“包容性人文主義”的生態向度
——杜維明生態倫理思想初探

林雄洲

(汕頭大學社科部，廣東汕頭，515063)

“包容性人文主義”的生態向度
——杜維明生態倫理思想初探

林雄洲

(汕頭大學社科部，廣東汕頭，515063)

杜維明“包容性人文主義”論以儒家思想為底模，以涵容自然與宗教為方向，以范導社會發展與生活信念為宗旨，是一種契合時代精神、具有明確生態向度的新型人文主義；其理論視域主要源自生態危機的深刻反思，揭示問題的根源在于由啟蒙心態引發的“去精神”與“去自然”的世俗人文取向；其理論根基立足于傳統天人合一觀，力圖通過重新改造使之同時涵納自然與宗教；其理論旨歸意在重塑新的宇宙觀與人生觀，其中一個重要方面就是發展一種系于宗教情懷的儒家生態倫理。

杜維明；人文主義；啟蒙心態；生態意識；天人合一；儒家生態倫理

“包容性人文主義”(Inclusive Humanism)①一詞早在20世紀前半期就已出現，但缺乏對其細致深入的討論。②較早予之以系統闡述特別是立足儒家思想進行理論建構的應推第三代新儒家代表杜維明先生。在杜氏那里，所謂“包容性人文主義”，就是在高舉理性旗幟的同時，注意自然情感與宗教情懷的培護，強調對理性暴力的約束以及對非理性因素的涵納。概而言之，“包容性人文主義”是一種以儒家思想為底模，以涵容自然與宗教為方向，以范導社會發展與生活信念為宗旨，契合時代精神的新型人文主義。這一理論在建構的過程中，無論就其視域、根基還是宗旨而言，都充分體現了對宇宙自然深沉的情感認同與道德關懷，因而具有明確的生態向度，較集中地體現了杜維明的生態倫理思想。系統梳理與客觀評析“包容性人文主義”的生態向度，既有助于杜維明哲學思想的完整把握，也能為生態文明的建設提供有益借鑒。

一、理論視域：生態危機的自覺反思

“人文主義”(humanism)的界定向來被視為難事，原因主要在于概念生成演變的時空跨度較大，意涵亦隨之復雜多變。“人文”一詞在古羅馬時指文明與教養(humanus)，與野蠻的外族相對；文藝復興時期則強調人的尊嚴，與扼殺人性的教會相對；嚴格意義上的“人文主義”一詞(humanismus)直到啟蒙運動時才首次出現，其含義既指接受文明的熏陶，也指人的價值與尊嚴。啟蒙運動奠立的人文主義強調理性的力量與人的崇高地位，發展出了統治西方意識形態的人類中心主義和理性主義(以工具理性為主)，給人類社會帶來了大量問題。這一困局逐漸引發學界反思，并于20世紀20年代以后興起了一股“新人文主義”思潮。“新人文主義”雖然仍以人為中心，仍強調人的尊嚴、價值和理性，但開始批判啟蒙以來人文主義所片面追求的物質性、工具性、技術性和實用性。然而，盡管出現了批評的聲音，傳統人文主義仍舊是當前的主流意識形態，如何進一步反思、批判乃至超越它，成為亟待解決的時代課題。杜維明的“包容性人文主義”理論就是在這樣的背景下提出來的。

面對當今世界存在著的恐怖主義、社會解體、自然資源枯竭、環境惡化等威脅人類生存與發展的嚴峻問題，杜維明強調建立一種新的具有包容性的人文主義的迫切性；同時指出，盡管現成的文明傳統都不具備統合其他文明的一枝獨秀地位，但儒家的人文主義精神與新人文主義思潮在價值取向上是相契合的，“儒家具有包容性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當前的時代精神。”[1](632)基于這種認識，杜維明早在20世紀80年代就提出了以儒家思想為底模的“包容性人文主義”概念，其意圖“一方面是為了強調儒家心目中的人文主義概念的廣泛性或包容性，另一方面又為了使之同大家所熟悉的排他的世俗的人文主義區別開來”[2]。此后二三十年間，杜氏一直沒有停止對此理論的詮釋與發揚，并視之為21世紀不可或缺的人文精神。無論是明確地以自然資源枯竭、環境惡化等社會問題為思考起點，還是主動地與導致生態危機的世俗人文主義(secular humanism)劃清界線，都表明了杜維明擁有自覺的生態意識，其關于世俗人文主義弊端的深入反思，尤其顯示了“包容性人文主義”旗幟鮮明的生態視域。

所謂“世俗人文主義”，籠統而言，即上文所說的由啟蒙運動奠立的人文主義；準確地說，則是以啟蒙心態為核心的現代性意識。何謂“啟蒙心態”？杜維明將“啟蒙”區分為三類：一為啟蒙運動，即17、18世紀發生于西方的一種歷史文化現象；二為啟蒙理念，是一種追求科學與民主的普遍性的觀念意識，它主導了西方現代文明發展；三為啟蒙心態，是一種固執于啟蒙理念的心理積習或思維模式，對中國影響猶深。[3]在杜氏看來，啟蒙心態雖然為人類社會開辟了許多利益領域和普世價值，但它作為近三百年來最強勢的意識形態也產生了嚴重的思想弊端——人類中心主義與科學主義，這是引發生態危機的主要思想根源。

英國社會學家吉登斯(Anthony Giddens)曾將被高科技所籠罩的現代社會稱為“風險社會”，認為它源自于現代觀念的兩種根本轉化：“自然的終結”(人類對自然界的全面干涉)與“傳統的終結”(人們對傳統文化與習俗的棄絕)。盡管并未完全否定“風險社會”，吉氏仍認為現代社會的種種問題都或多或少與此有關。[4]杜維明非常贊賞吉登斯的研究，指出其關于現代性特色的認識主要包含兩點：“去精神”(或“去宗教”)(de-spirited)與“去自然”(de-natured)，并認為這也是啟蒙心態一直存在的兩大盲點。[5]“去精神”即對宗教的排斥。啟蒙運動從基督教傳統蛻變而來，一開始就反對基督教的權威，要求去神圣化；此后，孔德又提出了影響很大的人類理智發展三階段說，神學階段被看作是未被理性光芒普照的蒙昧時刻。受此影響，韋伯也提出了“祛魅”(deenchanted)概念，將宗教視為迷信而祛除之。由此，人類理性精神得到空前高揚，并發展為強勢的人類中心主義。而對敬畏力量的完全祛除以及對人類中心主義的信奉落實又勢必會導致對自然的征服與宰制，所以杜氏慨嘆：“這個人類中心主義的致命傷就是沒有辦法了解生態環境對人類的重大意義，沒有辦法把人擺在更寬廣的自然環境中，從而導致了非常大的混亂。”[5]這種對自然的宰制即是“去自然”。啟蒙以來，人們在排斥宗教的同時也致力于發展經驗科學，秉持“知識就是力量”的信念，相信自然可以被人所了解、認識乃至改變。杜維明認為這一觀念背后攜帶著一種“浮士德精神”，“即為了追求知識，可以放棄自己的靈魂，跟魔鬼打交道。也就是說，只要追求真理、追求新的經驗，就是人之為人的最高理想。這種思想是有侵略性的，所以就形成了兩種結果，一個是邊緣化精神世界，另一個是宰制自然。”[6]所以，“去自然”的觀念表現出了強烈的物質主義和工具理性。工具理性從工具和目的的角度來理解理性，以有無實用性、有無價值、對人類是否有益為衡量標準，實為一種閉塞、專斷、傲慢的意識形態——科學主義，乃由偏激的物質主義和實證主義所鑄成。科學主義與科學精神有本質不同，后者的特征是嚴格、開放、謙虛、多元，正與前者形成鮮明對比。

可見，“去精神”與“去自然”是一事之兩面，不僅“去精神”必會導致宰制自然，“去自然”也往往走向排斥宗教；而其背后的人類中心主義與科學主義便是造成當前生態危機的主導理念。面對生態問題的挑戰，杜維明斷言，人類中心主義和科學主義已經失去了說服力，啟蒙心態“對現在復雜的多元世界、生態環保的要求所帶來的問題沒辦法處理”[5]。這就表明，超越啟蒙、走出世俗人文主義、重建新的人文主義，已經成為當代的必然要求與重要任務。

二、理論根基：立足于天人合一觀

目前對世俗人文主義展開批判的力量主要來自西方學界，如環保主義、女性主義、解構主義、多元主義等思潮都對啟蒙所造成的困境作出了重要的回應。這些回應雖然均以工具理性為反思焦點，立場卻可分為截然不同之兩種：一是以德里達為代表的理性解構立場。啟蒙對人類理性能力的極度張揚，造就了理性的狂妄，將世界的復雜多樣性化約為簡單的符號與原則，相信人類憑借理性所創造的程序就可以解決一切問題。解構主義者認為這實際上是將人類推入“觀念符號暴力”的困境之中，只有將之徹底消解，才能使人的精神世界擺脫牢籠、重獲自由。所以，德里達深挖理性主義的根，一直挖到語言本身，挖到了所謂的“邏各斯中心主義”，認為邏各斯的出現就是理性的出現，只有解構“邏各斯中心主義”，才能真正解構理性。然而，正如杜維明所指出的，解構主義盡管對啟蒙的缺失有深刻洞識，其否定理性的極端立場卻是破而不立的，“有墮入虛無主義和相對主義陷阱的危險”[7]。不僅解構主義，環保主義等其他后現代主義思潮也都有此弊病。對此，西方學界(包括后現代主義內部)早有警覺，發出了不同于理性解構的其他聲音，此即回應啟蒙困境的另一種立場：理性重建，以哈貝馬斯最為知名。哈氏承認啟蒙理性是以主體為中心的近代意識哲學的產物，它由于強調主體的自我保存與發展，走向了對外的征服、控制與攫取，變成了工具理性。但哈氏反對徹底否定工具理性，認為啟蒙的任務仍未完成，還應繼續發展，現在不是理性過多，而是理性過少，必須進一步擴大理性的層面。因此，他在工具理性之外，又提出了著眼于主體間性的“溝通理性”，以此應對生活世界的復雜性。盡管更認可哈貝馬斯將理性重新帶回生活世界的道路，杜維明也指出了其理論在自然與宗教兩方面的重要缺失：“(哈貝馬斯的研究)著眼于人類世界，特別是重視個人之間及個人和社會之間的關系。因此，自然和宗教于無意中，甚至有意地被貶為無關宏旨的背景。”[8]可見，無論哪一種立場，其自身都存在固有的困難，不足以獨力承擔超越世俗人文主義、重建新人文主義的任務。從這個角度看，儒學具有獨特的價值：“面對21世紀，如果有一種比較涵蓋性、整合性的人類思想，儒家無疑是非常杰出的。但這并不是說儒家可以涵蓋一切。……基督教、伊斯蘭教、佛教這三大宗教都是涵蓋性的，但儒家的涵蓋性是多元的，還有很多不同的涵蓋性。”[9]

那么，與世俗人文主義及其他思潮相比，儒家人文主義究竟有何獨特之處？其多元的涵蓋性(涵蓋性即包容性)具體表現在哪里？杜維明給出的回答是：“儒家人文主義是包容的而非排他的。它既不反精神，也不反自然；既是自然的，又是精神的。”[10]這恰好映照、彌補了世俗人文主義的兩個盲點。進一步的追問是，儒家人文主義為什么具有這種包容性？能夠涵納自然與精神的到底是什么觀念？杜氏接著指出，正是天人合一觀賦予了儒家人文主義以包容性：“儒家的人文主義是包容的，它基于一種‘anthropocosmic’觀念，即‘以天地萬物為一體’。”[11](19)在此，“anthropocosmic”是杜維明指稱天人合一觀的新造術語，意在強調新軸心時代人文主義的無所不包性質。在杜氏看來，天人合一觀不僅是儒家人文主義的依據，也是構建新人文主義(“包容性人文主義”)的理論根基。關于天人合一觀的包容性，杜氏常引用王陽明《大學問》中“大人者……其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”一段予以說明。陽明把“心之仁”視為連接人與宇宙世界的根本所在，等于“做出了一個本體論的斷言：與天地萬物同情共感的能力是人之為人的根本特征”[12]。立基于此的儒家人文主義于是具有了極廣泛的包容性：一是對自然的包容。人有仁心而能與天地萬物一體，不僅包括同類的孺子、有知覺的鳥獸、有生意的草木，甚至包括無生命的瓦石，愛護自然是人之為人的必然要求。二是對天道的包容。仁心并非后天所有，也不因大人、小人而有別，而是每個人類個體稟自天命所共有；一方面人之生命意義植根于天，另一方面天道的彰顯也有待于人，天人從本體上即是合一的。

當然，儒家人文主義并非一成不變，它經歷了一個從神圣到世俗的動態變化過程。在受到現代西方啟蒙思想沖擊以前，儒家本是一種神圣的人文主義。這在古典時期的《大學》《中庸》中已展露無遺。《大學》從修身齊家到治國平天下的修行進路，體現的就是一種從宇宙背景看待人類處境的世界觀，將人類視為宇宙進程的積極參與者，肩負著關懷自然環境的責任。《中庸》則明確了人類“贊天地之化育”“與天地參”的使命，更加開拓了儒家涵納整個宇宙自然的博大胸懷，宋明儒學的“萬物一體”觀即由此發展而來。然而，近代中國在鴉片戰爭以后的積貧積弱，引發了儒家人文主義的世俗化進程。肩負挽救民族危亡的使命，中國主流知識界在實用主義精神的指導下反思批判儒學，以是否符合西方定義的現代化為標準來衡量并改造古典儒家的神圣人文主義。其結果是，科學主義、實用主義和工具主義等觀念大行其道，在儒家傳統的內、外部同時發力，將之改造為與啟蒙精神接軌的世俗人文主義。這種啟蒙心態在中國大陸是壓倒性的，在當前西方深入反思啟蒙弊端的情況下依舊被奉為國家發展與民族復興的圭臬。在此情況下，自然與精神不可能有其位置。所以，盡管西方“生態環保發展了，中國現在生態環保的情況非常糟糕”[13]；之所以生態環保主義的建構者都是西方學者，中國學者處于缺席狀態，原因主要在于“從鴉片戰爭以來，我們已經把我們自己的傳統當做遙遠的回響”[13]。這個失落的傳統，就是作為“包容性人文主義”根基的儒家天人合一觀。杜維明相信，這種天人合一觀與當代西方生態倫理學有相通之處，甚至可被視為“深度生態學的一個非常難得的典范”[14]，具有不言而喻的生態意蘊。

三、理論宗旨：系于宗教情懷的生態倫理

天人合一觀不言而喻的生態意蘊指的就是：“它擁有無盡的可資發展更全面的環境倫理學的倫理資源，包括典籍文獻、禮儀習俗、社會規范和政治政策等。從古代起，儒家就注意與自然保持和諧，接受自然的適當限度和范圍。這種關注表現在他們用大量的方式培養被認為是同屬個人與宇宙的美德。他們的關注還包括用生物的形象來描繪修身的過程。在人與宇宙之間實現深層多樣的對應，是儒家的一個主要目標。這是一個具有重要精神意義的觀念，對于救治當前的生態危機也有現實意義。”[11](19)然而，杜維明強調指出，簡單地回歸傳統的天人合一觀并不可行，因為近代以來儒學的價值理念已被啟蒙心態所消解，異化的觀念和事實已然形成，在這種情況下，“想回到大自然的親子關系，回到仁者與天地萬物為一體的觀念，事實上是一個倒退”[15]。對傳統的真正回歸，必須走出世俗化的儒家人文主義，并進一步深入發掘天人合一觀的思想資源，以此重建一種切合時代精神的新人文主義。

對于世俗儒家人文主義的批判早在20世紀后半期就已開始，大陸、香港、臺灣三位新儒家代表馮友蘭、錢穆、唐君毅都不約而同地重提了天人合一觀，并視之為儒學傳統對人類最有意義的貢獻。對此，杜維明評價道：“標志著一個回歸儒家并重估儒家思想的運動”，“就回歸而言，人類-宇宙統一的世界觀通過強調天人之間的互動共感唱出了不同于當代中國世俗人文主義的曲調。就重估儒家思想而言，這種世界觀通過強調人與天地之間的相互作用標志著儒學的生態轉向。”[12]盡管三位學者未必意識到其論斷所隱含的重要生態意義，但他們對人類仁愛之心與天人和合觀念的弘揚，卻為我們提供了一個超越人類中心主義、工具理性乃至排斥性二分思維模式的新視野，從而也為杜維明的“包容性人文主義”理論提供了資源與靈感。當然，代表時代精神的“包容性人文主義”又要求繼續發掘天人合一觀的潛在用途，找尋更多的與現實相應的思想資源。那么，具體應如何掘尋呢？

較之德里達的理性解構立場，杜維明更認可哈貝馬斯的理性重構道路。盡管哈氏的理路存在著重大的缺失，但人類問題的解決除理性之外別無他途。據此，“包容性人文主義”的理論定位主要是以儒學為中心，通過拓寬啟蒙方案的界域，掃除啟蒙的主要盲點，最后實現對啟蒙心態的超越。這首先需要摒棄笛卡爾以來的排斥性二分思維，代之以一種對話式(dialogic)的思維模式，即與軸心文明展開對話，為進一步挖掘天人合一資源、超越世俗人文主義確立思想的參照系。其中，杜氏尤其強調以印度文明為參照，因為“印度最有價值的財產就是它層次分明的豐富精神景觀”，如果認真以之為參照，中國本土的大乘佛教、道教以及儒家人文主義都將大行于世。[12]杜氏雖然強調新人文主義必須同時整合自然與宗教兩個層面，但其整合理念主要是以宗教包納自然，在儒學人文主義不排斥自然與精神的基礎上，進一步發掘其宗教性，由此更好地將自然層面整合進儒學之中，“儒家的一個趨向，是關切政治，參與社會，注重文化，那么現在更要增加一點，就是對宗教有敏感”[15]；“雖然還難以確證宗教和生態為了共同的關懷將會走到一起，但是宗教的寬容通常具有生態的情懷。”[12]基于此認識，杜維明相信一種有效應對生態危機的新觀念必然需要宗教的意識，要求為自然注入超越的意義，“生態問題促使所有宗教傳統重新檢討它們關于地球的預先設定，只做有限的調整以便容納生態的層面是不夠的。我們需要的不是別的，就是把自然神圣化。這可能需要在基本理論上進行重建工作，把地球的神圣性視為天授。……有必要在更闊大的人-神關系中思考有關自然的理論。”[12]當然，強調宗教層面的整合并不是想把儒家改造成為基督教式有神的宗教組織，因為儒家傳統中完全沒有此類資源，將外來的解釋模式強加進儒學的作法并不可取。然而，也不能簡單地說儒學就必然不是宗教，因為儒學雖然入世卻也有向往天道的維度，此即人倫日用間體現終極關懷的價值取向，相信人可以通過“盡心知性”而“知天”乃至“贊天地之化育”。所以，宗教層面的發掘不是要為儒學融入上帝、未來天國、彼岸世界等觀念，而是重在闡發儒學不離人倫日用的天道維度，把終極關懷的焦點集中到人類居住的地球和生存的世界上。杜維明之所以特別贊賞印度哲人巴拉蘇布拉馬連(Balasubramanian)將儒家界定為“精神人文主義”(spiritual humanism)的作法，并多次借此指稱“包容性人文主義”，原因即在于此。

“精神人文主義”即指向天人和諧的終極關懷，而和諧的最終達成往往需要經過四鄰、朋友、民族、國家、世界、地球以及宇宙等各種中間組織的多重協調，所以和諧的本質就決定了“包容性人文主義”須照顧到四個不可分割的維度：自我、群體、自然與天道，以及由此四維相互聯系形成的三層關系：自我與群體的依存，人類與自然的和諧，人心與天道的合一。四維關系的調諧不僅寓示了儒學的宗教性，也彰顯了儒家人文主義的生態轉向，構成了杜維明儒家生態倫理的一套認識論與方法論。首先，自我轉化要求走出個人主義。通過不斷地修身，人能夠為自我實現創造出內在的價值源泉，成為一個有擔當的獨立的道德行為者。但是，一個獨立的道德行為者不能只滿足于“成己”，更應追求“成物”，自我轉化必然要求從小體到大體的突破，必然是一個開放的、動態的自我超越過程。因此，“一種開放的、創造性的自我轉化，必須基于超越自私自利與自我主義的能力。”[16]其次，自我與群體的依存要求超越工具理性。走向群體的自我不是只關注人的內在精神，它絕非離群索居的孤立個體，而是一個經驗中的和實踐著的人際關系的中心。在此情況下，“正如哈貝馬斯令人信服地論證的，使我們能夠在社會中進行持續的、有成效的交流的，無疑是溝通理性而非工具理性。”[17]融入群體，不僅意味著對個人主義的超越，同時也是對工具理性的超越。再次，人類與自然的和諧要求揚棄人類中心主義。儒家對人類繁榮的強調不是傳統人類中心主義的，它絕不因人類利益而罔顧其他非人類的存在。傳統人類中心主義對應的只是作為利益主體、價值主體的人類，而非作為德性主體的人類，儒家正是通過后者來調諧人類與自然關系的，其基于德性修養的“參贊天地之化育”表現了一種摒棄狹隘人類中心主義、追求“與天地萬物為一體”的最高理想。最后，人心與天道的合一必然導向對宇宙自然的終極關懷。鑒于啟蒙心態排斥自然與宗教所導致的生態危機，單純基于德性的天人合一并不足以充分喚起人類的生態關懷意識，必須“強調與自然和諧的精神層面”[12]，借宗教情懷以激發生態意識。這就需要預設對自然界的敬畏，為自然界注入超越的意義，從而也就寓含了一種終極的自然關懷。

四、簡要評論

杜維明雖然不是“包容性人文主義”的最早提出者，但他立基比較文化理念、以儒學為底模的“包容性人文主義”理論建構，無論是對啟蒙人文主義的反思批判，還是對儒家人文主義的闡發重建，都具有重要的借鑒意義。具體就其生態向度而言，可以簡要得出以下幾點認識。

第一，“包容性人文主義”的生態向度體現了異于前輩新儒家的理論進境。首先，杜維明將儒學重塑為一種“天人調諧”(anthropocosmic)的型態，它以自我轉化為核心，追求成為宇宙自然參與者、保護者以及共同創造者的君子人格，并以此為儒家生態倫理的根基，這種與時俱進的詮釋有力推進了儒學的現代化。華裔學者李晨陽先生對此給予了較高評價，認為杜氏的生態倫理構想“如果成功，將能幫助儒學應對環境的挑戰”[18]。其次，杜維明所提出的生態倫理構想立基于儒學的宗教性，正是對天道神圣性的信仰推動了自我在四維關系中的終極轉化。這種“終極的自我轉化”作為處于關系中的公共行為以及回應天道的信仰對話，不僅迥異于康德作為自律主體的自我，而且也有別于牟宗三作為超越主體的真我，顯示了杜氏的理論創造性，是其哲學思想中最具特色的一個方面。[19]

第二，與西方生態哲學相比，杜維明基于“包容性人文主義”的生態思考具有獨特的價值。環境保護主義把生態危機歸因于科學技術與工業化的作法盡管有其深刻性，卻存在著破而不立的弊病。有鑒于此，杜維明倡導一種包容科學技術的環保倫理觀——深度生態學。杜氏非常欣賞深度生態學，且常自豪地視儒家天人合一觀為其典范。然而，從“包容性人文主義”出發，其儒家生態倫理構想與深度生態學實際上存在著關鍵的差異。表面上看，兩者都強調走出人類中心主義，在與宇宙自然的關系網絡中達成自我實現。但是，深度生態學一方面從生態圈平等主義出發否定人的價值主體地位，另一方面又要求人發揮道德主體地位以保護、發展生態自然，這一革命性思想不僅過分依賴人的道德覺悟而缺乏實踐力，而且也未能從理論上充分說明人何以能夠成為道德主體。與之不同，儒家生態倫理并不采取一般人難以接受的生物平等進路，而是從“天命之性”的儒學傳統出發肯定“人是最高的價值”[1](537)，在承認人與其他自然物存在價值差異的前提下追求成己成物。當然，“人是最高的價值”強調的不是人在主客對待關系中的價值主體地位，而是人因稟具天命善性而可以知覺、同情他物，進而可以成為大自然的參與者、保護者、共同創造者的德性能力。儒家生態倫理因避免將人物化(與物平等)而顯得更切合實際，也因承繼傳統思想而更有理論說服力。

第三，杜維明關于儒家生態倫理的構想還有待進一步完善與落實。龔鵬程先生在評論現代新儒家的工作時指出，他們對時代課題的論議“多半只是虛地談”[20]。所謂“虛地談”，指的是重在評估理念的可行性與目的性而缺乏一套完整系統的建設規劃與操作程序。盡管龔氏的批評對象主要是以牟宗三為代表的第二代新儒家，但對于杜維明的生態倫理構想來說也同樣有效。后者的論說，更多的是性質與意義的描述，對理論的整體框架與具體構成則較少措意。這種輪廓式的議論當然只能算是“虛地談”。更深一層看，對于一種生態倫理而言，建設成體系的理論不是終點，是否具有可行性才是根本指標。這種將理論轉化成實際行動的工作杜維明也做得不夠，李晨陽就此指出：“為了發展一種成熟的儒家環境哲學，儒家思想家必須認真討論這個議題(指理論落實為行動的議題——筆者按)。任何明智的、可行的、實用的儒家環境哲學都必定是儒家思想家廣泛參與社會活動的結果。”[18]

注釋：

① 關于“inclusive humanism”一詞，中文的翻譯有多種，如“包容(性)的人文主義”“涵蓋(性)的人文主義”等，本文將之統譯為“包容性人文主義”。

② 早在20世紀40年代，美國學者約瑟夫·哈特(Joseph K. Hart)在動亂的時代背景下就已提出，人類要重歸和平，必須創造一種視野廣闊、生命力旺盛、足以主導現代“工具”且具有建設性的文化，即“一種新的、廣泛包容的人文主義”；并認為，這種新人文主義將涵括人類全部的精神生活與道德生活。參見Joseph K. Hart. The General Educational Implications of the Present International Crisis[J].The Journal of Negro Education, 1941,(3):612-616。哈特關于“包容性人文主義”的論說無疑極具遠見，可惜除了方向的宣示外，并未提出具體的理論建設規劃。

[1] 杜維明文集·第四卷[C]. 郭齊勇, 鄭文龍編. 武漢: 武漢出版社, 2002.

[2] 杜維明文集·第三卷[C]. 郭齊勇, 鄭文龍編. 武漢: 武漢出版社, 2002: 463.

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[20] 龔鵬程. 儒學新思[M]. 北京: 北京大學出版社, 2009: 322.

On the ecological dimension of inclusive humanism: a preliminary study of Tu Weiming’s ecological ethics

LIN Xiongzhou
(Division of Social Science, Shantou University, Shantou 515063, China)

Tu Weiming’s inclusive humanism with Confucianism as its base, with nature and religion as its direction, and with guiding social development and living faith as its aim, is a new humanism that fits the spirit of the times and has a clear ecological dimension. Its horizon mainly comes from the deep reflection of ecological crisis, revealing that the root of problem is a de-spirited and de-natured value orientation caused by the enlightenment mentality. Its foundation is “the harmony of heaven and man”, which attempts to embrace, through reform, both nature and religion simultaneously. Its aim is to reconstruct new outlooks of world and life, and one important aspect is the Confucian ecological ethics with religious feelings.

Tu Weiming; humanism; enlightenment mentality; ecological consciousness; harmony of heaven and man; Confucian ecological ethics

B26

A

1672-3104(2015)04?0169?06

[編輯:顏關明]

2014?10?13；

2014?12?11

林雄洲(1982?)，男，廣東汕頭人，汕頭大學社科部講師，主要研究方向：中國哲學，生態哲學