論奧古斯丁《上帝之城》的教會歷史觀念

石敏敏

(浙江工商大學 馬克思主義學院,杭州 310018)

論奧古斯丁《上帝之城》的教會歷史觀念

石敏敏

(浙江工商大學 馬克思主義學院,杭州 310018)

摘要：《上帝之城》第十五和十六卷圍繞“復活之子”的觀念,論述了“希望求告上帝的名”與教會論之間的關系,闡釋了教會作為地上之城的羈旅的含義。本文指出奧古斯丁歷史哲學視野下教會的福音性本質,即教會是流動著的愛的會幕。奧古斯丁又把這種福音性的愛進一步表達為公民的責任,告誡教會不僅要警惕他自身與世俗的權柄之間的關系,而且要警惕以在天的權柄即在上帝之名下擁有權柄介入世俗共同體的界限。奧古斯丁以他對教會的福音性理解詮釋了“為我們的上帝”的歷史性。

關鍵詞:教會;流動的會幕;“為我們的上帝”;公民

《上帝之城》可謂鴻篇巨制,所涉主題無所不至,中心議題則聚焦于教會與歷史。《上帝之城》的所有批評和辯護都圍繞教會論開展。奧古斯丁從批評羅馬共和政體入手,跟著討論真正的共和政體與上帝的國度的關系,循此論述教會的歷史形象及其預表,結之以上帝的國度與和平的觀念。整部《上帝之城》凡二十二卷,以基督的預表(舊約)、降臨(新約)和審判為敘事脈絡,詮釋基督的形象與教會的意識,經由教會彰顯上帝的經世,突出教會的現實性,闡釋教會的歷史性。雖然奧古斯丁所謂的無形教會在《上帝之城》中時隱時現,占據一定份量,然而有形教會才是該書真正的主題。耶穌基督的形象被主要地表達為教會與歷史的關系,呈現出教會的歷史性和存在性。

第十五和第十六卷是《上帝之城》的中樞所在。從第一卷到第十四卷,奧古斯丁把筆墨主要用于對希臘羅馬文化、哲學和政治的批評,既指出羅馬城的毀滅源于羅馬文化的缺乏羞恥感,也指出希臘羅馬文化中優秀部分得益于羅馬哲學家能夠領略神意。以此為主旨,前十四卷用無形教會詮釋上帝的一般啟示,顯示特殊啟示之前,其他民族和文化受無形教會的護佑。無疑地,奧古斯丁認為普遍啟示對異教民族是不完整的。在解釋《創世記》前幾卷時,奧古斯丁也把無形教會用于解釋柏拉圖和新柏拉圖主義。

自第十五卷開始,《上帝之城》描述兩城的起源,呈現教會的歷史,烘托出教會的異象。前第十四卷屬于哲學和文化批評,指出無形教會的超越歷史的品性;第十五卷則把有形教會作為全書后半部分的重心,它是論述的焦點。奧古斯丁用很長的篇幅討論無形教會,只是為了說明有形教會應當如何效法上帝之城,指出永恒之城在世的形式。也就是說,奧古斯丁的教會論重心在于歷史中的教會形象,展示教會的肉身形式和歷史所披戴教會的位格特性,使得教會論不淪為空洞的神學語言,不溺于浪漫主義的脆弱性。在論述歷史的教會時,奧古斯丁以為基督教之所以能夠避免歷史上各種思想流派沒落的命運、避免道德解釋的局限性,主要是由于教會是福音的主體。正因為教會歷史性的福音性主體特質,奧古斯丁認為基督教的首要性并不是追求或者講求超越性經驗,而是彰顯教會在歷史中的榮耀,這也是《上帝之城》開卷史詩般的宣言所表達的意旨,“無上光榮的上帝之城,或是在時間的穿梭中,因信得生,在不敬的人們當中旅行;或是穩穩地坐在永恒的寶座上(現在她正滿懷耐心地期待著那寶座,直到‘公義要轉向審判’,然后靠了那最終的輝煌勝利和完滿的和平,終將獲得)”。[1]6

一

有關教會的談論與有關基督的談論密切相關。《上帝之城》第十五卷從三個方面談論耶穌基督:應許之子、復活之子和受難之子。奧古斯丁主要是從復活之子來討論教會的地位。耶穌基督是復活之子,教會是耶穌基督升天后歷史之中的復活之子,教會是耶穌基督在歷史中的復活的形象。因著耶穌基督的復活,教會之于歷史的關系在于建立盼望。復活者耶穌基督把復活所激起的盼望經驗遺傳在歷史之中,以期消除歷史的罪性,實踐對于必死之人的救贖。第十五卷有關上帝之城的其他種種表述例如客旅、“為主而不是為奴”和公民等等,都是基于復活之子的觀念,進而指向歷史的罪性脈絡。因著耶穌基督是復活之子,耶穌沒有因著歷史慣性成為歷史有限性所支配的被動者,也不是歷史罪性的造成者;因著教會是復活之子的形象,教會以復活為異象,教會在歷史中的具體使命以復活為最終的關聯對象和目標。教會唯一的目的就是仰望耶穌基督,并如同耶穌基督,克服死亡投在教會身上的影子,即克服俗世共同體的特性。因著教會是耶穌基督在歷史中的復活形像,因著教會是復活之子,教會與歷史的關系不同于其他俗世共同體與歷史的關系,后者受歷史的主導,而教會則主導了歷史。也就是說,教會成了歷史的界限,[1]255教會為歷史設限。透過教會為歷史設限,歷史不再被表達為人的榮耀,而要顯出上帝的榮耀,那就是耶穌基督的形象。

因為教會是復活在歷史中的耶穌基督,教會不享受世俗的權力,不以世俗權力為享受對象,也不受俗世權力的支配。教會的權柄既表現在不受制于世俗的權力也不表現為掌握世俗的權力。在世俗生活中,人們習慣于為保護自己而支配別人,人們也因了避免不受別人支配而筑城。城和塔是地上之城的權力象征,筑城的人以人的方式使用權力。凡地上有權的人,都透過各種形式為他自身筑城,筑各種各樣的城,包括筑自己的堅固的家園。城和塔既表現社群關系,還表現俗世的權力格局,它透過各種交換形成支配模式。地上之城的人因為是建立在有限的生命之上,不是建立在復活的生活之上,因而懼怕死亡。他們筑城正是要拒絕死亡,而保證自己的安全。他們害怕自己為奴,而凡害怕自己為奴的人通常已經為奴了,他們已經以各種方式在為奴。他們怕失去自己的生命,這個時候他們就做了自己生命的奴隸;他們害怕財產被人剝奪,這時候他們就成了財產的奴隸;他們害怕被別人囚禁,這時候他們成了自己自由的奴隸。這就是地上之城的“權力”中的“為奴”。[1]229-230凡為奴的,都從肉身而來,因為為奴的首先就做了肉身的奴隸,服從于他自身的淫欲,自然使他自身生活的其他部分也服從于這種淫欲,這是地上之城的生活方式,其權力來自于地上的欲求。凡以地上之城為生活的,就生活在為了肉身的權力沖動中,這樣的權力只是一種為奴的權力。

作為復活之子的教會不為自己筑城,教會也不為自己筑城,顯示了教會共同體與歷史的特殊關系,這就是教會是歷史的界限。教會不將自己表達為歷史之中的駐留者,它仿佛隨時準備著要離開歷史,就是奧古斯丁反復說的教會只是地上之城的客旅,只是在這個世間長長的日影中走過的游子。然而游子,那沿著長長的日落沿著陽光行走的游子不失去日影,他們從不失去光輝,因為他們只是照著那敞開的陽光行走,他們不試圖囤積光陰,也不囤積權力。教會的權力恰恰不是試圖去擁有地上的權力,它不以任何方式擁有地上的權力,卻以全部方式拒絕地上的權力,拒絕以參與地上權力的方式擁有地上的權力。教會更要警惕地上之城的權力無所不在地滲透在教會之中,它們千方百計地誘使教會成為權力之奴。

教會想要避免陷入俗世權力的危險,避免地上之城的權力誘惑,就只能“希望求告上帝的名”。如果說教會有什么權力,有什么真正與俗世權力相區分的權力,那就是“希望求告上帝的名”的權力,這是教會作為復活之子的唯一權力,是教會所擁有的唯一的權力。“上帝的名”之所以是一種權力,是因為一切創造原本都奉上帝的名所造,因為“求告上帝的名”就是從權力向受造物尋求轉回向上帝尋求。求告上帝的名是真正的權力,因為它尋求上帝創造的權力而重新創造。教會既然是復活之子,是除去了舊惡和原罪的重生之子,就必須得牢記這種位份,而教會只在奉上帝之名時才握有免于誘惑的權力。要奉上帝之名必須先“希望求告上帝之名”,因為只有“希望求告上帝之名”才能夠不僅自身會奉上帝之名,還會興起后裔求告上帝的名。

奧古斯丁非常強調“希望”這個詞。“希望呼求上帝的名”[1]229-230的重點不僅在“上帝之名”,還在于“希望”。正是“希望”這種尋求的狀態,它使得教會不自以為已經就是上帝的教會了,更必須要成為上帝的教會和興起教會。希望求告上帝的名,是求告上帝興起教會的傳統和更多的后裔。這樣的求告上帝之名,正是求告上帝新造的秩序,使這個秩序成為歷史的秩序。上帝正是這歷史秩序的始終,從而歷史以上帝為主。當教會謹記上帝是主時,它就不會為奴了,因為教會它是子,是繼承了產業的子,它也就得以免于地上之城的誘惑。它因著求告上帝之名成為世界的主,成為歷史的主。地上之城的人正是因為不求告上帝之名,把自己與上帝分開,沒有獲得“上帝之名”的權力授予。由于受造物與它沖突令它不安,因此它要筑城。這就是求告上帝之名的的吊詭之處。教會求告上帝之名,它就自然地成為這世界的客旅,不以世界為實在;不求告上帝之名的人,卻使得世界以他們為客旅,因為他們擔心被世界拋棄。復活之子教會以拋棄世界的方式進入世界,這是教會的責任,也就是福音了。基督教的本質就是福音,就是那復活之子已經在歷史中成為客旅的信息,就是要讓這信息成為地上之城的界限。“希望求告上帝的名”成為教會“歷史”的前設。

教會求告上帝的名使得教會成為上帝的教會。在這里面,奧古斯丁闡釋了非常重要的觀點,因為教會成為教會在于求告上帝的名。那么何以求告上帝的名使教會成為教會呢？因為當教會求告上帝的名時,教會不再會濫用人的自由。教會畢竟由人所組成,舉凡人組成的機構,都會帶著傲慢的可能,而所謂的傲慢,乃是對自由的濫用。傲慢的人首先是濫用他自身的自由,濫用他自身對于他人的他者關系,把自身對于他者的關系變成自身對于他者的占用關系,而不是平等的聆聽和取予關系。其次傲慢是濫用他者的自由,因為他者的世界受那個濫用者的剝奪,受他者的壓制。而教會成為教會最大的危險就是濫用自由,因為濫用自由的人都只信任他自身的抉擇,只信任他自身的自由中而來的秩序。濫用自由的本質就在于他只信任秩序從他的決定而來,以致于他成為他人的自由,因為他的秩序成為他人的秩序。正是在這里面,教會求告上帝的名可以避免教會任用他自身的而實際上是由他自身的人意中作出的決定。[1]260-261教會成為教會,就是求告上帝的名。因為求告上帝的名時,教會放棄了他對于自身的自由的任意運用,放棄了他自身為人所做的任意設定。教會必須放棄這些權力之后才能夠成為教會,因為教會在放棄了這些權力之后他求告上帝的名,只遵循上帝的權力。在這個意義上,教會成為教會就是只聆聽上帝,就是任由上帝的權力在他身上顯現。由此而論,教會必不會成為地上之城的奴隸。教會在遭受逼迫時,仍然有上帝的權力在他身上,而它自身的在地上之城的磨難成為了一種榮耀,成為一種尊嚴,成為一種超過迫害和死亡的自由;同樣當教會在一個充分地得到合法尊重的國度里面,教會同樣不會濫用它的權力,因為它的權力僅只是福音。福音使教會得自由,因為福音是教會唯一合法的自由,而福音正是教會所求告的上帝的名。

二

奧古斯丁以教會為復活之子,以地上之城為死亡之子。復活之子的教會不再為奴,在于教會不濫用人的自由,而在于接受上帝的救恩。自由來自于救恩,使得人自身的自由重獲法度,一種天國的法度。正是因為如此,教會乃是地上之城的客旅。地上之城的人卻不歡迎他來作客,相反,地上之城總要興起對于教會的逼迫。該隱殺亞伯,正是地上之城之于教會作為客旅的含義。該隱因為嫉妒而殺亞伯,[1]235誠然該隱嫉妒亞伯而不是他自己的祭物被上帝接納,然而更深的意思則是該隱嫉妒亞伯身上的自由,亞伯有一種來自于天國的自由。[1]229因為這種天國的自由,亞伯、塞特和以挪士所代表的教會形象主動地作了客旅。因此復活之子視地上之城為客旅,視世間的歷程為客旅,乃是主動地拒絕歷史對教會的拘禁,基于內心所不能忘懷的警醒,即他們不愿意受世界的設限,而要穿戴自由之身。他們主動地以這種天國的自由尺度這地上之城的羈絆,他們看到這世間所造成的只是羈絆。他們正是因著這種積極的自由而規避地上之城的消極自由。因著這種消極的自由,死亡就成了自由的最大約束,因為他們懼怕并逃避死亡,他們害怕那毀滅的到來。也正是因為這種天國的積極的自由,教會及其構成者不以羈旅為無意義,不如那些地上之城的人在享受他自身所謂的或者說單純地來自于他的自由的時候卻發現自由的無意義,因為在這樣的自由里面,總有罪的形狀。無意義正是罪的形狀。相反,客旅者卻發現了他們在羈旅中的意義,就是成為教會,有榮耀披戴,有永不動搖的應許與他們同在。正是因為復活之子,教會成為應許的實底,成為耶穌基督之后可以得見的榮耀,歷史的上帝的肉身。

客旅的含義,與上帝給教會的應許及自由的不濫用內在相關,均指向教會的屬性和使命。教會誠然不屬于地上之城,然而它不是以逃避而不屬于這個世界,不是因為逃避而是客旅,它是因為成為教會而是客旅。[1]324當教會越來越成為教會的時候,教會就越來越展示出它在這個世界中的客旅的性質。相反,當教會始終只是這歷史的肉身時,教會就越來越像是這個世界的一部分,因為當教會越來越具有后者的形狀時,教會越來越像這個世界,教會失去了或者部分地失去了福音的性質。教會之成為教會乃是基于對福音含義的真實理解,因為福音的本質關聯上帝的自由。越能體會上帝的自由,必越能明白上帝的福音并且把它領受為生活方式。正因為如此,福音是復活之子的歷史的形態,因為福音靠著教會傳播開去,而福音之所以能夠傳播開去是因為福音里面有上帝的自由,因為有上帝的自由就不再迷戀于地上之城的自由,在本質上來說也不迷戀于在地上之城掌權的自由,不迷戀于在地上之城所獲得的任何支配權的自由,不以獲得地上之城的任何形式的支配權為教會的象征。復活之子既掙脫了死亡的權柄,也掙脫了一切所謂的生存的世俗形態的權柄,而后者本質上都屬于死亡。因此越能夠成為客旅,就越來越成為教會。這樣的教會只以宣講上帝的福音為其自由的唯一形式,而不宣講任何與福音的教導相反的東西。

教會以復活之子為形像,意味著教會以福音性為目的。而在所謂的福音性里面,教會必須理解它的基本含義之一即客旅。客旅是福音性的主要含義之一。為客旅的人,它不置辦自己的產業,也不為自己置辦產業。它不是為了定居在一個地方而事生產,它是為了享有那風景，享有與種種具體地方的距離而生活。為客旅的人乃是在傳遞種種美好的東西的人,把它帶入不同地域,讓他們知道一種與他們所固定的生活方式所不同的異質的生活方式。客旅者既沒有自己的產業,卻又傳遞著他們在旅行途中所獲得的美好的產業。這就是客旅者的生活了。教會之為客旅,正在于教會成為福音性的表達。教會不是要獨有其所獲得的奧秘,真正的奧秘必是社群性的,必是為他的,因為這是客旅中所獲得的“好”的真正的本質,“好”的本質在于它的共有性。[1]300因此福音的教會不是它固定的產業例如擁有教會的房子,例如擁有多少信徒、再例如擁有多少財產,而在于它是移動者，不斷地外顯著那種福音的動力,只有復活之子才具有這種動力。教會就這種福音性的本質而言在于它的群體,教會就是因著福音并為著福音才真切地體會到群體之好的重建。[1]319-320正是在這個地方,教會是移動的會幕,上帝則是“為我們的上帝”,正如教會乃是客旅。在移動的會幕和客旅之間,所構成的真是教會之成為教會的那種動力,那種動力持續地敦促著教會向著復活之子在使徒身上、在眾門徒身上、在歷史身上昭示出來的異象。

教會的福音性在于它的流動性、在于它的不斷地旅行,這是奧古斯丁用客旅一詞對于教會之為福音性的更深入的詮釋,也是對于教會的共同體特質的更深入的詮釋,更是對“為我們的上帝”的深入詮釋。[1]293-294教會以福音為結成的共同體。教會之成為教會是在流動中形成它的權力或者說權柄觀念和運作的,而與其他任何形式的共同體所基于的本質不同。民族的共同體以血緣和婚親為權力關系的基本內容,國家共同體先是以民族或者眾家族,繼而以區域,最后才以法權為基礎。現代意義的文明國家觀念最終蛻變以法權為基礎,是來自于基督教的自然法觀念,而基督教的最初的自然法觀念就表現在教會中。因為教會的法權以福音為本質,以不同種族和區域的人因著福音結成的法權觀念為基石。這種法權關系完全是因為基于聆聽一位道成肉身的上帝為聚集,這種權柄基于聆聽同一位主而結成。一個在歷史中作為的上帝如同奧古斯丁透過歷史觀念的教會所論述的,乃是為萬民的“我”的上帝,以他的名而聚集的教會本身就是這種普遍法的權柄觀念的基礎,他掙脫語言、膚色、國別、黨派、血緣、財產、觀念、文化、情感等關系,也掙脫了由所有這些方面所結成的權力關系以及權力關系的運用。[1]280-282基督教的福音性道出了基督教神秘主義的本質,即如何超越個人的限制而成為他人的祝福,這是福音性顯出客旅的表征。在這種法權觀念里面,每個人都成為與他人有共同體關系的人,成為一個流動的人,成為他人的好消息,成為一種福音,復活了他從復活之子身上得著的復活。在這樣的法權觀念中,人不是因著人的差別而分離,而因著他所事奉的神的差別(職事)而關聯。

三

既然教會知道它只是地上的過客,那么教會似乎應該從社會運行的機制中退守出來。教會似乎只應保持對社會的距離,而不應該介入社會。若以此而論,奧古斯丁的教會論就支持如下觀點:教會是與社會無關的另外一個世界？首先,奧古斯丁確實主張教會非國家化。這體現了奧古斯丁與君士坦丁的區別,也可以看到自隱修主義以來,早期教會盡力矯正君士坦丁以來的政教關系觀念,形成新教會論。沙漠修士退入沙漠,既是出于靈性的理解即只跟從一個主(上帝),也是出于當時的社會背景,即存在著主導教會的另一個主(羅馬帝國)。奧古斯丁揭開了西方基督教教會觀念的另一個傳統。奧古斯丁所謂基督徒和教會只是地上的過客,正來自沙漠修士所推動的教會運動,反思教會的國家化,包括教會獨立、不受國家和其他社會機構的節制,也不接受其權力賦予。如果只是這樣,又一定會帶來另外的問題,即教會成為與社會無關的隱修士,教會對于社會沒有任何責任,從而造成另一種形式的個人主義,一種教會的個人主義。評論者們在論述奧古斯丁的教會觀時,或者傾向于把奧古斯丁的教會觀國家化,或者把其教會觀個體主義化。然而奧古斯丁的選擇并非非此即彼。他試圖闡釋教會第二方面的內容,即所謂的“社會”維度。

奧古斯丁用“公民”這樣的觀念表達教會成為教會,教會作為復活之子的第二方面。[1]232-233教會還需要明白他是一個“公民”。奧古斯丁的“公民”所指為何？這經常引起誤解。奧古斯丁的“公民”觀念從批評西塞羅的共和政體開始。奧古斯丁贊同西塞羅的論述,即共和政體是最好的政體,天國降臨的時候,其形式想必也是共和政體,有君王、有天使和圣徒們組成的元老院諸如此類。這樣的政體心、意、情合一,形成完善的共同體。[1]230-231然而奧古斯丁又追問看似完善的地上的羅馬共和政體即羅馬帝國沒落的原因,就在于他們敬拜除上帝之外的所有神靈。在這一點上,奧古斯丁倒轉了西塞羅的“公民”觀念。[1]230西塞羅的公民觀念是一個地上之城的公民觀念,他們的公民不敬拜上帝,以致于他們的公民不能夠真正成為公民。要造就真正的公民,就不能夠不敬拜上帝,公民觀念從敬拜上帝而來,奧古斯丁的說法就是教會應當希望求告上帝,公民觀念當從希望求告上帝而來。所謂的公民是對于上帝的求告,并且激起更多的人求告上帝。與西塞羅不同,奧古斯丁是在上帝之城、在教會內使用公民觀念,而他認為這才能夠真正確立起公民觀念,成為地上之城如西塞羅所說真正完善的共和政體。[1]234

何為教會的公民？何為教會的公民性？前一個問題涉及教會的治理,后一個涉及教會在地上之城中的自我表達;前一個問題又是后一個問題的基礎。奧古斯丁確實不曾有所討論教會的治理問題,《上帝之城》全書并不是要表達教會治理,而是討論教會與歷史和政治的關系,或者說教會如何在歷史中就是教會的政治問題。或許在奧古斯丁的時代,教會的建制即主教制已經清楚且無爭議地得到了運用,不再需要討論。然而教會治理與公民問題卻是一個新問題,奧古斯丁雖然沒有專題討論,然而《懺悔錄》第十三卷仍然有所論及。他以隱喻的語言表達了如何在教會中成為公民。教會中的公民或者教會中基督徒應該最能夠表達自身為公民。在教會中既有統治者也有被統治者,然而無論統治者還是被統治者,他們都依據圣靈而是統治者,也依據圣靈而是被統治者,[2]331公民之為公民在于他們都依據圣靈,因為他們只事奉一個權柄或者權力;同時無論是統治者還是被統治者,他們都無權裁決對方,統治者無權裁決被統治者,被統治者也無權裁決統治者,他們都只能依照圣靈而裁決或者被裁決。《上帝之城》談到天國這種類型的裁決并不是一個難事,因為依照圣靈進行裁決表現了公民的成熟。一個基督徒在教會中表現為公民,就是僅依靠圣靈而裁決并且被裁決,因為公民的身份來自于對圣靈的接納。由于基督徒是依法照圣靈而被建立的人,教會成員是具有新心的人,他們具有新心而各從其類,有宏大的光體,也有小的光體,然而他們只是處在不同的職份之中,只是不同職份者的配合關系,是合乎肢體的配合關系。公民基督徒清楚事事依照圣靈而彼此配合。這種基于新原則而“各從其類”,[2]331柏拉圖《理想國》稱之為社會分層,只是去掉了《理想國》所特意加在社會分層的高貴和低等原則。

無論如何,公民基督徒明白他們從圣靈而來并且求圣靈的果實,而不是求他們自身的果實,《理想國》從處在不同社會層次的人尋求他們自身的果實。教會中的公民遵守共和政體中君主制的形式,真正的君主是上帝,職位上得到分工的主教或者其他的神職人員則是依照君主的授權即圣靈而負責肢體的協調,而好公民則依照那位真正的君主成為秩序的構成者。在教會共和政體里面,一個公民,不只是一個法權意義上的公民,還是一個靈性意義上的公民,[1]202-203他們如同亞里士多德所說,不僅是好的統治者,還是一個好的被統治者,他們行事有度,充滿理性、依著靈性的法度而是一個好的社群。這就是教會內部的公民表達。

那么何為教會的公民性？這個完全由公民構成的教會具有公民性。教會的公民性是教會的重要主題,因為它是作為一個整體的公民性。依照奧古斯丁的說法,教會不能夠去裁決眾生之事,[2]因為教會是一種靈性的權威,是對于肢體內的權威,還因為上帝早已經在對于眾生分別為圣,分別加以召喚了。教會必須放棄對世界的裁判權,后者是國家和地上之城的法律的事。教會又如何在地上之城表現他的公民性呢？教會的靈性也不受地上之城的裁決,正是教會的公民性所在。教會的公民性仍應從教會的靈性進行解釋。教會要從它的強有力方面表現出他的公民性,或者說教會的具體性,這就是他的不受地上之城轄制的靈性。它不以它自己的福音為恥,正是教會的公民性。地上之城有關教會靈性和信仰的所有指責,以及加給其信仰的諸多方面的限制,都不足以令教會以其福音為恥,反而因著這種指責而愈看見耶穌基督的榮耀以及歷史中的上帝的作為。因此,教會的公民性具有一種君主的性質。這正是教會在地上之城中最吊詭的地方,在一個公民社會中或者無論在一個臣民社會中,一個沒有世俗權威的教會卻具有并且表現出君主般的尊嚴。

四

教會不是地上的城,也不會在地上建城,教會是流動的會幕。[1]234這當然不是說教會不植堂,而是說教會不以地上的造物為產業,也不尋求地上的產業。[1]202-203教會是流動的會幕,是說教會以他的群體為產業,以他聚集的人為產業,在福音的使命下不斷形成更大的聚集。教會的產業就是它所聚集的群體。這樣的聚集有著一個共同的特征,就是只以地上之城為客旅,旅行在大地之上。他們不僅不以教會的物質性形態(教堂等)為產業,也不以他們自身的物質性(例如身體和職業)為產業。奧古斯丁所謂不在地上筑城,既不是如同地上之城的人建城以尋求他們自己力量的庇護,也不是把城視為封閉的空間,要向外人封閉福音。教會既以大地為羈旅,他們就向所有空間展示福音。他們不筑城,他們向大地開放,表明他們是整個世界的公民,是地上之城的過客,是上帝之城的公民。他們是大地的旅行者,他們向所有的相遇者講述上帝的故事,心中所懷想的卻是天國之旅。他們雖然是浪跡無所依憑的游子,卻已經有可以永恒安居的家園。[1]203-204

教會之為教會,視其移居的軌跡以及不斷移居的進程為其果實。無論移居的軌跡還是移居所得的果實都是福音。教會成為教會的判定標準不只在于他們宣講的福音,還在于這福音是否不斷地成為他人的福音。教會要使自己成為福音的社群,這樣教會就不會停止成為教會;基督徒要成為基督徒的群體,這樣基督徒就不會停止自己成為基督徒。過客或者客旅的理念就是基于這種流動的會幕,基于教會群體的性質。因此一個教會之成為教會,在于教會身上的復數形式;一個基督徒之成為基督徒,也是基于他自身身上的復數形式。他們的復數形式就是他身上有弟兄姐妹形像的顯形;而他身上的弟兄姐妹,是因為他愛他們如同愛自己,因為教會身上的復數形式是多個自我的形像,并且都是如同愛自我那樣愛他們,這就是奧古斯丁所謂的鄰人之愛。[3]37-38而之所以能夠按著自我來愛其他的自我,是因為福音的聯結,福音聯結的是耶穌基督的形像。一個教會是否成長為教會,一個教會是否是客旅,并不單純在于他把自己舍了,還在于他是否愛了別人,把別人當另一個自我來愛。把別人當另一個自我來愛,是教會之愛的特點,[1]225-226這樣的愛不是占有和支配,而是享有。[3]37-38因為每個人愛自己都是因為享有他自己,而不是要支配他自身。同樣,當一個人和一個教會把另一個人和教會當作另一個自我時,他也是在享有他們。享有他們,把他們當作另一個自我的,這樣的教會的愛乃是流動不息的愛,是能夠不斷成長為教會的愛,他真正地視世界為客旅。

教會成為世上的客旅,是因為它為它所承擔的愛而一味流浪。它的流浪則使愛流轉,要使身外之身越來越能夠擴展。所有這些都是基于福音的理解。既然教會是一種福音,它就是一個動詞,一種活動,一種行為。教會作為動詞,他表現為流轉,越流轉也就越復數。愛自己很重要,然而知道愛他人如同另一個自我,這就是愛流轉的奧秘。天上之城的公民就是這流轉之愛的公民,他們承載了愛,也流轉了愛。因為在愛里面有真正的關切和平等,因為這樣的人他們都愛了天上的福祉。教會把這樣的一種愛流轉,使得共有或者共同分有這種愛的人,有共同的法度。[3]48這種共同的法度使他們成為共同體,因著共同體他們共有身份,就是上帝之城的公民身份。這一切都是因福音的緣故,因為把他人當作自我來愛就是愛身上的福音,是福音使得諸自我都載有愛并且成為愛的表達。當教會成為愛的表達時,福音就是教會的奧秘。作為天上共和之城的教會,真正實現了地上之城的理想并且超出了它們,因為地上之城的共和政體也是為了永久的和平,是為了在共同的法權下享有幸福的生活。然而只有在天上之城里面,只有在公民身份完全實現的情況下,才可能擁有幸福的生活。[1]86,267-269幸福的生活乃是共同體永久和平的法權,是這種法權里面公民意識的充分彰顯。

教會成為教會,其所根基的唯一權柄是福音,[1]229-230福音的本質則在于重建愛的法度。[1]225-226在新的愛的法度里面,每個人都是其他人的自我,就猶如奧古斯丁所說的千眼的基督,他們也是千眼的人,因為每個人看見許多個自我的他者都作為他的自我被愛著,愛再也沒有遮蔽。這是福音神秘之所。福音的神秘不是神秘主義者的神秘,而是靈修者的神秘。愛沒有因著諸多的自我而減少,而是因著愈多的自我而增多。這就是愛的復數,也是愛何以是愛的共同體并成為共同體聯結的原因。因此,愛就是奧古斯丁所說的曾經被地上之城遺失的希伯來語,[1]290-291愛是上帝的話語。所謂的生活在上帝之城中的,生活在作為上帝之城的教會中的,就是傳講著上帝的話語并在上帝的話語中成為流轉上帝的話語的人。教會使經歷福音的人按著新的法度隨著歷史流轉,使地上之城的人們得見上帝之城,使地上之城的公民得見天上之城公民的形象。教會不放棄對地上之城的責任,教會不放棄它在歷史中的責任,因為這是上帝在歷史中作為的主要目的,不放棄上帝的話語流轉于地上之城。[1]271-272教會在歷史之中正是上帝在歷史之中的持續進程,他要把上帝的國度帶給地上之城,要讓福音成為地上之城的輪廓。

參考文獻：

[1]奧古斯丁.上帝之城[M].吳飛,譯.上海:上海三聯書店,2007.

[2]奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良,譯.北京:商務印書館,2013.

[3]奧古斯丁.論基督教教義[M]// 奧古斯丁.論靈魂及其起源.石敏敏,譯.北京:中國社會科學出版社,2004.

(責任編輯陶舒亞)

On the Idea of Church History of Augustine inTheCityofGod

SHI Min-min

(SchoolofMarxismStudies,ZhejiangGongshangUniversity,Hongzhou310018,China)

Abstract:In his The City of God vol. 15 and 16, Augustine discussed the idea of “the Son of Resurrection”, expounding the relationship between ‘the hope to pray in the name of God’ and the doctrine of Church, and discoursing the meaning of Church as a stay of the city on the earth. This assay indicates the evangelical nature of the church in the view of historical philosophy of Augustine, namely church being the flowing Tent of love. Augustine further expressed this evangelical love as the responsibility of citizens, warning the church not only against the relationship of itself and the world power, but also against the limit of interference the heaven power in the world power in the name of God. Augustine explained the historic nature of “God for us” according to his understanding of church from the view of gospel.

Key words:Church; flowing Tent; “God for us”; Citizen

中圖分類號：B12

文獻標志碼：A

文章編號：1009-1505(2015)01-0033-08

作者簡介：石敏敏,女,浙江工商大學馬克思主義學院教授,博士,主要從事西方哲學史和基督教哲學研究。

基金項目：國家社會科學基金項目“希臘化和中世紀早期的哲學主流研究”(10BZX046)

收稿日期：2014-10-21