其實是講“好惡”。王陽明所提倡的好惡，實際上是以道德情感作基礎所形成的良知判斷機制。所以他又說：“良知只是個是非之心；是非只是個好惡，只好惡，就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”但是，他把道德性良知建于經常受情欲左右的好惡情感之上，這種道德說即可能離“快樂論”僅有咫尺之遠了。

余論：因為個人比較欣賞陽明先生，有些觀點可能有失偏頗。明末清初顧亭林曾說“以一人而易天下，其流風至于百余年之久者，古有之矣：王夷甫之清淡，王介甫之新說。其在今日，則王伯安之‘良知’是也。孟子曰：‘天下之生，久矣，一治一亂。’撥亂世，反諸正，豈不在后賢乎”。他將明朝滅亡的原因歸咎于宋明理學尤其是王陽明心學的流禍。近現代學者也多持此觀點，將陽明之學歸于空談心性，于國于家無益，對其主觀唯心的世界觀更是嗤之以鼻。主觀唯心世界觀在馬克思主義哲學體系中遭受的分解和批判不必筆者贅言，但個人認為一個世界觀的構建，一個哲學體系的成立，本身存在就是其價值的最大體現。不可否認，信奉王陽明心學的學者不免受到主觀唯心主義的導向而發展成唯我主義，但這個弊端并不能停止心學對于人向內求得的正面影響。

參考文獻：

[1] [明]王陽明：《傳習錄》，三聯書社，2011年。

[2] [明]王陽明：《大學問》，中國友誼出版社，2012年。

[3] [明]顧憲成：《顧端文公遺書》，涇里顧氏宗祠。

[4] [清]黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，2012年。

[5] 《王陽明全集》，線裝書局，2012年。

[6] 方志遠：《王陽明評傳》，中國社會出版社，2010年。

[7] 侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷下，人民出版社，1960年。

[8] 任繼愈：《中國哲學史》，人民出版社，1964年。

作者簡介：舒鵬（1989—），男，漢族，江西高安人，北京語言大學古代文學專業研究生。