明代祠堂祭祖數及其位次考論

王 志 躍

(安陽師范學院 歷史與文博學院，河南 安陽 455002)

明代祠堂祭祖數及其位次考論

王 志 躍

(安陽師范學院 歷史與文博學院，河南 安陽 455002)

明代祠堂祭祖數總體可分為四代及其以內、五代、五代以上三種情況。祭祀四代及四代以內的理論依據除《家禮》以外，還有古制及今制，但在實施中人們多遵《家禮》；祭祀五代及五代以上的理論依據為程頤的始先祖之論及多祖論等，實施中，祭祀五代多以“高、曾、祖、考+始祖”的模式出現，祭祀五代以上則因緣情制禮、以義起禮及萃聚人心等而沒有固定規律。明代祠堂祭祖位次有尚右、昭穆、尚中之制及其他方式。《家禮》提倡的尚右之制有所推行，昭穆之制、尚中之制及其他方式，尤其是后二者，則在社會上得到了相當廣泛的實施，甚至還可能是祠堂祭祖位次實施的主流。

明代；祠堂；祭祖數；位次

明代是中國祠堂制度發展史上的重要階段，其祠堂數量、形式及規模均別具特色。關于明代祠堂，前人多有研究①，但有關明代祠堂祭祖數及其位次的研究卻相對較少②。如果不明白祠堂所祭祖先數及如何擺放，就無法使得祠堂合理(禮)正常地運轉，故祠堂祭祖數與其位次研究極富價值。常建華曾說：“祠祭祖先在禮制上的關鍵問題是所祭祖先的世代和神主的擺放位置。”[1]121有鑒于此，本文擬對明代祠堂祭祖數及其位次進行全面、系統的考察，以期彌補遺珠之憾。

一、祭祖數

明代祠堂祭祀祖先的數目，有據《家禮》所確定的支庶地位而祭祀一至四代不等，也有因宗族壯大的實際情況或其他因素而祭祀五代甚至五代以上者。此外，明代祠堂祭祀除了祭祀直系祖先外還祭祀旁系親屬。下面我們就從理論與實施兩方面分四種情況對明代祠堂祭祖數進行梳理。

(一)祭祀四代及四代以下

1.祭祀一代。祭祀一代，自古已然，宋儒朱熹即說：“古者士庶止祭考妣。”[2]卷9，121而在明代祭祀一代祖先，通常是由該家的支庶地位決定的。如遼東名儒賀欽便因是支子，“四時祭祀止于考妣”[3]卷7，695。

2.祭祀二代。明代禮典規定：“庶人無祠堂，唯以二代神主置于居室之中間，或以他室奉之，其主式與品官同而無櫝。”[4]卷6，172不過，人們祭祀二代卻多遵依《家禮》，如安福潘多吉、江西羅京等就是如此[5]卷13，594。

3.祭祀三代。祭祀三代，宋已出現，司馬光《書儀》就記載了祭祀三代的儀節[6]卷10，521-523。時至明代，行唐知縣胡秉中奏請祭祀三代，并得到了朱元璋的允準[7]卷1，170。明初祭祀三代的規定對后世產生了深遠影響，清初學者毛奇齡即言：“明初禮官用行唐縣知縣胡秉中議，許庶人祭及三代。今俗祭祝詞尚有稱三代尊親者。”[8]卷1，748

需要說明的是，洪武時期對于庶民祭祀三代還是四代，太祖的態度時有所變。如無錫處士華悰韡說：“祠堂神主世次，初焉欽遵祭禮，庶民祭三代，故自曾祖考妣、祖考妣、考妣，及弟妹之無后者附焉。近年欽頒‘教民榜’內祀先祝文云：‘告于高曾祖考之靈’，則是庶民亦許祭四代矣。”[9]卷1，272就反映了這一情況。

4.祭祀四代。祭祀四代的依據為程頤所言：“自天子至于庶人，五服未嘗有異，皆至高祖，服既如是，祭祀亦須如是。其疏數之節未有可考，但其理必如此。”[10]卷15，167后該主張為《家禮》吸納。明人在實施時也多遵循《家禮》，如安福劉球家“祠祀四代”[11]卷1，371，其制度、禮儀即悉遵朱子所定。又，德興舒氏祠堂“所祭世數之遠近”，也“一惟朱子之是遵也”[12]卷30，613。甚至有的人恪守《家禮》祭祖數的規定，一旦有人違背，即便名門望族也要進行譴責，這從諸如“義門鄭氏祀五世，僭矣”[13]卷5，283之類的言論中就可看出。

(二)祭祀五代

祭祀五代，通常指“高、曾、祖、考+始祖”的模式，朱熹初亦贊成，后認為有僭越之嫌而不再施行[14]卷87，2257-2258。但《家禮》仍保留有冬至祭始祖的禮文，從而為后人祭始祖留下了口實。《萬一樓集》所載“冬至祭初祖，《朱子家禮》有明文矣”[15]卷40，505-506，便是明證。

元代采用“高、曾、祖、考+始祖”模式較有影響者為義門鄭氏。據載，“義門鄭氏(祠堂之法)以中位始祖為上，高、曾、祖、考左右分次之”[16]卷7，419。至明中期，丘浚在禮典中對該模式進行了肯定③，他的祖先排位類似義門鄭氏，即“中設先祖考妣位于中堂，自先祖而下考左妣右，分為兩列”[17]卷7，591。關于先祖，丘浚說：“高祖之父為五世祖，推而上之為六世、七世，隨所知而書之。或以始遷之祖，或以起家之祖，在高祖以前者一人為先祖。”[17]卷7，591即他將始遷祖與起家祖定位為先祖，而在丘浚看來起家祖指起家為官的祖先，也就是初有封爵者，即他所說的始祖[17]卷1,457。又，丘浚此主張乃針對《家禮》祭四代無法滿足現實需要而提出。因此，我們認為丘浚的祭祖模式為“高、曾、祖、考+始祖”。而這一模式伴隨著嘉靖十五年詔允庶民可以祭祀始祖，遂變得日益合法化。

事實上，除《家禮儀節》及嘉靖詔令的文本肯定以外，在實施中明代其實早已有“高、曾、祖、考+始祖”的祭祖模式。如成化時兗山汪氏家祠，“其中專奉(始祖)越國公，高、曾、祖、禰左右序列于上”[18]卷16，284。隨著官方對此模式的逐步支持，嘉靖間刑部郎中葉良佩家祠、萬歷間儒官郭彥家祠等均采用了“高、曾、祖、考+始祖”的模式④。此外，江蘇無錫邵氏、浙江黃巖王氏等也以該模式祭祖⑤。由此臺灣學者何淑宜認為，明代不少宗族均以始祖與四代合祭的方式來建祠立主[19]207。

需要注意的是，上述家族雖采用該模式祭祖，但有的是以義起禮，如儒官郭彥家；有的是商量的結果，如刑部郎中葉良佩家。并且他們均未明確指出是參照義門鄭氏做法、《家禮儀節》規定或嘉靖時允祀始祖的政令等而來。由此可見，明代宗族在祭祖上具有很大的自主性。

(三)祭祀五代以上

宋儒程頤不僅有以五服為斷士庶祭四代的言論，也有一些祭多祖的言論，比如他說：“冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰”[20]卷18，240；“祭先之禮，不可得而推者，無可奈何；其可知者，無遠近多少，須當盡祭之。祖又豈可不報？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠，豈得無報？”[20]卷17，180。這一方面反映了程頤祭祖論的前后矛盾，但另一方面卻為后世祭祀四親之外的始祖及先祖等提供了理論依據。

而現實中祭祀五代以上的祖先則主要出于以下因素：一是緣情制禮。如萬歷間儒者方學漸即從人情的角度出發，所建族祠，冬至祭始祖，清明則楮書其余先祖神位，祭畢焚之。至于四代則祭于寢[21]卷6，515。二是以義起禮。如永嘉王叔果家祠，在祭祀始祖與四親之后，認為遠祖亦不宜廢祭，遂“請以義起”，另建宗祠“奉始基祖萬十一府君，而以三世祖樵云翁及通政溪橋翁配”[22]卷1，560。三是為了萃聚人心。正德時大臣林俊即言：“近世江南舊族，聯譜數十世……非舉得祭始祖與唐制三品以下得舉禘祫之文，則無以維系族屬。故始祖之祀，義之不可以已者也。”[23]卷12，131

但無論祭祀多少代，只要不危及明王朝的統治，朝廷通常不加干涉。正如明代學者呂柟所說：“今天下閭閻庶民，多畫神主于軸，其譜牒可考之家，雖十世祖皆祀之矣，未聞有禁也。”[24]卷1，315這也是明代祭祀祖先數及其形式呈現多樣化的主要原因。

值得關注的是，祠堂所祭一代未必是父，如吉水鄒氏之祠所祭一代為始祖[25]卷4，277。所祭二代也未必是祖、父，如永新尹氏祠堂，所祭即為十二、十三世祖先[1]138，余者依此類推。

關于祠堂的旁親諸祖，無論宋儒還是明代學者，均無進行相對系統的探討，故不擬專節論述。但旁親諸祖在祠堂受祭與否，卻也直接影響其后人參與祭祀的心情與積極性。對此，《羅司勛集》載道：

今人有歲時之會，獨其長子、長孫在，而眾子、眾孫不與焉。其心未必能喜而飲食，是故祭及其長，遺其庶，非所以宴樂祖考之心也，且眾子孫顧視自家祖考不得與享于廟，人情豈得妥然？又非所以體悉群族之義也。[26]卷8下，505

綜上，明代祠祭四代及四代以內的理論依據，除《家禮》外，還有古制及今制，但實施中則多依《家禮》。祭祀五代，經丘浚的禮典化及嘉靖允祀始祖政令的肯定，變得日益合法化，在實施中多以“高、曾、祖、考+始祖”的模式出現；祭祀五代以上，除了程頤的祭祖論外，人情、恩義及萃聚人心也是其出現的主要原因。又，據羅虞臣之言可知，旁親諸祖在祠堂中的地位亦不容小覷。

二、祭祖位次

祭祖位次的安排并非易事，明代義烏陳氏就曾慨嘆：“堂不難于作，難者，神主之位次，欲其當乎義，而不失乎禮也，若之何？”[27]卷32，255尤其明代大量出現的五代及五代以上的祭祖情況，對祠堂祭祖位次的設計者來說，更是一個極大的挑戰，因《家禮》對神主位次的安排僅限于四代。那么，明人祠堂祭祖位次究竟是如何擺放的呢？現試析如下。

(一)尚右之制

此為《家禮》規定，且有古禮為依據：“戶既偏東，則室最深隱，故西南隅謂之奧，西北隅謂之屋漏……此古寢廟之制也。寢廟以室為主，以奧為尊，故神居于奧，坐則東向，祭則西向，以從事，此古神位之制也。”[26]卷8下，487而明人祭祖也確有遵《家禮》尚右之制者，《萬一樓集》即載：“曾見幾大家列祖先神主，皆以西為尊，詢之，云此《朱文公家禮》，神道尚右也。”[15]卷48，583

同時，明儒對《家禮》尚右之制還另有闡發，如關于尚右之制的依據，沭陽縣典史周鑄“嘗疑朱子《家禮》四龕‘以西為上’之說循習唐制，非古禮也”[28]卷83，468。關于尚右之制的起始時間，國子祭酒周洪謨則認為自漢明帝才有尚右之說[29]卷4，112。關于尚右之制的作用，國子祭酒周洪謨認為，“后世南面之位既非東向之制，而其位次尚循乎以西為上之轍，則廢昭穆之禮矣”[29]卷4，112，即認為尚右之制對古代昭穆制度是一種破壞。但朱熹可能也已慮及于此，弘治時隱士鮑寧即認為朱熹在定尚右之制時，“嘗欲定議復昭穆之制而未成”[30]卷84，234。

(二)昭穆之制

昭穆之制是古代的宗廟制度，其在祭祖位次上主張：以中為尊，父曰昭，子曰穆；昭居左，穆居右。因為《家禮》尚右制度破壞了左昭右穆的昭穆之制，所以，明代便有人提出了恢復古代昭穆之制的想法。國子祭酒周洪謨說：“惟我太祖高皇帝太廟之制，允合先王左昭右穆之義。宜令一品至九品，止立一廟，但以高卑廣狹為殺。神主則高祖居左，曾祖居右，祖居次左，考居次右，于禮為當。”[31]卷45，846

然而，在祠堂中以左昭右穆的方式排列祖先卻有相當難度，比如明代學者黃佐就曾說：“魏校祠堂說必敘昭穆，則難行矣。吾無取焉。”[13]卷5，283但此并不代表實踐中沒人遵行該制，明后期武康籍儒官姚允恭家祠，便“祭用昭穆”[32]卷7，626。不過，就明代家族祠堂祖先擺放的總體情況來看，采用昭穆之制者確屬少數。

(三)尚中之制

尚中之制是明代中后期極為盛行的祠堂祭祖方式，其表現形式是尚中而尊左。綜合所見，明代尚中之制的形成與發展主要有以下因素：

一是以今制否認尚右之制。王陽明即認為，“今祠堂之制既異于古，而又無太祖東向之統，則西上之說誠有所未安”[33]卷6，165。

二是從人道角度否認尚左。明初，“命百官禮儀俱尚左”[31]卷66，108，據此，明代學者湛若水認為，事生如事死，“人道尚左，則神道亦皆尚左，人神一理也。尚右之說，無所據”[34]卷11，643。

三是繼承元代以來的舊制。元代已有尚中之制，尤為著名的是浦江鄭氏。史載，其“(祠堂之法)以中位始祖為上，高、曾、祖、考左右分次之”[16]卷7，419。浦江鄭氏對祖先位次的設計對后世影響甚大，以致大儒王陽明家祠堂祖先位次也依其而設：“曾見浦江鄭氏之祭四代考妣，皆異席。高考妣南向，曾、祖、禰考皆西向，妣皆東向。各依世次，稍退半席。其于男女之列、尊卑之等，兩得其宜。今吾家亦如此。”[33]卷6，165

四是明代禮典及政令的倡導。先是“國初，用行唐知縣胡秉中言，許庶人祭三代，曾祖居中，祖左禰右。士大夫祭四代，當從時制，高、曾居中，祖左，禰右，可也”[35]卷8，738-739。至明中期丘浚在《家禮儀節》中進一步肯定了尚中之制，其位次安排為：“中設先祖考妣位于中堂，自先祖而下考左妣右，分為兩列。”[17]卷7，591萬歷《明會典》載：“今品官士庶祭祀，遵用時制，奉高祖居中東第一龕，曾祖而下則以次而列云。”[36]卷95，540明儒張世偉解釋為：“閱《大明會典》，則士庶家祀仍刻《家禮》所載尚右之圖，后鐫一語云‘遵時制，則高祖居中之左(東)’，與秉中圖若合符節。”[37]卷14，413可見，萬歷《明會典》也贊成尚中之制。

五是民間習俗。以中為尊的祖先排列方式在明代民間事實上早已風行，這從明初禮部主事劉球根據自己的觀察向大學士楊士奇請教的問題，即“今世以中為尚，以左為尊，故祠堂神位之列，皆尚中而尊左”[38]卷15，607可以看出。

應當指出的是，浦江鄭氏的祖先位次與明代盛行的尚中之制有所區別。為便于說明問題，特將二者圖示如下(見圖1、圖2)：

考祖考曾祖考高祖考義門第一世祖義門第一世祖妣高祖妣曾祖妣祖妣考妣

圖1 浦江鄭氏祠堂祖先位次示意圖

祖考妣高祖考妣始祖考妣曾祖考妣先考妣

圖2 明代祠堂祭祀盛行的尚中之制示意圖

對比可知：前者高、曾、祖、考及其妣男女分列，而后者則是高、曾、祖、考及其妣在一起；前者高、曾、祖、考在始祖同一邊，而后者高、曾、祖、考則分居兩旁。

關于尚中之制的實施，原因不一：有出于情者，如明儒賀欽家祠，“初從《家禮》以西為上，后謂文公拘于時制，祖開元之禮，于人情未安，乃更以中為尊焉”[3]卷1，630。有出于聯族者，如江西萬衣考慮到“居郡城者，又皆各祖其祖，人人散漫，此無他，禮有所未備，無以聯屬其心耳”[39]136。遂于祠堂中祀始祖，高曾祖考左右分列。也有出于習俗者，如禮部主事劉球家祠祖先位次，即狃于時而尚中。

(四)其他方式

除了上述祠堂祭祖位次以外，民間還有其他更為多樣的祭祖方式。如江西永新劉氏，“欲作祠堂之時，整齊同作一大龕，龕中懸一軸，軸上書云，本宗劉氏門中三代考妣”[35]卷8，738。顯然，劉氏祠采用了書寫而不是木主的方式祭祖，對三代考妣也未明確是按尚右、昭穆還是尚中之制進行書寫，以致黃瑜生氣地批評道：“不從朱子，而國朝禮制亦不之考，謂之何哉？”[35]卷8，739又，福建黃巷黃氏，“祠一堂五室，中祀致政，為黃巷再遷之祖，始祖也；左念七，右朝奉，先祖也；又左系佳信之派，大宗也；又右亦系佳住之派，小宗也。祀寓不遷，詳所承也；以神版易神主，遠僭也；系寓別宗，詳所繼也；兼取祫食于祖無主之義，以揆禮也”[23]卷12，131。就總的情況來看，以中為尊，兼顧大小宗。但所設始祖、先祖等，則是尚右、尚中等制所未涵蓋的。而福建方氏祠堂“中祀高祖建謙府君，為不祧之主，所謂小宗也……中稍后設總牌，書祧主，上至大宗祠所祀之祖。左祀曾祖兄弟，右祀祖兄弟，又左、又右列祀父之兄弟”[40]卷5，125。中稍后設總牌，明顯與尚右、尚中等制不合，但卻兼顧了直系及旁親諸祖。

綜上，明代祠堂祖先位次有尚右、昭穆、尚中之制及其他方式，其中，尚右之制既循《家禮》，又有古制為依據，并得到了相當的實施。不過，明人對《家禮》尚右之制的依據、作用等卻另有闡發。昭穆之制雖屬古禮，但明代卻有部分人提倡與實施。尚中之制的出現是明代時制、民間習俗、元代舊制等共同作用的結果，該制的實施有出于情、出于聯宗等因素。其他方式則是明代宗族面對本族族大難統等實際而作出的選擇，其形式多樣、種類繁多，但卻可能正是明代社會祠堂擺設方法較為真實的反映⑥。

注 釋：

①參見常建華《明代徽州宗祠的特點》，《南開學報》2003年第5期；陳瑞《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期；羅艷春《祠堂與宗族社會》，《史林》2004年第5期；等等。

②參見常建華《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第4-22頁；何淑宜《香火：江南士人與元明時期祭祖傳統的建構》，臺北稻鄉出版社2009年版，第203-233頁、第239-249頁；梁勇《明代的〈家禮〉研究》，新加坡國立大學中文系博士學位論文，2006年，第161-165頁；等等。因關注角度不同，雖然已有研究成果未對明代祠堂祭祖數及其位次進行專題研究，但他們的成果對本文啟發良多。

③丘浚在《文公家禮儀節》中的主要祭祖主張，后被其另一部著作《大學衍義補》吸收，并被孝宗下令刊布。因此，丘浚祭五代的論斷具有了禮典的性質。詳參何淑宜的《香火：江南士人與元明時期祭祖傳統的建構》，臺北稻鄉出版社2009年版，第199-200頁。

④分見夏鍭《夏赤城先生文集》卷17《太平葉氏祠堂記》，四庫全書存目叢書本，第394頁；胡直《衡廬精舍藏稿》續稿卷8《云塘郭公墓志銘》，文淵閣四庫全書本，第741頁。

⑤分見邵寶《容春堂后集》卷3《冉涇邵氏族譜序》，文淵閣四庫全書本，第249頁；王鈴《寧溪王氏大宗祠堂碑記》卷5《金石》，載陳鐘英等《黃巖縣志》，臺北成文出版社影印光緒三年刊本，1975年，第52-53頁。

⑥常建華對明代福建興化府族祠的祖先龕位有相當深入的討論，就其討論來看，雖地點僅興化府一地，但其情況已林林總總，無有規律。若擴大至整個國家，則其情況之復雜，不難想見。詳見其《明代宗族研究》，第126-132頁。

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【責任編輯：劉圓圓】

2015-06-09

國家社科基金重大項目“中國禮制變遷及其現代價值研究”(編號：12&ZD134)； 河南省教育廳人文社會科學研究項目“禮制下移視域下的明代《朱子家禮》研究”(編號：2014-GH-445)。

王志躍(1977—)，男，河南洛陽人，講師、博士后，主要從事宋明禮制研究。

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1672-3600(2015)10-0054-05