洛克關于自然權利“天賦性”的三種論證

儲昭華，湯波蘭

(武漢大學哲學學院，湖北武漢，430072)

洛克關于自然權利“天賦性”的三種論證

儲昭華，湯波蘭

(武漢大學哲學學院，湖北武漢，430072)

洛克對自然權利的“天賦性”提出了三種論證：一是自然法論證，認為自然權利是自然法之規定；二是神學論證，認為自然權利是上帝意志之體現；三是理性主義論證，認為自然權利是人類理性自身之內在要求。這三種論證既相互獨立又相互關聯，在本質上是一致的，其不同緣于對自然法的不同理解。三種論證都存在一定的問題：神學論證中，沒有解決好上帝的普遍存在問題；自然法論證中，自然法觀念非常含糊不清，既包含不證自明的超驗成分，也包含有待證明的經驗成分；理性主義論證中，其理性是“超歷史的”，脫離了社會發展的具體情境。

洛克；自然權利；自然法論證；神學論證；理性主義論證

自然權利(natural rights，在國內學術界又被譯為“天賦人權”)，是近代西方人權思想中的一個核心概念。在西方思想史上，彌爾頓、霍布斯等人都提出過“自然權利”，但是，第一個將“自然權利”觀念上升到理論高度加以系統闡發，進而奠定西方人權學說基礎的是洛克，如論者所言，“在洛克那里，自然權利不再是零散的、并列的，而是形成一個以財產權為核心的權利體系?！盵1](16?17)斯特勞斯也正確地指出：“所有現代自然權利理論的導師中，最為著名和影響最大的就是洛克。”[2](168)洛克在《政府論》《自然法論文集》等著作中有關于“自然權利”思想的完整論述，通過這些論述，洛克不僅向我們詳細展示了自然權利的內容、特征和原則，還對其“天賦性”進行了論證。洛克論證自然權利“天賦性”的路徑主要有三條：其一為自然法論證，證明自然權利乃自然法之規定；其二為神學論證，證明自然權利乃上帝意志之體現；其三為理性主義論證，證明自然權利乃人類理性自身之內在要求。這三種論證之間既相互獨立又相互關聯，且都存在一定的問題。以下就此作些探討。

一、自然權利：作為自然法之規定

近代西方人權思想的理論基礎是自然法理論。眾所周知，自然法傳統在西方文化中可謂源遠流長。在洛克之前，自然法理論已經產生了兩千多年。從古希臘到近現代，這一傳統之所以被不斷傳承和弘揚光大，一個重要原因就在于一代代思想家們隨著時代的變化不斷對其展開新的闡釋，賦予其新的含義。不僅不同時代的思想家對自然法的解釋迥然不同，而且同一歷史階段如近代西方的思想家們——從洛克之前的格老秀斯、霍布斯到其后的盧梭、孟德斯鳩等，對自然法具體內涵的闡釋也既有前后傳承和彼此相通之處，又有著微妙而深刻的差異。

古希臘智者學派、斯多葛學派、教父哲學家等最早提出和發展了有關自然法的基本思想。他們大多將自然法看作關于正義、判斷是非善惡的終極性的道德規范或原則。自然法要求所有人都必須承擔一定的義務，過一種符合“自然”的生活。并且，自然法是一種普遍性的標準，亦即，自然法適用于任何地方、任何時間的任何人。作為近代西方自然法學派的代表人物之一，洛克復興了自然法傳統，正如論者所說，自然法乃是“洛克思考的核心，尤其是其論人和政府的所有思想的核心”[3](71)。洛克的自然法思想既是對前人的繼承，更有著重大的發展，他不僅賦予了自然法一系列新的、豐富的含義，更將其與人的自由與社會進步密切地聯系起來。

洛克對自然權利的論證首先是從自然法開始的。如上所述，傳統自然法理論強調道德規范和原則的自然性、普遍性，以及它們所表征的道德義務，洛克關注的則是道德規范和原則中引申出來的每一個人所享有的一種(道德)權利。洛克認為，自然法和“各國的明文法一樣可以理解和淺顯，甚至可能還要淺顯一些”[4](8)。與此同時，洛克堅持認為，社會狀態中的明文法是人造的，但是其根源又是自然的。

為了追溯自然權利的起源，與霍布斯等的自然權利觀念的先驅者一樣，洛克也預設人類在進入國家(社會)狀態之前處于一種“自然狀態”之中。在此前提下，洛克對人類在自然狀態這種前國家狀態中的權利狀況進行了考察。不同于霍布斯，洛克認為，自然狀態并不是一種霍布斯所描述的混亂無序、無法無天、一切人對一切人的戰爭狀態。相反，自然狀態是一種和平狀態，是一種自由、平等和無限美好的狀態?！白匀粻顟B”這并不意味著沒有任何規則以約束人的行動，自然狀態中存在著自然法。自然狀態下的人們受到自然法的約束，人與人的關系，由自然法調整。為了保護人們彼此之間平等的生命權、自由權和財產權不受侵害，自然法為個人的自由行為劃定了界限，設置了約束條件。自然法教導人類，首先，“雖然人具有處理人身或財產的無限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由”[4](36)，換句話說，他有義務自我保存；其次，每個人除了自我保存外，還必須保存他人。

表面上，洛克的自然法表達了“應然”的規范性特征，規定人們應當怎么做，進而使人類在自然狀態下展現出區別于動物的文明性。實質上，洛克的自然法并不是一種只體現義務或規范的道德原則，相反，它更多的是一種權利的道德原則，“意指人生來就享有的權利，這些權利為人在自然界中的生存提供了起碼的條件，在這種意義上，自然法和天賦權利是一回事?！盵5](148)洛克的基本論點是：人類在國家出現以前處于自然狀態之下，并享有包括生命權、自由權、財產權和懲罰違反自然法犯罪等在內的自然權利，從自然法角度看，所謂自然權利，就是“人們生來就享有完全自由的權利，并和世界上其他任何人或許多人相等”[4](5)。

這一界定表明：一方面，自然權利是由自然法這個終極的、超驗的權威來賦予、規定和支持的，其邏輯是：在自然狀態中，人具有自然法所規定的自然本性，人的自然本性是人之為人的基本規定，自然本性規定人應該享有什么，人之作為人就享有什么，而個人權利既然出自自然本性或自然法，因此就是與生俱來且不可剝奪的；另一方面，自然法具有普遍性，自然本性是人所共有的，因而，任何地方、任何時間的任何人都可以憑藉自然本性或自然法——也就是人之作為人的資格而享有權利，有權按照符合自然法要求的方式獲得相應對待。這也就意味著，任何人既不能放棄、讓渡自己的權利，也不能損害、剝奪任何其他人的權利。

洛克將自然法確立為自然權利的源頭，近現代占主導地位的權利話語即濫觴于此，洛克關于自然權利“天賦性”的自然法論證，“通過將重心由自然義務或責任轉移到自然權利，個人、自我成為了道德世界的中心和源泉?！盵4](253)

二、自然權利：作為上帝意志之體現

在征引自然法論證自然權利時，洛克又轉到了對自然權利的神學證明。從歷史來看，將自然權利的最終依據歸結到上帝那里，這并不是由洛克首創的。受基督教傳統的影響，在近代西方各種“自然權利論”中，總能發現“上帝”的“身影”。究其原因，自然權利本質上是一種道德權利，不可避免地具有形而上學性，而訴諸超驗權威——上帝，無疑是論證自然權利的一條便捷途徑。洛克也認為，上帝的存在是一個毋庸置疑的前提。甚至，在洛克看來，“上帝”并不是可有可無的，對上帝的信仰是人類社會的道德賴以存在的基礎，沒有這個信仰，人就與動物別無二樣，就不能形成社會。

那么，洛克是如何從上帝的意志推論出人的自然權利呢？在《自然法論文集》開篇處，洛克指出，上帝創造了世間萬物，并且為萬物設定了秩序，亦即一定的生存法則，而我們并沒有充分理由認為，只有人類可以不受任何生存法則的控制和支配，因為人類也是上帝的造物。然后，洛克從上帝存在、從人與上帝這種造與被造的關系中一步步演繹出人的自然權利。

從人與上帝的關系來看，由上帝造人，產生出上帝對人類擁有的單方面的、無條件的權利，也就是說，人類對于上帝只有義務，沒有權利。因此，人類對上帝的第一條義務就是敬拜上帝和服從上帝的意志。但是，只告訴人們必須服從上帝的意志是不夠的，更重要的是，要向人們指出上帝的意志是什么。洛克認為，首先，作為造物主的上帝，創造人類這個作品自然是希望人類能夠繁衍生息，而不是走向毀滅，因此，上帝印刻在人心中最重要的信念就是要保存自己(在個體與種族兩個層面上)：“上帝既創造人類，便在他身上，如同在其他一切動物身上一樣，扎下了一種強烈的自我保存的欲望?！盵6](74)其次，敬拜上帝，服從上帝的意志，不僅可以引申出自我保存的義務，還可以引申出保存他人的義務：“基于同樣的理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其余的人類?！盵4](5)所有人都是上帝創造的，人們之所以不能彼此傷害，是因為沒有人有權毀滅上帝的、不屬于自己的財產。

不過，關鍵的問題是，人們所肩負的對上帝的義務何以會成為一種自然權利？對此，洛克的解釋是，從對上帝的義務中可以推論出人的自然權利：我既有保存自我的義務，同時也有保存他人的義務，這兩項義務，對任何人來說，都是一樣的。對于“我”而言保存自我的義務，對于他人而言，即是保存他人的義務，這意味著自我保存的義務就是我的權利。同時，我保存他人的義務對他人而言也是一種權利。在此，我們會發現，保存自我和保存他人的義務，在洛克的推論中被悄然轉換成一種保存自我和保存他人的自然權利了。從保存自我與保存他人的義務中也不難推導出一些具體的基本權利：比如財產權——為了完成保存自我和他人的義務，獲得基本食物、住所和衣物的權利必須被滿足；比如自由權——為了更好地生存和生活，彼此之間應該是自由的，個體的自由活動是他人不應隨意侵犯的；比如平等權——上帝之光融化了人與人之間種類、等級之別，賦予作為其造物的人以平等的人格，因此，在人與人之間，不存在絕對服從關系，從而使平等的權利訴求成為可能。

可見，是上帝賦予了人類不可剝奪的自然權利。洛克認為，雖然人的權利觀念都是后天形成的，但權利卻是與生俱來的。假如沒有上帝，自然權利也就不可能出現，上帝意志是自然權利的終極根源。因此，我們不難理解，洛克為何格外重視對《圣經》文本的解讀，原因在于上帝的意志是通過《圣經》來展現的，《圣經》就是上帝意志的宣告。在《政府論》上篇中，洛克嚴格以《圣經》文本為依據，輔以邏輯的推理分析，對保皇黨人羅伯特·菲爾麥的君權神授說進行批判，在此基礎上針鋒相對地提出自己的觀點。洛克還注意到，為了吸引和鼓勵人們去追求自然權利(對上帝的義務)，《圣經》還附有“來世的永恒而無限的賞罰”[6](35)，上帝通過永恒的賞罰——末日審判，為自然權利提供了穩固的基礎。

三、自然權利：作為理性之內在要求

洛克對自然權利的第三種論證是理性主義論證，這一論證的核心主張是將自然權利的最終源頭確立為人類自身的理性。西方近代人權思想總體上是理性主義的，理性主義精神催生了近代人權觀念，并且構成了西方近代人權思想的一個支撐點。

在《人類理解論》中，洛克專門討論了人的理性，提出并論證了理性是人自身的產物。概括來說，“理性”這一概念，在洛克那里，主要有四種主要涵義：第一，某些正確的原則；第二，有關這些原則的清楚明白的推導演繹；第三，某個現象之所以發生的原因；第四，人的某種能力，這種能力構成了人性的特殊本質，是人區別于畜類并超過畜類之所在。[7](717)洛克認為，人是一種兼有感性和理性的生物。一方面，人有感情，所以人追求感性欲望的滿足；另一方面，人有理性，人可以借理性來權衡利弊得失，從而判斷出哪些行為有助于人追求快樂和美好的事物。因此，洛克對理性贊譽有加，認為理性是人類行為的“唯一星辰和羅盤”“固定的、明確的行為原則”和“最終的評判和向導”。[8](82)

在洛克那里，人類固定的、明確的行為原則之一就是趨樂避苦。在趨樂避苦的過程中，理性宣示人們，不僅應當考慮眼下的苦樂，還要看到行為的后果，既不能因為一時的快樂而無視將來更大的痛苦，也不能因為一時的痛苦而放棄將來更大的快樂。此時，理性意味著一種計算，一種關于如何滿足人的欲望(即趨樂避苦)并使多種欲望相互調和的精明計算。在滿足人的欲望時，快樂和痛苦對人的行為的影響是不均衡的。洛克認為，與快樂相比，痛苦在決定人們的意志方面起到的作用更大。而在諸多痛苦之中，最大、最強有力的痛苦無疑是死亡，換句話說，就是不能實現自我保存。自我存續決定了趨樂避苦的意義。因此，理性計算有一個人性前提，即人有自我保存的本能傾向。洛克認為，雖然“在人心中注入了‘保全他的生命和存在的強烈欲望’的是自然(上帝)，而教導他何者‘對他的存在是必需的和有用的’只能是理性”[2](232?233)。理性是上帝創世設計的一個必要因素?！吧系奂葘⑹澜缃o予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們為了生活和便利的最大好處而加以利用。”[4](17)

我們可以看到，至少在《政府論》下篇中，洛克對自然權利的討論，很少用自然法和上帝的意志等話語，而更多地是以理性的力量來獨立說明自然權利的起源。

洛克以理性為橋梁從假設的自然狀態中(洛克預設了自然狀態中的人們是按照理性生活在一起的)推出自然權利似乎很順利。

一方面，遵循理性指導在自然狀態下生活的人，并不服從什么外在的行為規則，他們只根據自己的欲望行事，即追求快樂和逃避痛苦，其中最重要的是實現自我保存。為了達成這一目的，理性需要計算人類生存欲望過程中的一切相關因素。由理性計算必然產生權利需求。也就是說，假如按理性計算來指導生活的話，人們必然會尊重、信奉并追求自然權利。理性教導我們“凡是主宰自己和自己的生命的人也享有設法保護生命的權利”[4](110)。自我保存的需求——理性計算而來的需求，內在地傾向于自然權利的生長。人類將“按照他所具有的自我保存的自然趨向行

事”[6](74)，“權利和生活需要是并行不悖的”[4](32)。另一方面，理性維持著人們的整體秩序，防止人與人之間的相互侵害。理性計算的結果表明，一種相互享有平等權利的和平環境是人類理性的一種內在要求，在肯定自己的自然權利時，肯定他人的自然權利將是有益的。自然法告訴我們“每一個人必須保存自己”[4](4)。甚至，如果一個人覺得另一個人背棄了理性，進而威脅到自己的自我保存，那么，他有權利把他“當作人類不能與之共處和不能有安全保障的一只野獸加以毀滅”[4](7)。

在此，洛克總的觀點是，自然權利必須通過理性得到明示，并借助理性影響人們的行為和生活。自然權利的確立，假如沒有人類理性的參與，就只能外在于人類的生存境遇。

四、三種論證之間的關系

到目前為止，我們已看到，為了論證任何人都享有一系列與生俱來、不可剝奪的自然權利，洛克提供了三種不同的解釋。我們似乎可以認為洛克出現了矛盾：在將自然權利視為自然法之規定的同時，又將自然權利確立為上帝意志的體現與人類理性之內在要求。然而，事實上，它們在本質上是一致的，這緣于對自然法的不同理解。在洛克的視野中，“自然法”有三方面的內涵：其一，就它可以為人類的行為提供指導而言，自然法是一種道德法；其二，就自然法是上帝的意志而言，自然法是一種神意法；其三，就它可以為理性之光所辨識而言，自然法又是理性，或理性法。假如我們認定自然法是神意法，第一種論證就轉化為第二種論證；假如我們認定自然法是理性法，第一種論證就轉化為第三種論證。

一方面，自然法是神意法。與格勞秀斯、霍布斯等先驅一樣，洛克在很多時候都將自然法歸結到上帝那里。正如扎科特所指出：“洛克堅持認為對于自然法來說上帝完全不可或缺?！盵9](253)自然法被洛克定義為“上帝的意志的一種宣告”[4](85)，“這一自然法可被看作是神圣意志的命令”[10](82)。因此，“所謂‘自然的’也就是遵從上帝的意志。”[11](9)而如上所述，上帝意志的宣告就是《圣經》，所以洛克聲稱，《圣經》就是全部、充分的自然法。自然法與上帝的啟示之所以不約而同地有著同樣的內涵和指向，其根本原因不是別的，乃是由于二者最終都是根據理性原則來判斷、選擇和闡釋的。因此，另一方面，自然法又是理性法。自然法與理性向來關系密切，有自然法學家甚至將理性與自然法等同起來。他們認為，自然法即是理性的法則，是理性的箴言和命令。洛克也有類似的表達：“理性，也就是自然法?！盵4](6)人們按照自己的理性行事。在洛克看來，所謂自然法，就是人憑借理性能力確立的處理自身事務的一些正確而明白的原則。

洛克所謂的自然法到底是一種神意法還是一種理性法？正是在這一點上，引來了后世不同研究者的爭議。劍橋學派思想家們認為，洛克的自然法如果沒有神意法的支持，就不可能存在，理性只是發現神意法的一種能力或手段。而在施特勞斯看來，洛克的自然法類似于霍布斯的“無神的自然法”[2](208?214)，表面上強調神意法的作用，實際上是一種理性法。筆者認為，洛克并無意搞清二者之間的關系，而滿足于一種模糊的界定和描述，自然法被賦予神意法與理性法兩種性質，二者相互補充，共同揭示出自然權利的諸項內容。

一方面，洛克敏銳地意識到，無論自然法是一種神意法還是一種理性法，自然法之存在都要以它的可認識性為前提。因此，洛克強調，“自然法可以被理性之光所認識”[10](88)，似乎任何有理性的人都能夠理解自然法。但是，另一方面，洛克又認為：“單憑理性自身，它實在難以擔當起讓道德全面地、真正牢固地建立起來并散發出清明顯赫的光明的重任?！盵12](133)由于無法對自然法對象的終極性質形成觀念，導致人們“對自然法缺乏研究而茫然無知”[4](78)。因此，需要借助于一種更加方便快捷的方式向人們曉諭自然法，這就是“上帝的啟示”——信仰：“大多數人無法了解，因此他們必須信仰?！盵13](157?158)

不過，信仰也是需要根基的，否則難以贏得信眾的選擇和信任。信仰的根基就是理性。洛克認為，信仰必須得到共同觀念的承認才能成為真正的信仰，也就是說，信仰必須經理性的判定才能得到明確。洛克堅持認為，對于理性的人來說，對任何事物，“我們只有運用自己的理性，才能同意它，而凡與理性相反的東西，理性又是不能允許我們相信的；理性所視為非理性的東西，它是從不會加以同意的?！盵7](746)對待上帝的啟示也不例外，“凡上帝所啟示的都是確乎真實的，我們并不能懷疑它，這正是信仰的固有對象。不過它究竟是否是神圣的啟示，則只有理性能來判斷?！盵7](749)當二者相互沖突時，應該最終服從理性，“任何被假設為啟示的事情，如果同理性的明白原則相反，如果同人心對自己明白而清晰的觀念所有的明顯的知識相反，則我們必須聽從自己的理性，因為這事情正是屬于理性的范圍的?！盵7](748)在洛克看來，理性不是要對信仰宣戰，相反，理性是一種可以使人達成信仰、感受信仰的方式：“我們必須依靠理性，必須借理性來考察那個命題是否是由上帝而來的啟示?！盵6](49)任何命題，只要和理性相沖突，就不能把它作為神圣的啟示。

在洛克這里，理性與信仰乃是一種矛盾統一的關系：一方面，理性乃是上帝所賜予的；另一方面，上帝的啟示又必須經受理性的判斷(實質上是選擇)。借此，洛克重新解析了理性與信仰的關系，確立了二者各自的地位。洛克的這一主張，可視為康德“理性為信仰留地盤”思想的先聲。

五、簡評：洛克論證中的問題

洛克對自然權利“天賦性”的三種論證都存在一定的問題。最顯而易見的，是在對自然權利的神學論證中，一個關鍵的問題——上帝的普遍存在——并沒有解決好。將自然法等同于神意法，這就意味著：“自然法之所以能夠被證明，那是因為上帝的存在和秉性能夠被證明。”[2](207)但是，洛克在自己的著作中也公開承認，在基督教世界之外，還存在著一些并不信奉基督教的“偉大而文明”的民族，這些民族不讀《圣經》，也沒有上帝、天堂和地獄的概念。[6](116)因此，在“所有人都認為上帝的啟示是明白無誤的”這一點上，即使洛克本人也不十分確定。然而，洛克在對自然權利的論證中卻依舊毫不猶豫地使用了上帝意志。既然這些不信奉基督教的民族也能過上有德性的生活，那么，自然權利就不可能建立在啟示、神意的基礎之上，要為自然權利提供穩固的的基石，《圣經》并不夠格。

其次，在無法解決上帝—神意的普遍性前提之下，洛克必然也“不能夠承認任何嚴格意義上的自然法”[2](225)。洛克有意忽略了這一問題，即，在“自然法作為神意法”與“自然法作為理性法”這兩種解釋之間潛存著巨大沖突。假如自然法是一種神意法，那么理性將只作為上帝意志的發現者而存在，“自然法是理性法”自然就不成立，因為理性只具有工具價值，理性法根本就不存在，也不需要存在。而假如自然法是理性法，是一種由人憑借自身的理性能力所建立的生存法則，服從自然法就是服從自身的理性，那么，“上帝的意志”也就沒有其地位和存在的必要。此外，洛克的自然法觀念非常含糊不清，既包含不證自明的超驗成分，也包含有待證明的經驗成分。但是，哪些是不證自明的，哪些是需要證明的，洛克并沒有列出一個詳細的清單。

而當洛克將理性確立為自然權利的真實基礎時，我們能夠意識到，洛克所指的不可能是某一個體在某一時間段內的理性，計算利益的理性在某一個體身上往往不夠強大。因而，自然權利的認知和確認必然是一個漫長的歷史過程，必然是無數人經驗和智慧的總結。但是，洛克的論證恰恰脫離了社會歷史發展的具體情境，是直接訴諸超歷史的理性來完成的。當然，我們也可以這樣來理解，人權作為一種價值，毫無疑問乃是有理性的人所創設的，也必須通過相應的政治、法律制度，才能得到貫徹和落實，作為特定歷史文化背景下的一種論證方法，洛克的自然權利說本來就不是一種人類學或歷史學意義上的事實描述，而是一種有著明確價值指向的理論設定。總的來說，洛克對于自然權利的理性主義論證，很少涉及具體的社會歷史，其對自然權利“天賦性”的證成方法是抽象的、超驗的，不符合歷史的、經驗的真實，只是一種形而上學的虛構。這一“反向”的特征，使洛克的自然狀態說、自然權利說被許多人指責為反歷史的和唯心的，例如，實證主義者稱他的“自然權利”為一種“先驗權利”，并非毫無道理。

[1] 谷春德, 鄭杭生. 人權: 從世界到中國[M]. 北京: 黨建讀物出版社, 1999.

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[13] Locke. The Reasonable of Christianity [M]. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Locke’s three arguments about the naturality of natural rights

CHU Zhaohua, TANG Bolan
(College of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

John Locke presents three arguments on the naturality of rights: one is the natural law argument, which claims that right is the provision of the natural law; another is theological argument, which claims that right is a manifestation of the will of God; the last is the rationalist argument, which claims that the right is the inherent requirement of human rationality itself. These three arguments are both independent from and interrelated with each other, but in essence they are the same. The difference on the surface should be due to the different understanding of the natural law. There are some problems about all the three arguments: in theological argument, there is no final solution to God’s omnipresnece; in natural law argument, the concept of natural law itself is ambiguous in that ist includes both some self-evident and transcendential ingredients and experiential ingredients which need to be proven; in rationalist argument, its rationality is “super-historical”, which is far away from the certain context of social development.

Locke; natural right; natural law argument; theological argument; rationalist argument

B504

A

1672-3104(2015)04?0032?06

[編輯: 顏關明]

2014?09?11；

2015?06?18

儲昭華(1963?)，男，安徽潛山人，哲學博士，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，主要研究方向：中國哲學，中西方倫理思想比較；湯波蘭(1987)，女，湖南益陽人，武漢大學哲學學院博士研究生，主要研究方向：西方倫理學