從“依自不依他”到“以己為中樞”

章太炎“依自不依他”的哲學思想和人生態度

太炎先生一九零六年六月出獄，即日東渡，在東京受到革命黨人的隆重歡迎。在《東京留學生歡迎會演說辭》（《民報》第6期，1906年7月）中，太炎先生提出了兩大主張，即“第一，是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二，是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。”他提出了“以國粹為手段、為杠桿的民族革命主體性論。”在《東京留學生歡迎會演說辭》中太炎先生表明了其對孔教、基督教的態度，分析了在中國提倡孔教和基督教的不可行性。對于孔教，太炎先生認為他有一個最大的污點，即“使人不脫富貴利祿的思想”，“我們今日要實行革命提倡民權，若夾雜一點富貴利祿的心，就象微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的。”對基督教，他認為“中國的基督教，總是偽基督教”，就是真正的基督教，對于中國也無益，因為其“不合哲學，略有學問思想的人，決定不肯信仰。”而“佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”即便是對佛教，太炎先生也有所取舍，對凈土、秘宗他頗有不滿，以為“其近于祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左耳。”他看中的是華嚴、法相，因為“佛教里面，雖有許多他力攝護的話，但就華嚴、法相講來，心佛眾生，三無差別。我所靠的佛祖乃是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墻摸壁，靠山靠水的氣象，豈不強得多嗎？”

次年，太炎先生在《答鐵錚》一文中提出并系統地論述了其“依自不依他”的哲學思想和人生態度。太炎先生在各種宗教中力倡佛教并從佛教中擇取“依自不依他”作為自己哲學思想的內核是經過鄭重考慮的。太炎先生在《答鐵錚》中稱：“仆所奉持，以‘依自不依他’為臬極，佛學、王學雖有殊形，若以楞枷、五乘分教之說約之，自可鑄熔為一。”理由是：“蓋以支那德教，雖各途殊，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳。”中國“孔氏而前，或存尊天敬鬼之說。墨子雖生孔子后，其守乃古道德。孔氏而后，儒、道、名、法。變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。”對于性善、性惡之間“互相鬩訟”，陸、王與程、朱相異等現象，太炎先生認為“雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。”太炎先生以中國孔子倡泛神之說，及公孟，則“無神論之說起”，至劉、柳又有“排天之論”，而“知漢族心理，不好依他，有此特長，故佛教得以迎機而入。”對于佛教中的各種派別，太炎先生認為“禪宗、法相”“宗派雖異，要其依自不依他則同。”禪宗之所以盛行也是因其“自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合。”

在太炎先生看來，“靠”就是“依他”，極有可能淪為上帝、神乃至權威、權力的附庸。從而只有“卑鄙惡劣的精神”，沒有“勇敢無畏的氣概。”于個人無益，于社會、革命亦無益。太炎先生“所靠的佛祖乃是自心”，所以他一直主張無神論，主張建立非人格神的宗教。

“哲學本只是視角，它制造概念以圖把握人生和世界。”對于太炎先生那樣的處于大變局時代的知識分子來說，民族危機的加重，各種運動的此起彼伏，而西方思潮對中國傳統的猛烈沖擊使固有的思想觀念不斷地瓦解，他們總要為自己尋找思想的依憑。太炎先生自覺地構建自己的哲學思想就是尋找思想上依憑的表現之一。“公理”、“進化”、“惟物”、“自然”是當時西方思潮所帶來的重要觀念。人們談論、使用這些（其實可能并不充分理解）觀念成為一種風尚。但對太炎先生來說，他認為本原、唯一可以依憑的根基是“自心”，上述四種觀念在他看來皆是“惑”。太炎先生認為，作為現代社會中“眾所同認之界域”的“公理”，與中國傳統中的“天理”相比，同樣“陵籍個人之自主，其束縛人亦與言天理著相若。”且“天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣。”世間言“公理”者常以個體對世界、國家、社會有責任與義務為由，要求個體對集體的絕對歸附。又因言世人往往是借“公理”之名而“以己意律人”，這便是“以社會常存之力抑制個人”使“公理”對個人的“束縛無時而斷。”他甚至認為“大群”的“以眾暴寡，其甚欲以強凌弱。”事實上，在現實中，以“革命”、“人民”、“國家”等種種“公理”來抑制個體，壓制個人、弱者的事例并不鮮見。面對成為了“公理”的“為他”的后天倫理，太炎先生提出了“人本獨生，非為他生”的觀點。在“為己”的先天倫理日益被壓抑和掩蓋的時代，提出這種觀點的確需要很大的勇氣，更為重要的是他的這種觀點對近現代中國“個”的觀念的構建有著深遠地影響。對于“進化”，太炎先生“認為所謂進化并不帶來幸福、快樂和道德，而是樂進苦亦進，善進惡也進”。至于太炎先生的反對“惟物”也是其哲學思想展開的必然，“心”“物”相對，太炎先生既然以“自心”為本原，則與之相對的“物”便是“幻象”。與此相關的“自然”及其規則在他看來不過是“由五識感觸而覺其然，由意識取像命為然。”

在西學與傳統之間，在中國由傳統走向現代的歷史進程中，太炎先生對現代文明的批判以及他在“現代性”面前的惶惑并非毫無意義。他的這種批判和惶惑深刻地影響了周氏兄弟，只是這種影響的復雜性和隱蔽性常常給我們種種錯覺，使我們在有意或無意中忽視了它的存在。

太炎先生認為世人迷惑于外力而言“公理”，倡“進化”，重“惟物”而道“自然”，是非道德的。先生眼中的“大雄無畏者，必不與豎子談猥賤之事已！”對于他來說，不管是革命還是為學、為人最重要的是道德，他大力鼓吹并踐行的也是以“依自不依他”為核心，“自貴其心”，執于“我見”，于艱苦困難重壓之下，功名利祿誘惑中仍能輕死生重信仰的道德。在他的身上我們可以清楚地看到絕對的“道德律令”，或是一種可稱為“宗教性道德”的東西。但“‘宗教性道德’是自己選擇的終極關懷和安身立命，他是個體追求的最高價值，常與信仰相關系，好像是執行‘神’（其實是人類總體）的意志。”與“社會性道德”相比，他的實現微乎其微，何況太炎先生為提高人的道德所開出的藥方的可行性還有待考慮，所以后來魯迅先生說其師“視為最緊要的‘第一用宗教發起信心，增進國民的道德；第二是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸’”，在辛亥之后“僅止于高妙的幻想。”

“以己為中樞”的哲學思想和人生態度及其對魯迅的影響

在章太炎先生提出“依自不依他”的哲學思想和人生態度后不久，魯迅先生撰寫和發表了《文化偏至論》、《摩羅詩立說》、《破惡聲論》等一系列論文。伊滕虎丸先生認為“到寫《文化偏至論》以下三篇的時候，魯迅通過在日本留學和西方的相遇，已經從科學到達了文學這個終點，而且在這個終點，應稱為‘原魯迅’的思想構架也已形成。”我認為作為“原魯迅”的思想構架中重要的組成部分的哲學思想、人生態度在《文化偏至論》中也已提出，《文化偏至論》應該看作魯迅哲學思想、人生態度轉變的一個重要標志。

在《文化偏至論》中魯迅先生對中國“屹然出中央而無校讎”的局面被打破后“言非合西方之理弗道，事非合西方之術弗行”的“輇才小慧”之徒進行了猛烈地抨擊。在新的高度總結并批判了洋務派和改良派重“物質”/“眾數”而抑“個人”及“同是者是，獨是者非”的思維方式；主張“非物質”而“重個人”，并系統地介紹了以斯契納爾（斯締納），勖賓霍爾（叔本華）、契開迦爾（基爾凱廓爾），伊孛生（易卜生）、尼（尼采）為代表的重“主觀意力”的哲學思潮，稱其為“神思宗之至新者。”

對于《文化偏至論》，許多研究者從魯迅先生對西方哲學思想的介紹和論述看到魯迅先生與西方的聯系。但是實際上《文化偏至論》中有兩條線索，一是“西方-魯迅”，二是“章太炎-魯迅”，只是魯迅文本的復雜往往讓研究者忽視了被屏蔽的后一條線索。雖然有人說到了“依自不依他”對周氏兄弟的影響，但側重點在“宗教關”方面。可參看郜元寶先生《現代無神論的開始》。

在《文化偏至論》中魯迅先生說：“意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對之自由者也。”這可以視為魯迅先生對其師“依自不依他”哲學思想和人生態度的另一種獨特表達：太炎先生提倡的“自貴其心”，不依他人/物，以“自心”為本原來衡量一切事物及人的言和行的價值大小，在魯迅那里轉化為以“心-己”為中樞，以“己-心”為終極，重視心靈的自由，思想（作動詞）的自由。魯迅先生的這種哲學思想極大地影響了他后來對自由主義的理解與踐行，他要求的自由“首先是思想方法的解放”。與“自由‘的’思想”相比更為注重“自由‘地’思想”。

與“以己為中樞”相呼應，先生反對“人惟主觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。”主張“尊個性而張精神”，提出“立人”的偉大思想。先生的“立人”、“立心”、“立國”等一系列預設的著眼點都在孤獨的個體，在“己”。

魯迅先生的“以己為中樞”并不是“依自不依他”地簡單仿造，而是在他對“依自不依他”深刻理解、領悟的基礎上的創造性轉化。首先，對于太炎先生為建立“依自不依他”而提出的兩條措施，魯迅先生有他自己的理解。對于宗教，我們知道魯迅先生的用功讀佛經是在一九一四年之后，雖然他的讀佛經是受章太炎先生的影響，但是“先生（太炎——引者注）和魯迅師弟二人，對于佛教的思想歸結是不同的：先生（太炎——引者注）主張用佛法救中國，魯迅則以戰斗精神的新文藝救中國。”世人讀佛經多易日益消極，但對魯迅先生來說，讀佛經卻讓他們洞察到了印度小乘教恐嚇異端的種種方法；明白“釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹、投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說教的倒是大乘，總是發達起來”的“機微”。魯迅先生從佛教里擇取的是“割肉喂鷹、投身飼虎”的勇氣。對章太炎先生提倡的“國粹”（主要是“語言文字”、“典章制度”、“人物事跡”三項），雖然魯迅先生曾從章先生學習小學，但是他對提倡“國粹”者并非一律看待，他認為其中有“愛國志士”和“出洋游歷的大官”；有“愛國者”和“愛亡國者”。更為重要的是魯迅先生是因為絕望于中國的傳統才到日本留學的，他和太炎先生有區別，他不像他老師那樣把目光主要停留在中國本土文化上。

如何才能做到“尊個性而張精神”，進而“立心”“立人”，改造中國人的國民性？讓人真正做到“以己為中樞”呢？魯迅先生選擇了文學，并且是“立意在反抗，指歸在動作”的“摩羅詩派”。他為改變中國而最先翻譯，介紹的也是被壓迫的弱小民族的文學。他對被壓迫者的“復仇文學”的興趣是濃厚的，一生中為之付出的時間和精力也是巨大的。基于“以己為中樞”的哲學思想和人生態度，魯迅先生最終選擇了文學，在《摩羅詩力說》中他表明了要做文學家的態度。日本學者滕井省三認為“在《摩羅詩力說》中展開的浪漫派詩人論，可以看出是超越章炳麟的國粹主義，以人性的完全解放為目標的青年魯迅的文學主義的表露。”這一超越也說明了魯迅先生在哲學思想上完成了對其師的超越，其前提是章太炎先生“依自不依他”哲學思想、人生態度與西方哲學、文學在魯迅先生那里的交匯，而魯迅先生對文學的獨特理解使這種超越得以完成。

魯迅先生在《文化偏至論》中提出的“以己為中樞”的哲學思想和人生態度，在他后來的行動中得到了徹底的踐行，在他的文學中得到了自由的表達，然而他所付出的代價也是慘重的。亂世之中沉默十年，日日體味孤獨與寂寞，糾纏傳統與現代之中，彷徨忘卻與紀念之間，焦慮、困惑；被當做“梯子”而爬了上去的人反戈一擊；朋友、學生的“暗暗的死”帶給他無盡的悲傷；本來以為“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門”，后來者就能“幸福度日，合理的做人”，可是晚年卻發現自己肩住的“是雙重閘門”……

他曾經堅信的進化論，在一九二七年動搖了，他晚年“富有個性的接受了馬克思主義”（竹內好語），受到不少人的責難。然而需要指出的是，他是以文學家而不是政治家的身份、眼光去接受馬克思主義的。對于這種獨特的接受，薇娜·舒衡哲說“他們（魯迅、布萊希特和薩特——引者注）是在一個需要犀利批判才能的時代選擇馬克思主義的。在與共產主義運動的聯系中，他們堅持保留自己的批判立場。他們的這種態度必然引起和意識形態指揮者的矛盾，這一點也不奇怪。”對魯迅先生來說，不管是進化論、馬克思主義還是其它的“主義”，他總是固執地“以己為中樞”，或堅持、或放棄，從不輕易地放棄自己的批判立場。

對魯迅先生來說，當外在的各種主義、標準、運動和他的批判立場發生沖突時，他總是回到自己、回到他的心。他是用他“心里的尺”來衡世的，他自己說：“我早有點知道：我是大概以自己為主的。所談的道理是‘我以為’的道理，所記的情狀是我所見的情狀。”先生總是在自問自答中找到自己行動的理由：“但有時也想：報復，誰來裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己執行；既沒有上帝來主持，人便不妨以目償頭，也不妨以頭償目。”然而他又十分清楚：“自己也未必可靠”，于是先生總是陷入一個又一個的思想困境中。在歷史的荒原他掙扎著，為了救贖自己，他不僅向外去找支援，更向內，向自己的心去尋找依靠。在言論的力量和權力的威力相互失衡的社會中，先生不斷地懷疑起他的文學，（如：“我想：文學文學，是最不中用的人講的，沒有力量的人講的；有實力的人并不開口，就殺人……這文學對于人們又有什么益處呢？”他明白“文藝與政治的歧途”，一再感嘆人與人之間，心并不相通。）但是他又在一次次的懷疑后堅持他當初的選擇，因為他還相信，要打破人類彼此間的隔膜，“最平正的道路，卻只有用文藝來溝通”（關于魯迅先生對文學的態度，可參看郜元寶、竹內好等人的相關論述。）

魯迅先生對“以己為中樞”的哲學思想、人生態度，堅持和踐行，一方面表現為他對文學的堅持。另一方面則表現為他對“己-心”的解剖與批判。“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情地解剖我自己，發表一點，酷愛溫暖的人物已經覺得冷酷了，如果全露出我的血肉來，末路正不知要到怎樣。”先生還說他的翻譯——竊火，“本意在煮自己的肉的，以為倘能味道較好，庶幾在咬嚼者那一面也得到較多的好處，我也不枉費了身軀：出發點全是個人主義，并且還夾雜著小市民性的奢華，以及漫漫地摸出解剖刀來，反而刺進解剖者的心臟里去的‘報復’。”（另外可參看《墓碣文》）先生之所以對“自心”作無情面的解剖，自嚙其心，是因為“心-己”是他自己的惟一依憑，對外的“社會批評”和“文明批評”必須以對內“己-心”的無情批判為基礎。

魯迅先生的思想充滿悖論，他的哲學思想、人生態度不斷地帶給他各種困境，可是“以己為中樞”的哲學思想、人生態度在帶給他困境的同時又給予他源源不斷的力量、勇氣來反抗絕望，說出并去實現他大無畏的誓言：“我自己，是什么也不怕，生命是我自己的東西，所以我不妨大步走去，向著我自以為可以走去的路；即使前面滿是深淵，荊棘，狹谷，火坑，都由我自己負責。”魯迅先生總能用他的文學，在人道主義與個人主義之間，搖搖擺擺的走出他的路來，而他骨子里的“以己為中樞”的哲學思想、人生態度，至死不變。

余論

章太炎先生逝世后，受到一班小人與文儈奚落和攻訐。重病中的魯迅先生著文反擊，為其師作了可以稱之為“蓋棺定論”的評價。對魯迅先生給予其師的評價，木山英雄先生認為：“眾所周知的魯迅‘有學問的革命家’的評語，固然是對于世間給晚年章炳麟加封‘國學大師’頭銜的異議，而其間充溢著魯迅充滿懷念的情思。章炳麟留給魯迅的傾注全部學術力量參與政治的強烈印象，使得他在共鳴的同時亦慨嘆當今時代已不復存在此種動人心魂之事。”誠哉，斯言！章門弟子眾多，黃季剛、錢玄同、周氏族兄弟等人或在舊學之上自成一家，或為新文學之開山，成績卓著，然而魯迅先生是“依自不依他”哲學思想、人生態度的最優秀的繼承者，他最終超越了其師。

對與章、魯二人來說，他們相信無神論，也不愿皈依宗教，所以他們在挑戰正統思想、權威、權力時，隨之而來的所有的孤獨、寂寞都得由他們孤獨的個體來承當。魯迅先生“以己為中樞”的哲學思想并沒有像他老師的哲學思想那樣走入相對主義、虛無主義和神主義的道路。他成功地用他的文學，提升并表現了他的哲學思想、人生態度這必然會帶來孤獨和悲涼，使他的哲學思想、人生態度及孤獨與悲涼具有深廣和久遠的影響。

一九三六年章、魯二人的相繼逝世，留下了豐厚的遺產。在一個批判知識分子（公共知識分子）日益分化與蛻變，不斷“轉業”和退場的時代；在“學術繁榮”文學衰微的時代，對于我們來說，如何評價章、魯二人及“五四”的價值與意義和繼承先賢們留下的遺產是一個重要而迫切的課題。

★作者單位：云南楚雄州南華一中。