國外旅游族群性的研究及其方法探討

[摘要]英文文獻的旅游族群性研究發軔于20世紀80年代。自1984年皮埃爾·范登伯格與查利斯·凱斯（Charles F.Keyes）做出“民族旅游可以促發族群性的再創造”這一論斷以來，有大量個案研究證實或補充了這一觀點。20世紀90年代是旅游族群性研究的黃金歲月，有至少3本論文集和2篇綜述面世，它們分別代表了當時的最高研究水平。21世紀伊始，相關的案例研究呈現出豐富多彩、引人入勝的傾向，如東道主在族群性建構中的“共謀”現象。總體上，國外旅游族群性研究可從文化差異、“主-客”互動關系、族群認同的建構這三方面來考察，運用典型案例剖析法而非文獻列舉法來達到見樹亦見林的目的。在此基礎上，可歸納出國外旅游族群性研究的五大方向：基于“主一客”互動關系的族群性研究、基于文化認同的族群性建構研究、基于族群關系的族群性研究、基于外部依賴的族群性研究、基于民族主義的族群性研究。

[關鍵詞]旅游族群性；民族旅游；文化

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2015）01-0112-13

“ethnicity”（族群性）這個詞出現于20世紀50年代，是民族一國家視域下族群關系日益復雜化的產物。正緣于此，ethnicity指涉的內涵就相當豐富。理查德·詹金斯（Richard Jenkins）歸納道：（1）族群性與文化差異相關；（2）族群性根植于社會互動，且在某種程度上是社會互動的產物；（3）族群性與其構成要素——文化一樣是不穩定的、可變的；（4）族群性既是集體又是個體的一種社會認同，在社會互動中具體化，在個人的自我意識中內在化。因此，ethnicity曾有“民族性”“民族關系”“民族意識”“族群本質”“族群屬性”等多種譯法，但多數學者偏向“族群性”之譯，筆者亦追隨主流而選用“族群性”的譯法。族群性既是文化人類學的學科術語，也是其傳統研究對象，但自20世紀60-70年代民族旅游興起以來，族群性成了旅游影響效應研究不可或缺的一個層面，羅伯特·伍德（Robert E.Wood）把這類與旅游有牽涉的族群性表現稱作“旅游族群性”（touristic ethnicity）。這一研究旨趣直接促成一門新興學科——旅游人類學的興起。時至今日，旅游族群性研究仍是勾勒旅游人類學學科邊界的重要顏料。鑒于上述，文章擬在縱覽國外旅游族群性研究歷程的基礎上審視相關研究成果，從中探尋旅游族群性的研究方法，為國內相關研究拋磚引玉。

1 國外旅游族群性的研究歷程

就目前搜集的資料來看，納爾遜·格雷本（Nelson H.H.Graburn）在1977年編著的《少數民族旅游藝術品：來自第四世界的文化表述》屬于最早期的旅游族群性研究。該書收錄的文章幾乎都涉及弱勢族群在旅游藝術品上所表現出的族群性，因此，納爾遜在序言中寫道：藝術品在世界各國的價值體系里占有特殊的一席之地；國家或族群在謀求一種成功的形象時，藝術品是主要工具，它既表明新的認同又重申舊的認同，既美化了過去也保障了未來。他還總結了第四世界人群運用旅游藝術品表達族群身份的3種方式：（1）內部認同；（2）外部認同；（3）外借認同。同年，瓦倫·史密斯（Valene Smith）主編的《東道主與游客：旅游人類學》一書出版，該書在兼顧復雜社會的旅游業時，尤其注意到少數民族與旅游之間的密切關系。這些研究雖未直接針對旅游族群性，但至少表明研究者已注意到旅游對“第四世界”文化所施加的深層影響。因此，20世紀70年代可視為旅游族群性研究的萌芽時期，研究雖未被命名，但旅游族群性現象已初現端倪。

1980年是個轉折點，這一年人類學家皮埃爾·范登伯格（Pierre L.van den Berghe）發表《作為族群關系的旅游：秘魯庫斯科的個案研究》一文。范登伯格指出，旅游中（尤其民族旅游）的“主-客”關系與人類學家眼里的族際關系至少共享3項基本特征：（1）互動的膚淺、零碎、工具性、理性或丑陋面；（2）大量陳規陋習的形成和這些“掐頭去尾”的互動關系有關；（3）接觸中信任的相對缺乏與欺騙、操控的盛行。據此，范登伯格發表如下創見：（1）民族旅游是一種土著自身是主要的、至少是有意義的吸引物的旅游模式；（2）變成旅游凝視對象的當地人（土著或原住民）是一種新型人群-touree（譯為“被旅游者”“吸引物”“旅游民族”等）；（3）在一切旅游類型里，惟民族旅游顯示了最有意思、最復雜的族群關系。1981年，美國“族群意識與民族主義比較研究中心”在華盛頓大學舉辦民族旅游研討會，范登伯格攜“作為族群關系的旅游”一文參會，但據說此次會議是該中心的“絕唱”，不久就因資金短缺而宣告解散。1984年，《旅游研究紀事》第11卷第3期組織以“旅游與族群性”為主題的特刊，刊發了1篇序言和7篇論文。序言由范登伯格與查利斯·凱斯（Charles F.Keyes）合撰，但它幾乎是范登伯格“作為族群關系的旅游”一文的強化版；7篇論文全部來自1981年華盛頓大學的民族研討會，此后這些論文成為旅游族群性研究的先鋒之作。范登伯格與凱斯的序言亦聲名大噪，二人關于“民族旅游可以促發族群性的再創造”的論斷振聾發聵，啟迪了無數后來研究者。

此后陸續有個案研究問世，但數量并不可觀。必須提及的是1997年，這一年3本編著輪番問世。其一，《亞洲與大洋洲的旅游與文化發展》收錄10篇論文，研究范圍涵蓋加勒比海岸、泰國、印尼（蘇拉威西的托六甲）、馬來西亞（沙勞越）、中國（韶山）、日本、韓國以及東亞其他國家與地區。該書主要針對現代化、全球化背景下的新型“主-客”關系，揭示旅游文化影響效應在很大程度上取決于旅游者、旅游目的地文化背景與狀況，旅游目的地的族群性表征亦因人群、地域不同而外顯出不同形態。其二，《旅游、族群意識與亞太國家》，選編論文7篇，均針對旅游、族群性與當地政府的關系，研究范圍包括中國、泰國、馬來西亞、新加坡、印尼與太平洋地區。主編米歇爾·皮卡德（Michel Picard）與羅伯特·伍德（Robert E.Wood）認為“地區旅游的日益發展與新政治情境下的族群建構進程之間的相互作用”是該書研究的焦點。查利斯·凱斯評論道，該書對旅游族群性研究有兩大貢獻：（1）研究者不再眾口一詞說旅游族群性是虛假意識，民族旅游亦不再單純地被視為歐美文化精英、中產階級旅游者發明的“組合文化”（packagedculture）或西方殖民沖動的產物，而是亞太地區少數民族與現代性創造性對話的結果；（2）當地政府在旅游與族群性之關系上所扮演的不同角色得到全面體認。其三，《旅游者與旅游——人群與地方的認同》遴選論文11篇，其中，多數論文最初出現在1994年英國社會與文化人類學研究所舉辦的“旅游：認同的建構與再建構”研討會上。全書表現出對“人們如何認同自我、如何與世界發生聯系，旅游又是如何為人們提供反思平臺”之類問題的興趣，正如編者所言，該論文集通過關注兩方面內容來闡述旅游人群與旅游民族的關系：（1）文化事項、族群或國族認同；（2）旅游者、旅游民族的想法與期待。由于缺乏對早期研究的梳理，例如納爾遜·格雷本、范登伯格、瑪麗-弗朗科西斯·蘭芬特（Marie Francoise Lanfant）、愛德華·布魯納（Edward Bruner）等人的研究，使得該書缺乏理論的成熟性。凱瑟琳·亞當斯（Kathleen Adams）則認為就案例研究而言，此書適于在校大學生閱讀，對專業讀者就顯得過于簡單。總之，這3本編著代表了旅游族群性研究的高峰時期，所選編的論文幾乎覆蓋了全球的“第四世界”人群，民族旅游中的族群性樣態以個案研究的形式被呈現出來，反映了旅游吸引力與族群性之間的復雜關系。

20世紀90年代末有2篇綜述性論文，從不同角度總結了旅游族群性的表現形式及其研究視角。其一，羅伯特·伍德的“旅游族群性：概述”（Touristicethnicity：A brief itinerary），文章從3個方面來觀察旅游族群性：（1）國內、國際旅游是怎樣成為重建族群關系的一股重要力量的；（2）在許多地區，旅游不再外在于族群文化，反而成為族群性表述和建構過程中的內在組成部分；（3）旅游與其他社會、文化活動之間的界限逐漸消弭，在后現代的迫力下，旅游活動的特殊性在衰減，導致族群性變成旅游趣味性的標識；反之，非旅游的族群商品和體驗也在模仿旅游業的做法，例如主題化、舞臺真實、再創造等。伍德還指出，旅游情境下的族群性自覺建構現象對詮解種族與族群關系研究領域中的兩個重要論題大有裨益：一是“原生論”與“工具論”在族群認同、族群動員上的長期對立，前者認為族群性是一股牢牢根植于過去的強大力量，這股力量對于現在是難以言喻且不可抗拒，后者則強調族群性的情境性及其在稀缺資源競爭中的資本功能。二是真實性問題，焦點集中在“舞臺真實”的邏輯是否阻礙了旅游者看到“真正的”文化并最終導致族群文化本身的衰落或毀滅，伍德認為類似“舞臺真實”這樣的旅游文化可能成為族群文化的一部分，甚至變成族群認同的憑據，因此，研究者的任務不是去揭露文化的非真實部分，而應該去解讀文化獲得真實性的過程。其二，密切爾·希區柯克（Michael Hitchcock）的“旅游與族群性：情境論視角”（Tourism and ethnicity：Situational perspectives）。希區柯克通過對族稱、族群一民族主義、旅游者刻板印象的闡述，揭示“第四世界”人群對旅游的情境性（工具性）適應策略，從而總攬族群邊界創造、維持與變化的復雜過程。這兩篇綜述性論文共同反映了一個現象，即族群性浸潤在旅游的許多層面。但無論是伍德所偏重的族群性、旅游與其他社會活動的關系研究，還是希區柯克曝露的族群對旅游資本效應的追逐，本質上都是范登伯格“民族旅游可以促發族群性的再創造”之論斷的印證、演繹和延伸。

綜觀旅游族群性的研究歷程，其軌跡是與世界旅游發展狀況（尤其民族、遺產旅游）相呼應的，研究偏好是個案研究，研究對象涉及全球多種文化人群。20世紀80年代是旅游族群性研究的發軔期，90年代是積累期，族群理論是研究的重要依據，因此，研究者多具有文化人類學、人文地理學或社會學背景。但不能判定在這一領域是否已形成一個學術共同體，因為對于一些研究者來說，旅游族群性只是他們的偶然涉入。由于所搜集的文獻截止于2003年，在此之后的論文只涉及2-3篇，因此我們所勾勒的旅游族群性研究歷程不代表2003年至今的研究概況。但就2010年納爾遜在日本金澤組織的“東亞旅游中的族群性與國家主題研討會”所征集的論文來看，范登伯格關于旅游族群性的原創觀點將在很長一段時間內仍具有強大的解釋力。

2 國外旅游族群性的研究概述

吳其付曾經從民族國家的文化認同、地方族群的文化認同、地方族群的文化變遷、民族藝術品的轉化與復興4個方面總結了英語文獻中的旅游文化認同研究，文章提供了重要的借鑒和啟發，但認同只是族群性的一個層面，不足以代表整體的旅游族群性研究。因此，參考理查德·詹金斯（Richard Jenkins）對族群性的理解，擴大英文文獻的考察面，從文化差異、“主-客”互動關系、族群認同的建構3個方面來把握相關研究成果。出于方法總結的考慮，對于英文文獻中的旅游族群性研究，沒有采用一一羅列的方式，而是以解剖典型案例和凸顯代表性觀點為主，以便從中抽象出一些規律性的東西。

2.1文化差異

根據文化人類學原生論、文化論、工具論或邊界論的共識，族群得以區別于他群的一個重要標識是文化差異。在民族/遺產旅游中，文化差異是旅游吸引力的重要內容之一，所以烏爾夫·漢納茨（Ulf Hannerz）說：民族旅游是將文化多樣性視覺化、結構化的主要模式，同時它亦生產出多樣性。但文化差異的旅游化激起對文化商品化與文化真實性問題的長期探討，原因在于文化商品化導致地方、族群文化的加速變遷，新質文化與原生文化嚴重脫節而引發真實性爭辯，而真實性問題可能導致游客與族群成員的文化認同危機。

開拓這一研究領域的是歷史學家布爾斯廷（Boorstin）和社會學家迪安·麥坎內爾（Dean MacCannell），但最早把商品化和真實性放到一起來談的是人類學家戴維·格林伍德（DavyddGreenwood）。1977年，格林伍德探討了文化商品化造成的文化真實性喪失問題，也順便揭示了西班牙巴斯克人對“阿拉德”儀式的認同弱化甚至喪失現象。斯蒂法妮·揚（Stephanie Young）發現，曾令格林伍德痛心疾首的“阿拉德”儀式在20世紀80年代末依然生機勃勃，由于政府的干預，儀式內涵有所變化，男人們不再游行慶祝西班牙打敗法國的戰役，而是竭力彰顯其巴斯克性（Basqueness）。格林伍德亦于1982年承認是憤怒情緒阻礙了他對“阿拉德”儀式的理性判斷，因為但凡有活力的文化，無不一直處在“自我調適”（making themselves up）的過程之中。如今，“阿拉德”儀式的研究意義已超越案例本身，它隱喻一段對文化商品化和真實性變遷的判斷歷程。1988年，文化商品化與真實性之間的辯證關系在埃里克·科恩（Erik Cohen）那里得到升華，科恩提出“漸變真實性”的概念，認為文化商品化是文化變遷的必然過程，曾經失真的事物可能會逐漸被認可為真實。這一觀點后來得到許多案例研究的印證。

在族群文化差異的研究歷程上，有一些經典案例值得一提。一是馬喬里·埃斯曼對迪安·麥坎內爾“舞臺真實”理論的逆運用。埃斯曼調查的凱金人是18世紀末從今天的加拿大新斯科舍（Nova Scotia）流亡到美國路易斯安那州的法國人后裔。自20世紀50年代始，凱金文化經歷了飛速的涵化歷程，埃斯曼指出凱金人的文化涵化先于旅游，但標志凱金文化差異的音樂形式、節日、娛樂精神、語言等卻在旅游“舞臺”上得以復蘇并強化，這導致凱金人變成自己文化的“內部旅游者”（intemal tourism），他們和那些外來旅游者一道探索凱金文化的神秘性。埃斯曼認為，東道主通常會提供一個“前臺”給旅游者以保護“后臺”生活世界的真實性，但凱金人的“前臺”卻保護了其原生的傳統文化，從而掩蓋了“后臺”上演的標準的美國中產階級生活圖景。二是范登伯格自20世紀70年代就一直關注的南美洲土著的文化變遷。1995年范登伯格發表“出售瑪雅人：墨西哥的民族旅游促銷”一文，他發現，墨西哥恰帕斯高地的現代印第安人被定義成瑪雅文明的后裔，印第安人的工藝品、編織、陶器、弓箭等文化物件被政府、精英階層（墨西哥的混血原住民）用作促銷工具，這樣曾經被主流群體視為發展障礙的印第安“他性”變成引人遐想的旅游商品。三是人文地理學家奧克斯·蒂莫西（Oakes Timothy）于20世紀90年代初對中國貴州的民族旅游調查。蒂莫西發現民族村落能否吸引國際游客是其真實性的最佳標識，政府頒布的“文明保護村寨”稱號是真實性的另一標識，一個村寨越有游客或政府所首肯的“真實性”，就越有“他性”，這導致“真實性的商業化”（commerce of authenticity）和村民對真實性的困惑，但兩種導向的“真實性”都被村民不同程度地認同，民族旅游已悄然成為當地文化變遷的內在機制。四是格倫瓦爾德（Rodrigo de Azeredo Grunewald）關于文化復興的非典型案例：由于歷史原因，巴西塞古魯港（PortoSeguro）的原住民聚居在一個無人問津的村落里，20世紀60年代末被外界發現時是一個操葡萄牙語、缺乏“族群特色”、極度貧困的人群，人們為其取名為帕塔科印第安人（Pataxo）。為了成為合情合理合法的印第安人并維系生計，帕塔科人在民族旅游這個競技場上實施了“文化動員策略”。其主要復興的3項文化元素為手工藝品、土著姓名（而非“教名”）和語言，后兩項在向游客推銷手工藝品時有強化族群身份的輔助功能，至于歌舞，則是從其他多種文化里移植而來。顯然，帕塔科印第安人復興并彰顯了“我群”的文化差異，獲得了旅游者主觀體驗的真實性，從而達到強化族群邊界且提升旅游吸引力的目的。

雖然無法窮盡所有案例，但研究者對于旅游中文化商品化與真實性現象已形成一些基本共識：（1）文化差異是被選擇性地商品化，整個過程存在篡改、夸大、剪裁、創造等行為；（2）文化的商品化趨向于標準化、模式化，例如文化的麥當勞迪斯尼化、主題化、舞臺化、博物館化、克里奧爾化（混合化）、崇古主義、創造化、美國化等，有“多樣性的一致化”傾向；（3）麥坎內爾的六類型旅游“舞臺”在民族旅游中都存在對應物，族群文化與“舞臺文化”之間的界限趨于模糊；（4）真實性的主位觀點（emic）被凸顯，它是評判族群成員和旅游者的認同感的重要依據。

2.2“主-客”互動關系

范登伯格認為早期的民族旅游是一種特殊的族群關系類型：（1）旅游者是過客，“主-客”之間可能公然是欺騙、利用和懷疑關系，因為雙方都能輕易從敵對、欺詐的負效應中脫身。（2）旅游者的身份自相矛盾，一方面，他通常來自一個富足社會或貧窮社會的富足階層，其財富、閑情逸致與物質裝備（相機、攝像機、汽車、露營設備等）都足以被當地人艷羨；另一方面，他對當地狀況相對無知，就經常顯得無能、可笑、輕信，極易被牽著鼻子走。（3）主-客的互動在本質上是不對等的，不僅由于財富（偏重旅游者）和信息（偏重東道主）的懸殊，也緣自游客是觀賞者而東道主是表演者的角色分立。迪安·麥坎內爾的看法與范登伯格類似，他認為族群關系有兩個維度：結構上的高等與低等；表述上的親近與對立。兩個維度排列組合后構成4個基本類型：（1）低等族群試圖攀附高等族群；（2）低等族群視自己為高等族群的對立面；（3）高等族群試圖親近低等族群，并以之為模仿對象；（4）高等族群視自己為低等族群的對立面。麥坎內爾指出，在一些地區例如巴黎新城，旅游者被當地人看成鄉巴佬；在另一些地區，旅游者因其富有或俗氣而被當地人嫉妒或憎惡。他認為任何短暫的、膚淺的、不平等的社會關系都是滋生欺騙、剝削、懷疑、狡詐與刻板模式的溫床，因此無論哪一種情形，“主-客”雙方的關系都短暫且失衡。丹尼森·納什（Dennison Nash）甚至偏激地將旅游視為一種帝國主義形式，他認為旅游活動是“主-客”（或更多關系群體）之間的交易，但交易表現為一種力量的懸殊，旅游目的地的命運可能會和越來越無法控制的外部力量聯系在一起。各介入主體之間的關系是建立在各方如何理解該怎樣相互對待之基礎上，而在政府激勵型旅游中，東道主（或其他介入者）通常愿意承擔與游客相處的額外責任，例如文化的調適、迎合、學習、改造等；而將他人視為客體的旅游者就不太可能受相關干預機制的約束，更易從自我利益出發。

上述三人的觀點在納爾遜·格雷本與埃里克·科恩的研究中得到極端的印證。納爾遜在一篇關于色情旅游的文章中指出，殖民宗主國對前殖民地的旅游，例如日本人到中國大陸、中國臺灣、韓國、印尼、菲律賓等地旅游，歐洲人到泰國旅游等，是前者在失去其殖民帝國的殊榮后仍試圖通過其他渠道（譬如旅游）來彰顯其作為強國的雄性氣概。這種旅游關系充分利用了前殖民地的貧困窘境，使歷史記憶、旅游、色情之間產生微妙的聯系，從而更加劇“主-客”之間的不對等關系。科恩分別調查了以色列境內的阿拉伯青年以及泰國女孩與歐美旅游者的關系：前者作為阿拉伯人卻生活在猶太國家，游離于官方就業市場之外，族群身份與宗教信仰又使其陷入尷尬的文化處境，職業和文化的雙重困境導致阿拉伯青年懷有“游客姑娘之夢”，他們與歐洲年輕女游客建立親密關系并期待通過婚姻而移民，仿佛她們是解決其復雜困境的最好途徑，盡管歐洲姑娘對這種關系漫不經心且鮮有修成正果者，但來自體系之外的女游客仍渾然不覺地在一定程度上緩解了體系內“潛在的功能失調”。后者是從泰國東北貧困地區到曼谷“淘生活”的年輕女孩（包括已為人母的棄婦），她們通過吧臺小姐、咖啡招待的角色之便與歐美男游客（farang）建立模糊的“性-情感”關系。科恩將這種關系分為4種類型：唯利是圖型；舞臺型；混合型；情感型。他認為舞臺型與混合型最為常見，體現了經濟交換與社會交換的雜合。

社會科學家對族群研究有個共識，即族群并不是單獨存在的，它存在于與其他族群的互動關系中；沒有“異族意識”就沒有“本族意識”。在“主-客”互動中，東道主與游客相互強化了對方的“自識”與“他識”，研究者發現最多的現象是雙方刻板印象的形成與影響效應。首先是旅游者對東道主的刻板印象。英國人類學者密切爾·希區柯克就此做過探討。例如尼泊爾的“夏爾巴人”最初是指在喜馬拉雅山給旅游者做向導的先鋒族群，但在游客眼里他們是職業的挑山夫，如今夏爾巴人成了尼泊爾挑山夫的泛稱，以至于附近其他族群的挑山夫也攀附性自稱“夏爾巴人”；東印度尼西亞松巴哇島上的馬來人在文化特征上與當地最大族群——比馬人并無太大區別，但游客只認馬來人為典型的“山胞”，這導致當地馬來人與比馬人在族稱與文化身份上的再次分離。這個領域的典型之作是諾埃爾·薩拉查（Noel B.Salazar）的“印象化還是想象化？——文化表述與族群、地方的‘旅游化’”一文。薩拉查認為，早期民族志所記載的馬塞人的游牧生活與戰士形象契合了西方人對高貴野蠻人的浪漫想象，于是馬塞人成為狂野非洲的象征。在一些歐美大片里，馬塞人則充當了非洲的男性化“他者”角色：趕牛群，住泥屋，與全球化絕緣。近幾十年來，馬塞人逐漸成為各種文化表述（如圖像與文本記錄、電影、藝術與博物館展覽、動畫、照片與卡片、游記、博客等形式）的重要客體，他們被“曝光”的程度勝過非洲其他任何族群。馬塞人與歐美游客的互動是典型的“中心一邊緣”式關系，后者先入為主地對前者產生了刻板印象，這種想象式印象的力量是如此巨大，不僅被付諸于旅游場景，也建構了族群、地方以及相關的文化事件。

其次是東道主對旅游者的刻板印象。當地人也會對旅游者形成刻板印象，并以揶揄、幽默的口吻“反唇相譏”。希區柯克總結到，在塞舌爾群島的方言里，旅游者是“非常富有”的代名詞，隱含“主-客”間懸殊的經濟實力；東印尼的比馬人概念里的旅游者也指富有、聰明的人；在印尼的約爾卡塔，當地人憑體貌特征識別旅游者，并一律用turis一詞向白人模樣的旅游者打招呼。西班牙馬略卡島上的人被分為3類：本地人、非本地西班牙人和陌生人（包括外國人、異族人或旅游者）；因紐特人稱旅游者為kablunarks，這是他們對非我族類的異族群和外人的統稱；坦桑尼亞語中的mzunggu既指白人，也指旅游者，其原意接近“陌生的”“非同尋常的”意思。針對難以互動的旅游者，當地人尤其是導游自有泄憤的方式：在馬耳他，“傲慢的日耳曼人”“挑三揀四的荷蘭人”“吝嗇的瑞典人”的故事到處流傳；英國西部鄉村用grockle（觀光客）專指大都市旅游者，略含溫和的奚落意味；巴黎人就樂得叫英國游客“烤牛排”，私底下還戲謔其低俗和粗野。當然，旅游刻板印象的經典之作應屬美國民俗學者迪爾德麗·埃文斯-普里查德（Deirdre Evans-Pritchard）的“‘他們’怎樣看待‘我們’：美國土著的旅游者印象”，作者生動刻畫了“土著”眼中的白人旅游者形象，以此反觀白人對印第安人的刻板印象。普里查德以新墨西哥州的圣菲為田野點，搜集到大量旅游互動中白人的言行表現和印第安人的應對表現。印第安人心目中的白人旅游者一方面是消費奴隸，譬如蘇人（Sioux）甚至覺得白人不是人類，而是像鵝一樣的癡肥者（fat-takers），為消費而生；另一方面則是人類學家式的文化差異收藏者，對“他者”有狂熱嗜好，但又極其無知、輕信、不合時宜甚至愚蠢。在旅游互動中，印第安人的心境相當復雜：面對被旅游者對象化的境遇，印第安人既不想成為社會問題，也不想做浪漫的“他者”，他們以戲謔、模仿、諷刺、沉默等方式對抗。換言之，美國西南的“印第安人一旅游者”互動關系具有信息不對稱的特征，印第安人既刻板化旅游者，又了解旅游者對自身的刻板印象，而旅游者對這一點知之甚少，因此，印第安人能夠對“主-客”互動關系質量加以控制，這使他們既得以賣掉產品，又保住些許尊嚴。

但對于當今世界的旅游業而言，所謂“主-客”關系是抽象的理想型，“客”主要是指旅游者無疑，“主”卻指涉多元旅游介入主體，包括原住居民、政府、旅游從業人員、旅游機構、旅游企業等。因此，“主-客”互動將會產生出更多復雜的關系類型，甚至旅游介入主體之間也會結成不同關系。例如在多族群的社會環境下，如果任一族群都未能占據旅游的壟斷位置，旅游影響就可能形成裂變效應。根據巴斯“族群邊界”理論，當合作能使利益最大化時，各族群會尋找抹平族群裂縫的空間，他們彼此依賴，甚至要看旅游“薄面”而克服族群差異和沖突，以維持互利的族群協作關系。但當族群A、族群B在共同面對族群C的威脅之時，A和B會“捐棄前嫌”抹平族群差異而一致針對C。因此，只要旅游能提供一類在文化、語言與權力上都與當地人極為不同的外來者（包括旅游者），后者就有可能使原來的族群邊界趨于消融。可見，旅游包含了大量的群體互動，它們導致了豐富的族群關系類型，具有深入觀察和研究的價值。

2.3族群認同的建構

正因為族群性是不穩定的、可變的，族群認同就有被建構的可能性。在旅游業中，族群認同的建構現象普遍地存在于“主-客”互動、文化商品化、旅游文化化、文化自覺等過程中，或者說，族群認同與旅游形成了互為建構的關系。凡關注民族旅游、遺產旅游的學者都或多或少會涉及族群認同的建構，因此這方面的研究成果比較多，但略顯雜亂，筆者嘗試做出如下分類，并借用典型案例加以解釋。

其一，利用文化差異來重建族群認同，文化差異可以是原生的，或再創造的。馬喬里·埃斯曼的凱金人案例值得再次提起。凱金人的族群意識源于與區域外法裔人群的文化接觸，這些“局外人”以旅游為媒介叩醒了凱金人的族群意識，激起他們對族群身份和族群文化的自豪感，并且變成自身文化的旅游者。于是，凱金人借用其早已衰微的漁獵生計模式、獨特的音樂形式以及逍遙自在的族群精神成功重建了其作為法裔人群的族群性，許多凱金人視旅游版本的凱金文化為其真實的傳統，盡管日常生活里他們并不踐行這些傳統。但埃斯曼的分析還未結束，他洞察到與其說是那些復興的族群文化在維系凱金族群邊界，毋寧說是凱金人對文化自豪感熱情洋溢的表達勾勒了其邊界。凱金人對這種“舞臺”式原生文化的篤信與追捧亦激起了外部旅游者的深層興趣，族群的文化情感悄然取代了文化差異而變成一種吸引力。格倫瓦爾德（Rodrigo de Azeredo Gunewald）則提供了一個典型的創造文化差異的案例，即上文提到的帕塔科印第安人。帕塔科人竭力扮演其“被發現的印第安人”形象，盡管他們所呈現的文化材料是如此單薄以至一眼看穿，但這不妨礙他們利用這些材料來修砌族群界限。事實上，帕塔科人是用創造的傳統維系了族群邊界，但顯然他們更愿意稱此為文化保護或復興而非傳統的發明。格倫瓦爾德指出，根本就不存在什么原生的帕塔科文化，旅游藝術一被生產出來就成了族群藝術，直接用來建構族群性，旅游場域中的“舞臺真實”展演幾乎是帕塔科人自我表述的唯一渠道。

其二，利用遺產來建構族群認同。密切爾·普雷特斯（Michael Pretes）考察了美國南達科州的3處現代遺產：拉什莫爾國家公墓（Rushmore National Memorial，亦稱總統山），沃爾藥店（Wall Drug Store）與拉皮德城恐龍公園（Rapid City Dinosaur Park）。拉什莫爾國家公墓是政治性遺產，核心吸引物是美國歷史上4位最杰出總統（喬治·華盛頓、托馬斯·杰斐遜、亞伯拉罕·林肯、西奧多·羅斯福）的面部雕像，他們分別代表這個國家成立、捍衛、地理與殖民擴張的歷史，象征獨立、自由、正義、公理等美國主流價值觀。沃爾藥店是經濟型遺產，自1931年創立以來，它已從單純的藥店業務擴張到飯店、冷飲柜、西方藝術畫廊、服飾店、書吧等領域。沃爾藥店代表一種經濟版本的美國傳統，是私營企業、小城鎮、西部開拓者、大蕭條的奇跡、新教工作倫理等的文化雜合體，所以它不僅僅是商業實體，更是南達科州最重要的旅游吸引物之一。拉皮德城恐龍公園是科學與自然類遺產，恐龍在美國文化中占據特殊位置，它賦予美國西部廣袤的土地以歷史重要性和壯觀感，這正是美國這個現代國家所需要的遠古的過去，巨型恐龍喚起人類對自然的恐懼，但新大陸的開拓者們征服了這塊恐龍曾經咆哮的土地，因此，恐龍一開始就被編織進國家認同之中。據此普雷斯特認為，旅游景觀與安德森·本尼迪克特（Anderson Benedict）的人口、地圖、圖書館一樣，隱含著一種民族主義的話語，是美國這個多元文化國家創造超原生紐帶認同（supra-primordial identity）的工具。由于缺乏“美國”（而非美洲）的考古遺址，像南達科州這樣的遺產景觀就被創造出來以象征一段深邃的歷史或悠久的“人-地”關系，當它們被輸入國家價值觀念時，這些現代的旅游吸引物在形塑全民共享的輝煌歷史上，就可能具有與埃及金字塔、希臘帕特農神廟、印尼婆羅浮屠相同的符號功能。

相反，對于威爾士而言，文化最具魅力的時刻是與民族屈辱史相提并論，這正好與民族主義視角不謀而合。威爾士的文化復興運動肇始于英格蘭與威爾士歷史上漫長的征服、反抗與再征服過程及其所導致的威爾士文化的斷裂。這種文化抗拒從浪漫主義時期延續至今，雖然形式不同，但正如威爾士大學一名政治學者所言：威爾士的民族主義在政治上不成功，但在制度上卻無處不在。蘇珊·皮奇福德（Susan Pitchford）指出，通過礦場旅游、古堡旅游與博物館旅游，威爾士與英格蘭的關系史以及威爾士的文化獨特性得到向外界表述的機會：歷史的旅游吸引物創造了高貴不屈的威爾士人形象，而威爾士的邊緣地位則是拜幾個世紀前英格蘭的無恥侵略所賜；文化的吸引物強化了威爾士遠逝的傳統，例如詩歌大會（eisteddfod）培養了威爾士對其吟游詩人的記憶，并成為威爾士的一種民族文化制度。對許多旅游規劃與開發者而言，旅游不僅是幫助威爾士從依附型經濟中恢復過來的方式，亦有益于威爾士界定自己的歷史和文化，并播布于外界，使威爾士人保持鮮明的文化邊界。威爾士民族黨則很關心旅游者對威爾士的描述，這亦是其看重旅游形象的意義所在。因此皮奇福德指出，通過威爾士的民族旅游可窺見邊緣化族群針對“內部殖民”史的雙重訴求：對歷史不公的矯正與對族群文化的重估。

其三，利用旅游想象來建構族群認同。典型案例是諾埃爾·薩拉查的馬塞人，據薩拉查觀察，遭遇旅游者這一社會事實使許多馬塞人有了很強的自我客體化（self-objectification）與自我商品化（self-commoditization）意識，他們知道自身形象對于國外旅游凝視的美學吸引力，于是竭力扮演歐美游客對非洲“他者”的想象（Western fantasy）。和其他旅游地的土著沒什么兩樣，馬塞人也學會了出售自己的邊緣性（marginality）。最后，薩拉查指出，國際旅游互動中可能存在對馬塞族群形象的浪漫化、扭曲化和異域風情化，但這并非理解旅游想象的關鍵，關鍵在于全球性的旅游想象是怎樣被地方扮演出來以迎合旅游者、進而建構并固化這種族群形象的。但亦有反向利用旅游想象的“土著”，例如特羅布里恩德島因馬凌諾夫斯基（Malinowski）而蜚聲人類學界，如今它在旅游業中變得有名。島民深諳旅游想象與需求，他們為旅游者表演新創造的舞蹈、音樂，甚至編撰歌詞來嘲笑這些闖入者，因而覺得在與觀光客的關系中占了上風。調查者崗特·森福特（Gunter Senft）認為這是島民在抒發對本土文化的驕傲和自信之情，他們用這種“陽奉陰違”的方式固守了文化認同與族群身份。

其四，族群及其成員的身份重建。在政治、文化、經濟上占優勢地位的國際或都市游客對族群文化的青睞將在不同程度上影響族群在民族一國家的結構地位或話語權。例如新西蘭的毛利人，毛利藝術是新西蘭的兩個標志性旅游資源之一（另一個是其奇特的地貌），但毛利人在變成基督教徒后，毛利文化逐漸被同化，多數毛利人不再會說毛利語，因此有人說，當代毛利文化一半是白人的創造發明，另一半才是真實的毛利文化。為復興文化，毛利人重修了他們的“marae”（神圣集會地），邀請城里的年輕毛利人來學習毛利語，同時也邀請新西蘭人或白人來瞻仰其各種傳統文化。毛利頭人向政府施壓要求更多的文化自主權，但效果不佳。20世紀80年代末，毛利人通過“國際藝術展”將其文化遺產推向海外市場，并在北美巡展，毛利文化在海外的聲名鵲起增加了其向政府施壓的砝碼。旅游不僅提升了毛利人的國內地位，并使其成了自為的旅游民族，雖然毛利文化仍是新西蘭一流的旅游資源，但毛利人已意識到無論是為旅游者還是為他們自身，都應看護好毛利人的文化形象。

范登伯格與秘魯本土學者奧喬亞（Jorge Flores Ochoa）關注秘魯庫斯科的民族旅游與本土意識之關系。庫斯科被視為具有歷史、文化與地理重要性的非凡之地，它既是通往馬丘比丘（Machu Picchu）和烏魯班巴（Urubamba）的必經之路，其本身亦是西半球最大帝國-塔萬廷蘇尤（Tawantinsuyu）即所謂“印加帝國”的首都；即使在西班牙殖民初期，它也曾充任秘魯的首都。因此，庫斯科原住民變成“印加文明”當仁不讓的后裔。復雜的殖民史與貧窮落后的現狀導致一種庫斯科本土意識——印加主義（incanismo）的產生，其核心表征是說蓋亞丘族語（Quechua），其次是彩虹旗、紀念碑、博物館與Inti Raymi節。盡管眾多旅游產品事實上是印加文化與殖民文化的雜合，但庫斯科精英階層（包括導游）貶殖民文化而揚印加文化的做法與旅游者對印加神秘性的極度推崇，使旅游創造物都被加冕了“印加”真實性。范登伯格二人指出，印加主義所導致的地方自豪感和文化親親性將庫斯科土著、城市混血兒整合成單一的安第斯文明，而旅游者的在場則將印加主義框限在商業網絡里，強化且合理化了印加意識本身，于是當地人和旅游者一道共享一種膚淺的印加主義。范登伯格二人強調民族旅游與印加主義的彼此兼容與強化，但亦尖銳指出庫斯科的民族旅游并非“社區主導型旅游”。無論印加主義還是民族旅游都是精英文化現象，旅游只使城市中產階級受益，作為印加文化主體的原住民被懸置在這種現象之上。該研究完成于2000年，至今庫斯科仍是一個淪陷在經濟停滯、政治危機、戰亂頻起的偏遠孤立落后之城，旅游與印加主義是唯一可慰藉這困境的兩種現象。一方面，旅游將庫斯科的歷史、文化與地理重要性兌換成現實，國外旅游者的關注癡迷使庫斯科從貧窮之城轉化為旅游勝地，旅游光環遮蔽了城市的其他缺陷；另一方面，印加主義者視自己為印加人的后裔，而城市階層則視自己為印加貴族后裔，印加主義為這些族群精英提供了逃避、懷舊與復興意識，憑借印加帝國的回光返照，他們可暫時忘卻落后、失業、污染、恐怖主義、不公正、失地、腐敗等殘酷現實，獲得身份的象征性提升。

20世紀60年代，挪威人類學家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）提出族群邊界理論（簡稱“邊界論”），“邊界論”的邏輯在于：族群認同是族群存在的基礎，認同產生于“我群”與“他群”的互動；互動以族群邊界為憑借或區隔，邊界通常以客觀文化差異為標識；但在族群互動中，每個族群都會創造新的文化差異或標志物以維系族群邊界。約翰·厄特爾（John Ertl）指出，巴斯運用“邊界”的隱喻，使族群研究從此擺脫對語言、文化和生物性（它們是界定族群的關鍵要素）的糾結，轉而去看這些“材料”（指語言、文化、生物性）是怎樣被用于區隔不同族群及其成員的。因此，巴斯（Barth）的“邊界論”亦隱含“情境論”的觀點，即族屬辨識和維持族界的需要可以使許多文化差異被生產出來或相反的情況，標志邊界的文化符號是可變的、可商榷的、分場合的，亦即情境性的。據此，假設旅游者是具有模糊邊界的“超族類”（super-ethny），他們與東道主形成一種理想型的“主-客”二元互動關系，在此過程中，東道主的族群邊界被刻意維系并創造。這一方面是出于吸引旅游者賺取經濟收益的工具性需要，另一方面是出于樹立族群信心的情感性需要，如麥坎內爾所說，旅游關注是一種無形的奉承和恭維，它強化了族群在維系文化與身份認同方面的自覺意識。

通常認為，民族旅游有建構或解構族群認同之基礎的兩種可能性，亦即它有強化或削減族群認同的正負功能。關于其負功能，多見于早期研究之中，主要觀點有二：其一，強調旅游者作為異文化人群的在場性，通過當地人的“內化”“社會化”過程而引發示范效應，挫傷當地人的我群意識，弱化其族群認同；其二，真實性與文化變遷問題，文化真實性的弱化或喪失會割裂文化主體與文化之間的親親性，引發認同危機。但該視野忽視了一個問題，即旅游只是影響族群認同的外部力量之一，現代性、民族一國家的干預力量先于旅游。世界各國的“第四世界人群”多在旅游之前就進入文化變遷的歷程，因此，并無多少案例支撐民族旅游對認同的解構性這一說法。相反，上述案例研究大都表明，無論東道主借用文化差異、遺產、旅游想象還是別的什么來建構族群認同，本質上是在扮演旅游者眼中的“他者”形象，從而在族群身份和文化歸屬層面上形成不可復制的旅游吸引力，與此同時，東道主的族群認同與族群身份獲得了不同程度的重新建構。

綜上，旅游族群性研究是旅游影響研究的一個分支，它被國外人類學者高度關注是緣于民族旅游或遺產旅游的盛行。自范登伯格將“主-客”關系視為一種族群關系類型以來，旅游族群性研究斷續至今，但多為案例研究，即便成書出版，亦是論文結集，少綜合性論著或文章。綜觀旅游族群性研究30余年的歷程，就覆蓋范圍來看，雖然研究者更偏愛第三世界國家的第四世界人群，但對象亦涉及全球幾乎所有大洲的族群：從被旅游影響甚深的巴厘人、毛利人、夏爾巴人、因紐特人，到遍及美洲的印第安人、泰國原住民、日本阿伊努人、中國少數民族，以及歐洲國家的邊緣人群等；就研究內容而言，囊括文化復興與再創造、文化商品化與真實性、旅游中間人與族群分層、族際關系、民族一國家下第四世界人群的身份、文化與地方意識、旅游中國族或民族主義的抒發等主題，較《旅游研究紀事》1984年特刊所涵蓋的內容要豐富許多；就研究成果而言，范登伯格關于“民族旅游可以激發出族群性的再創造”的論點被眾多案例所證實，而1984年特刊的另7篇文章至今被頻繁借鑒而非駁斥，這暗示族群理論解讀民族旅游的有效性，1984年特刊意味著較高的研究起點，它導致后續研究難以超越之。

3 旅游族群性研究的方法探討

族群性是一個敏感的論題，它在旅游（尤其民族旅游）中表現出復雜的面象，引發不同學科的極大興趣，但如何研究這些族群現象卻是個令人困惑的問題。在借鑒國外旅游族群性研究歷程和成果的基礎上，擬從研究的切入點、方向和理論三方面來探討旅游族群性的研究方法。

其一，旅游族群性研究可以從族群文化的變遷人手，重點考察音樂、舞蹈、服飾、建筑、歲時節慶、宗教儀式等表達性文化（expressive cultures）的旅游化過程。對東道主來說，表達性文化的參與性強，且易于“舞臺化”；對旅游者來說，他們較為喜聞樂見聽覺、視覺刺激感強的文化元素，表達性文化更符合其對觀賞性的要求。但對于旅游業滲透強深的民族地區而言，表達性文化的變遷只是個開始，伴隨旅游中文化傳播與創新機制的確立，變遷會波及其他文化類型，例如語言、生計模式、生態觀、親屬關系、家庭結構、社會組織、價值觀等。通常，文化的商品化與真實性既是旅游業中的一對悖論，亦是考量文化變遷的重要標尺。族群性與文化差異相關，因此，文化差異的變遷是觀察旅游族群性的一個切入點和重要視角。但文化變遷并非唯一的切入點，例如國內學者孫九霞等就專門研究了不以族群文化為主要旅游吸引物的民族社區，發現參與旅游商品銷售、旅游運輸業、旅游餐飲業等相關行業使當地居民的族群認同發生了一定變化，主要體現在宗教意識得以強化、傳統習俗發生改變、旅游與傳統產業的職業認同有所分化等3個方面。

其二，族群文化變遷只是接近族群性的一個窗口，并非最終的研究目的，因此，必須根據文化變遷的內容與性質來把握研究的大致方向。在英文文獻研究（包括一部分中文文獻）的基礎上，歸納出旅游族群性研究的幾個方向：

（1）基于“主-客”互動關系的族群性研究。族群性根植于社會互動，互動將激發、強化或改變族群的“自識”與“識他”，“主-客”雙方刻板印象的形成即是這一類研究；互動的強弱程度亦會影響族群認同，例如孫九霞對云南迪慶雨崩村、西雙版納傣族園和各類民俗村的比較研究，她發現旅游接觸的強度、深淺與族群認同的保持、強化、分化有密切關聯。

（2）基于文化認同的族群性建構研究。文化是建構族群邊界的重要材料，文化變遷將導致不同的身份建構與認同傾向，因此，這一方向的研究囊括最多，也最為復雜。例如楊福泉的東巴文化研究，作者全面回溯了納西東巴文化在宗教、民俗與旅游圈內的變遷歷程，并將現代東巴文化認同歸納為4個層次：表層認同、審美認同、實踐認同與信仰認同。

（3）基于族群關系的族群性研究。分為族內關系與族際關系研究兩部分。前者針對族群因旅游利益而分化或彌合的現象，約瑟夫·甘培（Josef Gamper）的“奧地利的旅游——旅游影響族群關系的案例研究”大概是最早關于旅游族群關系的研究；后者針對族群之間的旅游競爭與合作現象，戴維·賈米森（David Jamison）對肯尼亞馬林迪小鎮的研究是典型案例，無論旅游被視為機會還是威脅，它都使東非旅游勝地——肯尼亞的多元族群成了“一條繩上的螞蚱”。旅游既帶來競爭、威脅與其他負面效應，亦帶來機遇、利益與發展，案例中無一族群能強大到足以主宰地方局勢，他們彼此依賴，甚至要看旅游“薄面”而克服族群差異和沖突，以維持互利的族群協作關系。

（4）基于外部依賴的族群性研究。這一論題有3個層面可供分析：一是族群對旅游的主動共謀現象，例如馬塞人為迎合旅游想象而主動扮演“他者”的案例。二是政府主導的民族或遺產旅游，政府及文化精英在很大程度上控制了族群認同的依據之一——文化真實性的裁決權，這一方面激起文化主體的文化自覺意識，另一方面則導致其喪失文化自決權。三是族群對旅游者力量的過度依賴，琳達·里克特（Linda Richter）認為巴基斯坦旅游即是如此，旅游人次的減少可能會動搖其族群甚至國族自信，在這樣的國家里旅游者的興趣承擔著確證其國家獨特性與卓越性的功能。

（5）基于民族主義的族群性研究。這種民族主義體現為利用旅游來抒發族群情感、表達族群話語、提升族群地位、激發族群認同、施展族群抱負等形式，以達到改變族群命運的目的。

其三，族群性研究是文化人類學的傳統論題，這方面有許多可參照的理論和可借鑒的觀點，譬如族群觀、族群認同理論等。最好能在掌握文化人類學者關于族群概念的辨析以及完成對原生紐帶論、文化論、邊界論、工具論（情境論）的具體解讀之后，再著手從事旅游族群性的研究。在邊界論與工具論者看來，文化差異只是修筑族群邊界的原材料，文化的真實性并不重要，但在東道主眼光與旅游眼光的對峙張力下，真實性變成旅游吸引力的潛在標尺，并反作用于族群認同。因此，真實性理論尤其麥坎內爾的“舞臺真實”是旅游族群性研究的另一個重要工具。對于該理論，有必要贅述幾句。

麥坎內爾“舞臺真實”理論源頭是美國社會學家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）的“印象管理”理論。戈夫曼“印象管理”理論的核心在于：當個體面對他人注目時會有意無意地使用各種標記來強化行為，行為的戲劇化有助于實現其理想化的期待，在觀者心目中塑造出其想留下的影響與觀念。在個體與個體之間、個體與周圍環境之間的互動中充斥著表演、場景、舞臺與觀眾的隱喻，因此戈夫曼將社會結構分為“前臺”和“后臺”，個體的社會行為是“前臺”，其真實流露則是“后臺”。麥坎內爾的“舞臺真實”理論正是對“印象管理”理論的巧妙還原與延伸，他將戈夫曼對“日常生活的自我呈現”的解讀又還原到戲劇舞臺上，但此舞臺已非戈夫曼意義上的舞臺，而是旅游時空下歷史、傳統、文化展演的抽象或具體的“舞臺”。雖然麥坎內爾之后的真實性研究早就突破“舞臺真實”理論的桎梏，但“舞臺真實”似乎卻超越了令人反感的策略性展演印象，反而作為文化呈現的重要方式在民族旅游、遺產旅游、古鎮旅游等文化旅游模式中約定俗成。作為旅游互動的一種結果，“舞臺真實”對族群性的影響效應激起國外人類學者的興趣，對此有兩種主流觀點：其一是“舞臺真實”與族群文化的真實性存在差距，它歪曲、弱化、消解了族群性，從而弱化了族群認同；其二是“舞臺真實”復蘇、復興、再創造了族群文化，它重新激起成員對我群文化的自信心和自豪感，從而強化了族群認同。但有學者將“舞臺真實”作為旅游文化的一種形式，認為“舞臺真實”起到了保護活著的原生文化的作用，它在一定程度上遏制了旅游者有可能傷害原生文化的旅游行為。

4 結束語

自范登伯格將“主-客”關系視為一種族群關系類型以來，旅游族群性研究斷續至今，但多為案例研究，即便成書出版，亦是論文結集，鮮有專著或論述性文章。這暴露出旅游族群性缺乏相對系統的研究。皮卡德、伍德二人則指出早期的旅游族群認同研究忽視了族群認同的政治源泉，特別是國家政策和國家資源的使用權，因為在第三、第四世界社會里，這些東西尤為重要。一方面，國家致力于培養新的國族認同，緩解多元族群與現代國家之間的矛盾張力；另一方面，當地人發現其必須在國家控制下的競技場上就族群認同進行商榷，因此民族旅游、民族博物館、主題公園的增生以及族群器物的商品化等使族群認同與國族認同的并存情形更趨復雜。雖然民族主義、政治利益與地方旅游促銷之間關系密切，但國家精英主要是被旅游的經濟效益所吸引。然而，民族旅游對族群多樣性的促銷把一些復雜問題擺在國家面前：（1）旅游促銷中被挑選出來象征族群界限的族群標志是怎樣與國族整合、國家認同相協調的；（2）民族旅游是將族群更緊地與國家政治經濟體系綁在一起，還是強化了族群的分裂感且潛在地為之提供了抵制整合的資源；（3）地方、地區與國家層面的族際關系會受到怎樣的影響。此類問題應成為研究者針對現代民族一國家予以關注的方向。

至于旅游族群性的走勢，如伍德所言，首先是族群認同日益“去分化”（dedifferentiated），族群認同將與其他生活場域交織在一起，在和其他群體或機構的互動、反應過程中被普遍性建構；其次是旅游與其他社會文化活動的邊界的消解，即社會生活領域的旅游化與旅游領域的社會化。在這樣的旅游話語與體驗模式下的族群性將會如何演變？目前可見的是，旅游不再外在于族群文化，在族群性呈現與建構過程中，旅游文化將內化為族群文化。伍德于1998年的預言正變成現實，這是旅游世界與生活世界邊界交融、互疏互通的結果，也是研究者所面臨的旅游族群性現狀。

[責任編輯：魏云潔；責任校對：王玉潔]