夭折的啟蒙還是啟蒙的破產？

唐文明

在《中國現代思想史論》中，李澤厚以“啟蒙與救亡的雙重變奏”來概括中國現代思想史的主要線索。乍看之下，這個概括停留于表層，從而顯得粗糙：啟蒙與救亡的確是新文化運動以來最重要的兩大思想主題，且隨著時局的變動二者凸顯的程度不同。然而，從《中國現代思想史論》出版到現在近三十年，李澤厚此觀點在這個研究領域仍是影響力最大、籠罩性最強的。要明白其中的原因，就不能不留意這個觀點提出的時代背景和理論意圖。

就李澤厚提出此觀點的時代背景而言，最為重要的一點是對文化大革命的反思。李澤厚明確指出，“文革”并不是一種“非理性的產物”，“仍然是以普通理智為基礎的”，仍然是出于“一種理性的信仰、一種道德的宗教”而發生的。由此必然會提出一個嚴肅的思想史課題：我們是如何一步一步“理性地”走向“文革”的？于是，反思“文革”就被學術地轉換成了反思中國現代思想史上的激進主義，特別是要解釋，何以激進主義在中國現代思想史上占據了主流地位。從已有的成果來看，反思激進主義實際上是中國現代思想史研究領域中一個備受關注的主題。這一點也充分說明，反思“文革”作為一個理論動機在很大程度上主導了近三十年中國現代思想史研究—特別是在持自由主義立場的學者那里—的問題意識。從歷史的脈絡中探尋“文革”發生的思想根源，促使我們將新文化運動與“文革”聯系起來，因為幾乎所有學者都同意，雖然其源頭可以回溯得更早，激進主義的起點應當斷自一九一九年前后的新文化運動，而“文革”無疑又是激進主義的一個最極端的后果。（如余英時在一九八八年說：“中國近代一部思想史就是一個激進化的過程。最后一定要激化到最高峰，十幾年前的文化大革命就是這個變化的一個結果?！保?/p>

就李澤厚提出這個觀點的意圖而言，最為明顯的一點是重提啟蒙的事業。既然一部中國現代思想史呈現為啟蒙與救亡的雙重變奏，既然新文化運動以后救亡壓倒了啟蒙，那么，當救亡問題不再是當務之急、基本上得到解決之后，新的時代的主調就應當從救亡轉向啟蒙，繼續完成那因救亡而夭折了的啟蒙事業。將激進主義歸因于救亡的現實需要而重提夭折了的啟蒙事業，在李澤厚的寫作語境里還包含著一層意思：作為執政黨的中國共產黨可以訴諸救亡的緊迫性赦免自己那一段激進的過去，從而對人民、對自己有一個交代，卸下包袱繼續前進。換言之，李澤厚的變奏論實際上是想通過歷史解釋的理論技藝給中國共產黨在“后文革”時代的意識形態轉型開出一個通向自由民主的處方。

李澤厚在其歷史寫作中有效地貫徹了其介入現實的強烈企圖，這一點可以在一定意義上解釋他這個粗糙的觀點何以在思想界獲得如此巨大的影響力。將救亡與啟蒙分而論之，以救亡壓倒啟蒙來解釋現代以來的激進主義歷史，實際上是讓救亡來為激進主義負全部責任，根本目的是為了維護啟蒙的權威，為了避免將啟蒙與激進主義聯系起來從而對啟蒙提出任何可能的指責。其最嚴重的后果，則是使得我們對啟蒙本身的反思無法真正展開。

一些持自由主義立場的學者，傾向于將新文化運動與五四運動更截然地區分開來；而一些持左翼立場的學者也傾向于這么做，雖然是出于不同的理論目的和歷史理解。李澤厚的策略比這種做法高出一籌，一方面他非常強調這兩個運動之間的聯系，另一方面他從兩個運動中提煉出啟蒙與救亡兩個不同的主題?？梢韵胍?，他對這兩個運動的理解較之一般的自由主義者和左翼學者更有分寸感：新文化運動的主調是啟蒙，但未必沒有救亡的關切；五四運動的主調是救亡，但未必沒有啟蒙的聲音。他的問題在于，僅僅停留于這種粗線條的刻畫而沒有進一步提出更深刻的理論反思：“五四”以后的激進主義，難道僅僅與作為五四運動主調的救亡主題有關而與以啟蒙為主調的新文化運動毫無關聯嗎？

心態正常的學者大都能看到，新文化運動就是一場非常激進的啟蒙運動。但是，對于這種激進主義啟蒙的真實涵義，迄今為止還沒有深刻的揭示。理解新文化運動激進性的一個恰當角度是看其對待傳統文化的態度。正如林毓生所指出的，新文化運動中的主流思想家們在這個問題上所持的觀點是一種“激進的全盤性反傳統主義”。但是從這個角度仍然無法將這種激進主義啟蒙的實質內涵充分呈現出來。陳獨秀提出民主與科學是新文化運動的兩面大旗，這是一個非常清晰的正面揭示，然而，我們往往習慣在“破”的意義上肯定民主與科學的價值，而不去深究，民主與科學在“立”的意義上是否存在嚴重的問題，換言之，我們往往不去認真地考慮，一種以民主與科學為主導的生活究竟意味著什么？

新文化運動的激進性，在陳獨秀關于“根本解決”與“最后之覺悟”的關聯性論調中最清晰地呈現出來。在發表于一九一六年的《吾人最后之覺悟》一文中，陳獨秀提出，共和立憲是“政治根本問題”，要想“根本解決”這一問題，端賴于國人政治的和倫理的覺悟，此即“吾人最后之覺悟”，而倫理的覺悟尤為“吾人最后覺悟之最后覺悟”。在發表于一九二零年的《國慶紀念底價值》一文中，陳獨秀因服膺了馬克思主義而提出以經濟革命為“根本解決”政治問題的新方案，與之相應的“最后之覺悟”就不僅是政治的和倫理的覺悟了，更是經濟的、階級的覺悟了。就是說，雖然從一九一六到一九二零年陳獨秀的政治觀點發生了很大變化，但前后的思維方式同出一轍：都是企圖尋求一種政治問題的“根本解決”之道，也都認為“根本解決”端賴于“最后之覺悟”。如果說“根本解決”主要對應于救亡的主題，而“最后之覺悟”主要對應于啟蒙的主題，那么，“根本解決”與“最后之覺悟”之間的關聯就將啟蒙與救亡的關聯清晰地呈現出來了，從而也明確地顯示出，因為有著這種關聯，啟蒙與救亡的激進程度必然是相當的。

林毓生提出“激進的全盤性反傳統主義”，表明他對新文化運動的激進性有明確的認識，然而，他卻聲稱這種反傳統主義是由中國傳統（特別是儒家傳統）中固有的“從思想—文化的進路解決一切問題”的思維模式所導致的。只要我們問一問，新文化運動時期那些比胡適、陳獨秀等人更受儒家思想影響的學者為什么沒有走向激進的全盤性反傳統主義，這個論斷的荒謬性就呈現出來了。況且，從思想—文化的進路求解決問題之道本來就是啟蒙的基本信念。至于中國文化傳統中對心靈覺悟的重視，正是其開化的標志，將之視為激進的全盤性反傳統主義的原因，真是奇談怪論！endprint

要真正把握新文化運動中這種激進主義啟蒙的思想根源，還得聚焦于陳獨秀自陳的“德先生與賽先生”。在陳獨秀看來，民主關系到政治的根本問題，即“共和國體，果能鞏固無虞乎？立憲政治，果能施行無阻乎？”的問題，而科學則是被當作啟蒙最有力的武器。我們知道，在洋務運動時期，科學主要關聯于技術而被理解為強國的力量。在新文化運動時期，科學首先意味著真理，從而獲得了空前的權威，從而也成為啟蒙最有力的武器。對科學的這種前所未有的認可實際上隱含著提出了這樣一種主張：應讓科學來主導人類生活的一切領域。胡適也自稱是一個“信仰科學的人”，明言要“為科學作戰”。對科學的推崇實際上是胡適的實驗主義立場和方法的一個根本要點，他不僅提出“科學的人生觀”，而且也主張用科學來解決一切問題。對科學的狂熱信仰，其實就是新文化運動中激進主義啟蒙最重要的思想根源。也正是用科學解決一切問題的極端信念使得新文化運動的主導者們—無論是陳獨秀還是胡適—對民主的理解充滿了烏托邦色彩。

一些持自由主義立場的學者意識到新文化運動中的激進主義啟蒙與“文革”的隱秘關聯，但又不愿接受這個可能有損于自由主義立場的可能事實，于是，他們充分利用胡適與陳獨秀后來分道揚鑣的事實，企圖將胡適從新文化運動的激進主義中拯救出來。在這個問題上最典型的是余英時。在一九七九年的《五四運動與中國傳統》一文中，他說：“五四運動有些地方很像貝克所分析的歐洲啟蒙運動?！痹谝痪虐巳甑摹吨袊枷胧飞系暮m》一文中，他仍將胡適刻畫為一個“啟蒙式的人物”，仍將新文化運動稱作“啟蒙運動”。在一九八八年的《中國近代思想史上的激進與保守》一文中，他仍承認將新文化運動視為一個啟蒙運動“當然也有一部分道理”。而在一九九九年的《文藝復興乎？啟蒙運動乎？》一文中，余英時就轉而強調胡適更愿意將新文化運動概括為中國的文藝復興運動而不是啟蒙運動，并呼吁讀者認真對待胡適的這個概括，同時還聲稱首次將新文化運動概括為一場啟蒙運動的是一九三六年的中國共產黨人，還說胡適即使在其早期生涯中也“需要中國傳統的某些部分，來證明他所倡導的中國文藝復興的正當性”。

這篇文章的硬傷已有學者指出過：一方面，余英時視而不提的是，雖然胡適主要用“中國的文藝復興”來概括新文化運動，但就在同一篇文章里他也用過“新啟蒙運動”這個說法；另一方面，早在一九二七年，中國共產黨人就已經用啟蒙運動來概括新文化運動了。實際上，同屬自由主義陣營的林毓生做過的研究，早已對余英時這種為了拯救胡適而提出的觀點構成了反駁：胡適當然和陳獨秀一樣，也是一個激進的全盤性反傳統主義者。當余英時在一定程度上將文藝復興與啟蒙運動對立起來并提出“文藝復興原本被視為一種文化與思想的規劃，反之，啟蒙運動本質上是一種經過偽裝的政治規劃”的看法時，表明他已經清楚地認識到了啟蒙本來就是救亡之道，也就是說，他認識到李澤厚觀點中的巨大問題，而他所采取的策略—不像國內一些天真的自由主義者—不再是維護啟蒙這面在西方早已破產的、過時了的旗幟。

胡適與陳獨秀都持一種非常強硬的科學主義立場，無論是在“五四”前還是“五四”后。即使后來因馬克思主義而出現左右翼的分化，從最初呈現出的差異還是能夠看出作為自由主義者的胡適與馬克思主義者在一些觀點上的隱秘的聯系。一九一九年六月十一日，陳獨秀因散發《北京市民宣言》而被捕，胡適在危難之中接辦了陳獨秀于前一年創刊的《每周評論》。七月二十日，胡適在《每周評論》第三十一期上發表《多談些問題，少談些主義》。這篇文章引發了藍公武和李大釗參與的問題與主義之爭，也特別因李大釗爭論中的馬克思主義觀點而成為新文化運動左右翼分化的一個轉捩點。

細察胡適的意思，藍公武和李大釗的確誤解了胡適的寫作意圖。但這并不影響問題與主義之爭仍是非常有意義的爭論。胡適在第一篇文章中嘲諷了那種企圖尋求“根本解決”的主義論者，提出應當針對具體的問題具體解決。李大釗注意到了這個要點，在《再論問題與主義》一文中對“根本解決”提出了馬克思主義的理解，即認為“經濟問題的解決是根本解決”。其實胡適這里的看法并不是反對“根本解決”，而是反對那種耽于空談“根本解決”的主義論者，這在胡適就是他一貫的實驗主義立場和方法的再次申說而已：他強調的是要以科學的精神和實驗的態度，充分重視經驗的特殊性，以求得每一個具體問題的根本解決。換言之，胡適出于他的科學主義的實驗主義立場認為“具體解決”才是“根本解決”的恰當途徑，舍此則難免流于空談。

因此，如果以改良與革命來刻畫問題與主義之爭中胡適和李大釗的不同立場，那么，必須指出，胡適的改良其實是非常革命性的。他只是要強調，革命并不是一個一蹴而就的事件，而是一個不斷前進、不斷突破的過程，涉及方方面面的具體問題，因此需要具體研究、具體解決。胡適所持實驗主義立場的革命性可以從杜威的思想里看得很清楚，而一個可觀察到的實例則是胡適對毛澤東的影響。在一九一九年七月十四日出版的《湘江評論》的創刊宣言中，毛澤東列舉了西方文藝復興運動以來人類在不同領域所取得的進步，其中說：“見于思想方面，為實驗主義。”由此可見毛澤東對胡適鼓吹的實驗主義有極高的評價。一九一九年九月一日，毛澤東撰寫了一個《問題研究會章程》，提出他認為當時中國需要研究的七十一項大大小小共一百四十四個問題，并就問題與主義的研究申說如下：“問題之研究，須以學理為根據。因此在各種問題研究之先，須為各種主義之研究?！迸c胡適的文章對照一下，可以清楚地看到，毛澤東的這個章程完全是依照胡適的觀點寫出來的，而且他可能比李大釗更明確地洞察到胡適思想中革命性的一面。再往后說，對于毛澤東一九三七年寫出的名篇《實踐論》，如果我們看不到其中胡適實驗主義的深刻影響，則不可能達到持平之論。

如果說發揮科學的最大效用以造成人類生活領域的全方位革命是胡適和陳獨秀、李大釗等馬克思主義者思想上的共同點的話，那么，從胡適對社會主義的同情或許更能看到雙方在社會理想上的某些一致性。（詳參一九二六年七月底八月初胡適訪問莫斯科、倫敦、巴黎、瑞士期間給張慰慈、徐志摩寫的五封信、日記以及寫于一九二六年六月的《我們對于西洋近代文明的態度》一文。）endprint

由此可見，新文化運動雖然后來分化為杜威主義和馬克思主義兩派，但這兩派在底色上都是激進主義的：他們都相信人類憑借萬能的科學能夠實現人間天國的社會理想。像余英時那樣在胡適與陳獨秀的區別上做文章并不能夠將胡適從激進主義的指控中拯救出來。將兩派的政治思想做一個總的概括，我們可以說，新文化運動的啟蒙謀劃，其主導性的政治理念其實是科學萬能論鼓動下的民主的烏托邦。正是這個科學萬能論鼓動下的民主的烏托邦的政治理念，在中國現代思想史上不斷推動著中國在激進化的道路上越走越遠。

林毓生洞察到“文革”與新文化運動之間的關聯，不過他側重的是二者共同的反傳統主義和所謂“思想—文化的進路”。反傳統主義并不是對二者真正思想動力的正面揭示，因此，僅僅從這個角度理解“文革”與新文化運動之間的關聯是遠遠不夠的。至于思想—文化的進路，林毓生認為：“毛澤東強調的‘文化革命，并非來自馬克思列寧主義的傳統。”這個看法顯然是有問題的。思想—文化問題的重要性雖然在馬克思、列寧的著作中遠遠比不上經濟問題和政治問題，但在后來的西方馬克思主義者那里則清晰地呈現出來了，比如盧卡奇對階級意識的重視、法蘭克福學派對文化批判的關切、葛蘭西對文化領導權的強調等。就是說，文化革命的思路能夠從馬克思主義的革命理論中邏輯地發展出來。但林毓生強調毛澤東的文化革命思路可能有馬克思主義之外的來源，無疑是正確的。

至于余英時對這個問題的看法，從《中國近代思想史上的激進與保守》一文可以看出，他非常自覺地吸納了林毓生和李澤厚的觀點，并提出了自己的獨特理解。而問題在于，余英時基本上同意林毓生關于全盤性反傳統主義的論斷，但在具體解釋中國現代思想史上不斷激進化的歷程時則一方面對林毓生的看法構成一定程度的反駁，另一方面又在很大程度上減弱了林毓生立論的強度。余英時不大同意將激進化的根源歸因于中國自身的傳統（這當然是正確的），而是將之歸因于自由民主秩序的未能建立和馬克思主義的引入。這么一來，新文化運動的啟蒙謀劃與作為激進主義極端后果的“文革”之間的關聯就被極大地減弱了。因此，余英時的觀點實際上和李澤厚一樣，都是為了給新文化運動的啟蒙謀劃開脫，為自由民主背書，只是二者論述的角度和重點不同。而且，仔細分析一下會發現，與李澤厚觀點的粗糙相比，余英時的觀點更顯無力：將中國現代思想史上的激進化歷程歸因于未能建立起一個自由民主的秩序，實際上是讓一個不存在的因素充當歷史解釋中的原因，其中的謬誤不言而喻。

因此說，作為清一色的自由主義者，林毓生、李澤厚、余英時三人的觀點雖然有種種的不一致，但仍構成了某種明顯的呼應，而其立論動機，都是要為新文化運動的啟蒙謀劃開脫，差異只不過在于，林毓生將激進主義的根源歸因于傳統思維模式，李澤厚則將之歸因于救亡的緊迫性，余英時則直截了當地將之歸因于馬克思主義的傳入。而在我看來，激進主義的根源不是別的，正是前面分析過的新文化運動啟蒙謀劃的主導性政治理念：科學萬能論鼓動下的民主的烏托邦。就是說，正是新文化運動的激進主義啟蒙謀劃為中國人接受馬克思主義做了思想上的準備，而且激發毛澤東將文化革命的思路運用于馬克思主義，合邏輯地“發展出”了他的文化革命理論。這一點還可以從毛澤東的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。

毛澤東最重要的哲學著作無疑是《實踐論》。其中的思想來源除了馬克思主義之外，過去國內學者往往更強調中國古代哲學中關于知行問題的學說對《實踐論》的影響。在此我要特別指出的是來自杜威和胡適的實驗主義對《實踐論》的巨大影響?！秾嵺`論》的寫作意圖在當時主要是針對王明路線反對教條主義（同時也反對經驗主義），按照毛澤東的理解，這種教條主義在政治上的表現主要是思想上的空談主義和行動上的冒險主義。對照前面的分析，可以看到，毛澤東對教條主義的批評與胡適對流于空談的主義論者的批評如出一轍。在《實踐論》中，毛澤東提出的核心概念是“科學的社會實踐”，他說：“社會實踐中的發生、發展和消滅的過程是無窮的，人的認識的發生、發展和消滅的過程也是無窮的。根據于一定的思想、理論、計劃、方案以從事于變革客觀現實的實踐，一次又一次地向前，人們對于客觀現實的認識也就一次又一次地深化?？陀^現實世界的變化運動永遠沒有完結，人們在實踐中對于真理的認識也就永遠沒有完結?！比绻f這里的實驗主義色彩雖然已經很明顯但還難以說是決定性的話，那么，當我們接著讀到“馬克思列寧主義并沒有結束真理，而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路”的話時，不能不說，馬克思列寧主義實際上已經被毛澤東所超越，居于毛澤東思想之核心的實際上只留下那個“科學的社會實踐”的概念了。

過去國內學者出于政治原因一般避談實驗主義對毛澤東的影響，頂多只承認毛澤東早年曾受到胡適的影響。相比之下，西方學者大都重視這個議題。如斯塔爾曾說：“與杜威一樣，毛澤東認為思想產生于實際經驗，并且反過來又塑造這種經驗。他們兩人都把世界看成是一系列的問題，正是這些問題需要理論和行動。確實，這種相似性對毛澤東來說是很明顯的，因為他不止一次把自己描繪成一個實驗主義者?！笔├吩f：“當我在一九六七年寫作《毛澤東的政治思想》時，馬爾庫塞曾經和我討論毛的哲學著作，他這樣評論《實踐論》：‘其中，杜威多于馬克思?！比绻f從政治主張上看，毛澤東當然主要還是一個馬克思主義者的話，那么，從思想方法上看，他就是一個不折不扣的實驗主義者，特別是當馬克思主義僅僅作為一種理想性的信條不再能夠提供一個清晰的、可操作的社會謀劃時。因此，實際上我們有理由將毛澤東思想概括為一種實驗主義的馬克思主義。

既然“文革”在思想層面上可以溯源于新文化運動的激進主義啟蒙謀劃，那么，“文革”的發生與失敗就意味著這種激進主義啟蒙謀劃的徹底破產（在此，我們會遭遇這樣一種觀點，認為新文化運動的興起—關聯于對第一次世界大戰的反思—就是以“啟蒙的自我瓦解”為背景的，因此，更直白、更激烈地說，西方式啟蒙在中國并不是到“文革”才破產，而是在一九一五至一九一九年期間就已經破產了。這個觀點是完全錯誤的，盡管其中呈現出的另一個思想關切非常重要，而且涉及對新文化運動的激進主義啟蒙謀劃的另一種肯定，對此我將在另一篇文章里展開分析和批判。關于這個觀點的提出，參見汪暉：《中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》，載《二十世紀中國思想史論》〔上〕）。從二十世紀七十年代末到現在，反思“文革”的聲音或高或低，但在我看來，只要我們還不能達到對新文化運動的激進主義啟蒙謀劃的徹底清算，對“文革”的反思就不可能徹底，就不可能取得真正的成果。林毓生、李澤厚、余英時等自由主義者都敏銳地注意到了這個議題，然而他們又囿于先在的立場或出于策略的考慮沒能將這個議題深究到底。endprint