論阿爾都塞的意識形態理論

陸 揚

論阿爾都塞的意識形態理論

陸 揚

阿爾都塞的意識形態理論是近年來先鋒理論最為流行的靈感來源之一。意識形態從特拉西的客觀主義到被馬克思視為德國唯心主義舊哲學,乃至泛指整個上層建筑,其定義迄今眾說紛紜。阿爾都塞在結構主義和馬克思主義交相輝映的20世紀六七十年代,立足科學區分所謂鎮壓性國家機器和意識形態國家機器,由此提出一整套意識形態理論,其影響遠非科學主義可一言蔽之。意識形態沒有歷史,意識形態無所不在,意識形態就是主體性,我們通過觀照自己的意識形態鏡像獲得身份。這些阿爾都塞意識形態理論的基本命題,其后續意義很顯然超越了阿爾都塞本人的期望。它們是不是在講授另一個烏托邦故事?

阿爾都塞;馬克思;意識形態國家機器

一、意識形態的困惑

阿爾都塞的意識形態理論自20世紀70年代以降幾經復興,是各式先鋒理論最為流行的靈感來源之一。阿爾都塞通常不被歸入后來假道美國走紅全球、幾成“后現代”同義語的“法國理論”之列,但是他毋寧說是“法國理論”的隱身導師。他視意識形態為社會生活的一種無意識先天客觀結構、反對人道主義、標榜科學,這與大多數西方馬克思主義者的人道主義基本立場也背道而馳。故厘清阿爾都塞意識形態理論的來龍去脈及其利弊得失,對于今日正本清源反思“理論”,應是多有裨益的。

早在1965年出版的文集《保衛馬克思》中,阿爾都塞就有相關意識形態的大量敘述。這些敘述大抵沿承了馬克思和恩格斯《德意志意識形態》中的格局,幾無例外都是負面的。《保衛馬克思》有一篇提綱挈領的序言,是為概括收入此書1961至1965年間八篇文章的一個概括。其中阿爾都塞就將意識形態與科學對舉,認為馬克思的著作本身就是科學,但是過去卻被當做一般的意識形態。這里涉及到所謂的馬克思的“認識論斷裂”。據阿爾都塞觀之,以1845年的《以德意志意識形態》為界,馬克思經歷了一個“認識論斷裂”,在這之前是意識形態舊哲學階段,在這之后是創立歷史唯物主義和辯證唯物主義的科學階段。進而建議將馬克思從博士論文到1844年巴黎手稿,叫作青年馬克思時期著作;在完成科學轉向之后,馬克思的著作又可以進一步兩分,其一是從1845年到1857前后開始撰寫《資本論》初稿,可以稱為成長時期;其二是1857之后包括《資本論》在內的所有著作,一概叫作成熟時期的著作。而橫亙在前期意識形態階段和后期科學階段當中的1845年,則產生了被阿爾都塞稱之為“斷裂時著作”的《德意志意識形態》。

從這個分野來看,意識形態的形象叫人不敢恭維,它表現為科學的對立面,完全就是天馬行空的形而上學即舊哲學。更具體說,它很大程度上就是迄至今日在中國大放異彩的德國古典哲學。這個判斷很大程度上直接來自馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》,如該書第一章開篇就說,“正如德意志意識形態家們所宣告的,德國在最近幾年里經歷了一次空前的變革。”[1](P512)這里的“意識形態家”指的就是彼時以青年黑格爾派為主要代表的德國哲學,它的要害是是夸夸其談流連純思想批判,繞開反對資產階級現存制度的實際斗爭。在馬克思和恩格斯看來,此種顛倒意識與存在的哲學就是“德意志意識形態”。

按照雷蒙·威廉斯《關鍵詞》中的介紹,“意識形態”(idéologie)一詞系1797年法國理性主義哲學家特拉西伯爵(Antoine Destutt de Tracy)發明,當時他讀了一篇文章,建議將心靈哲學命名為“意識形態”,意即觀念的科學(science of idea)。1817和1818年間特拉西出版《意識形態初步》(Eléments d'idéologie)五卷,秉承洛克的唯物主義經驗論與孔狄亞克的感覺主義心理學,期望能對人性有進一步的確切說明。問題是,這個進一步的說明更多是從生理學而不純粹是心理學的角度觸發的。特拉西將精神生活分為四個層面:知覺、記憶、判斷和意愿,最終將人類的認知活動還原為神經系統對外界的反應。惟其如此,意識形態作為觀念的科學,渴望擺脫以往太為強烈的形而上學色彩,成為自然科學的一部分。《意識形態初步》原本今已難覓,但是威廉斯引述其中的一段話足以說明問題:“觀念學是動物學的一部分,尤其在研究人的時候,這一部分顯得更為重要,更值得深入理解”[2](P60)。這樣一種感覺唯物主義認知哲學,在今天看來或許是落落寡歡,但它確實就是特拉西當年樹起“意識形態”旗幟的一個基本視域。換言之,意識形態這個概念在其誕生之初的本義是處于建立一種客觀科學的期望,這與它后來淪落為虛假意識和形而上學的代名詞,甚至成為資本主義國家鎮壓機器的幫兇,很顯然是截然不同的。

阿爾都塞認為成熟期的馬克思主張結構因果性和多元決定論,是反經驗主義、反歷史主義和反人道主義的。如是來看,高揚人道主義的《1844年哲學經濟學手稿》,據阿爾都塞所見也不過是見證了馬克思思想發展的黎明前的黑暗,不僅如此,而且是離即將升起的太陽最遠的著作。換言之,它是用費爾巴哈的假唯物主義,將黑格爾的唯心主義“顛倒”了過來。所以不奇怪,阿爾都塞同樣是把意識形態看作了德國哲學的特有遺產:

嚴格地說,德意志意識形態的世界無可比擬地是最受意識形態壓迫的世界,也就是離歷史實際最遠的世界,是歐洲各意識形態世界中受神秘主義和異化影響最深的世界。馬克思就在這一世界中誕生,并開始思想。馬克思的開端的偶然性在于,他誕生時被包裹在一塊巨大的意識形態的襁褓之中,而他成功地從這塊沉重的襁褓中解脫了出來。[3](P62 63)

阿爾都塞引用馬克思后期著作中的看法,強調之所以這塊意識形態襁褓是獨獨德國專有,是因為德國歷史上經濟和政治落后,相應社會階級狀況也一樣停滯不前。這導致在18和19世紀形成的德意志意識形態,給德國深深打上軟弱印記,迫使德國知識分子首先思考其受奴役的直接原因,特別是宗教。所有這一切造成德國唯心主義哲學飛速發展,知識分子以哲學思考代替了他們的狀態、問題、希望,乃至“活動”。一如《德意志意識形態》所言,法國人有政治頭腦,英國人有經濟頭腦,而德國人則有理論頭腦。故同德國的歷史不發達相對應,德國的意識形態是過分發達了。只可惜那是異化的意識形態,同其反應的真實問題和真實對象相去何遠。[4](P64)簡言之,意識形態說它是什么都行,但它絕不是社會生活在思想領域的真實反映。

《德意志意識形態》這一對于“意識形態”的鄙視態度,很顯然是影響了整整一代意識形態家。美國社會學家丹尼爾·貝爾在其1960年出版的名著《意識形態的終結》中,就強調無論意識形態在特拉西那里的原初意義是什么,作為一種由觀念轉化為行動的方法,黑格爾作品、費爾巴哈和馬克思都用最明確不過的語言重新描述了這個劃時代的概念。費爾巴哈是將整個思想史看作一部持續下來的祛魅史,試圖揭去宗教的神秘外衣,用人類學來替代神學,以人取代上帝。故哲學應當面對生活,因為宗教只能創造“虛假意識”,唯哲學揭示“真實意識”。馬克思則是在費爾巴哈推崇人類學的地方重申黑格爾的基本立場,強調大寫的歷史和歷史背景。故人必然是階級的人,而不是個體的人。真理也是階級的真理,故而都是相對的真理,只有革命是真正的真理,只有革命的真理才具有合法性。因此:

在這種情況下,一種動力就被引入到意識形態的分析上來了,被引用于創造一種新的意識形態上來了。通過揭去宗教的神秘面紗,人從上帝和原罪中解放出來,恢復了人的潛能。通過揭示歷史,理性也得到了揭示。在階級斗爭中,只有真實意識而不是虛假意識才能被實現。但是既然真理只能求諸行動,那么人們就不能不付諸行動。馬克思說道,黑格爾左派只是一些文人而已。(對他們來說,辦雜志就是“實踐”。)對馬克思來說,唯一的真正行動是在政治領域里。[5](P379)

但是貝爾也承認,馬克思對“意識形態”一語其實有截然不同的解釋。如《德意志意識形態》中馬克思就認為意識形態同唯心主義有著千絲萬縷的聯系,或者是意味著觀念自主,觀念可以獨立去揭示真理和意識。這與馬克思的唯物主義基本立場背道而馳,所以意識形態——比如宗教——被馬克思和恩格斯視為本末倒置的“虛假意識”也在情理之中了。

二、意識形態國家機器

阿爾都塞自信他是繼承了馬克思的傳統:即堅持經濟基礎決定上層建筑,同時將上層建筑的研究看作一個獨立自足的理論王國。他要解決的核心問題是馬克思著述中意識形態理論的缺失。關于意識形態的定義,流行看法之一如恩格斯《致弗·梅林》所言,它是一種虛假的意識,是由所謂的思想家偷偷塞給勞動階級的,總而言之是統治階級的思想工具。但是阿爾都塞的意識形態定義有所不同,它并不承認意識形態僅僅是陰謀權力集團的產物。相反意識形態無處不在,它包含了對現實的一切表征,涵蓋了所有的社會制度和機構。當然,它的總體背景是資本主義意識形態國家機器。

阿爾都塞《意識形態和意識形態國家機器》于1970年6月發表在《思想》雜志第151期。對于經濟基礎和上層建筑的關系,阿爾都塞重申了他先時《保衛馬克思》與《閱讀〈資本論〉》中的立場,那就是強調馬克思“社會整體”觀念截然不同于黑格爾的“總體”概念,而具有鮮明的革命性。誠如經濟基礎是為生產力和生產關系的統一,上層建筑同樣是兩個層面的統一,它們分別是政治—法律,包括法律與國家;以及意識形態,包括宗教、倫理、法律、政治等各種不同樣式的意識形態。為此阿爾都塞也反對黑格爾式的本質主義社會觀,反之堅持社會總是處在包括三種實踐:經濟、政治和意識形態的動態建構和生成過程之中。阿爾都塞陳述意識形態理論,是從修正馬克思經濟基礎決定上層建筑的基本命題開始的。他指出這個命題正好比大廈的地基跟地面建筑的關系,缺失基礎,上層建筑就變成了空中樓閣。故上層建筑不具有決定作用,其有效性僅限于一是它對基礎具有“相對獨立性”,二是它對基礎有“反作用”。但阿爾都塞認為大廈的隱喻具有局限,它是描述性的,未必能針鋒相對解決由此而來的各種問題。簡言之,上層建筑不是經濟基礎的被動反映,相反對于基礎的存在,它同樣是不可或缺的。所以當務之急是在認可這個基本命題的同時想辦法超越它,即用再生產的視野來思考上層建筑的本質特征。

阿爾都塞由此出發,闡述了他的意識形態國家機器理論。它針對的是“馬克思主義國家理論”,按照《意識形態和意識形態國家機器》中的概括,后者包括以下基本立場:第一,國家是鎮壓性的國家機器;第二,國家政權和國家機器不是一回事情;第三,階級斗爭的目標在于國家政權,換言之,統治階級利用國家機器功能,來實現其階級目標;第四,無產階級必須奪取政權,先取而代之以無產階級國家機器,最終進入國家消亡過程。阿爾都塞認為以上理論需要作一點補充,由此提出了他影響深廣的“結構主義”意識形態理論。阿爾都塞把他的意識形態叫做意識形態國家機器,明確表示他所說的意識形態國家機器和馬克思主義理論的國家機器不同。后者包括政府、行政機關、軍隊、警察、法庭、監獄等等,對此他稱之為“鎮壓性質的國家機器”。所謂鎮壓,是說這些國家機器最終是依靠暴力實施其功能,即便鎮壓本身可以不直接用暴力形式實行。[6](P280281)比較來看,不同于上述“鎮壓性質的國家機器”,阿爾都塞的“意識形態國家機器”(AIE)是指:

我所說的意識形態國家機器是這樣一些現實,它們以一些各具特點的、專門化機構的形式呈現在臨近的觀察者面前。我給這些現實開出一個經驗性的清單,它顯然還必需接受仔細的考察、檢驗、修改和重組。盡管有這種需要包含著的所有保留意見,我們暫時還是可以把下列機構看成是意識形態國家機器(我列舉的順序沒有任何特殊的含義);

宗教的AIE(由不同教會構成的制度),教育的AIE(由不同公立和私立“學校”構成的制度),

家庭AIE,

法律的AIE,

政治的AIE,(政治制度,包括不同黨派),

工會AIE,

傳播AIE(出版、廣播、電視等等)

文化AIE(文學、藝術、體育等等)。[7](P281)

緊接上文,阿爾都塞進一步闡述說,他列舉的上述意識形態國家機器不同于鎮壓性的國家機器,鎮壓性的國家機器只有一種,它是單數;而形形色色的意識形態國家機器多不勝數,那是復數。此外,鎮壓性的國家機器屬于公共領域,而那些非鎮壓性意識形態國家機器,則大多屬于私人領域。如教會、政黨、工會、家庭,以及大多數傳媒和文化事業等,尤其是學校和教育領域,在阿爾都塞看來,那是資產階級潛移默化推廣其意識形態的第一國家機器。[8](P282)

判定意識形態國家機器屬于私人性質,誠如阿爾都塞自己承認的那樣,明顯是受了葛蘭西的影響。葛蘭西認為國家推行文化霸權采用的強制和壓迫的手段,但是包括家庭、社會團體、新聞傳媒等在內的市民社會,則通過標榜自由和民主來為主流意識形態服務。不僅如此,葛蘭西還認為,確立文化霸權的過程當中知識分子功不可沒。知識分子擔當的社會角色,不僅是推波助瀾,而且是舉足輕重完成了特定階級的文化霸權建樹。

每一個社會集團,在經濟生產的世界中首次擔負核心功能時,在組織上創造自身的同時,也創造了給予它同質性和自我意識的一個或數個知識分子階層,他們的社會功能不僅僅是表現在經濟領域,同樣也表現在社會和政治領域。比如說,資本主義企業家連同他自己,一并創造了工業技術員、政治經濟學專家,以及新文化、新法律體系等等的組織者。[9](P5)

葛蘭西把上述不遺余力、鼓吹資本主義意識形態的知識分子,稱為“有機知識分子”。他認為這當中19世紀的英國詩人和批評家馬修·阿諾德就是一個杰出典型。阿諾德把文化比作光明和甜美,呼吁普及文化,完善人格,仿佛是在宣傳普世公理,實際上卻是出色完成了資本主義文化霸權的建構和推廣。我們可以發現,阿爾都塞提出他的意識形態國際機器理論,同葛蘭西霸權理論大體一脈相承,都是強調任何一個階級文化領導權的確立,是在市民社會里天長日久熏陶醞釀而成,而不是簡單暴力專政使然。

三、教育的特殊地位

適因于此,阿爾都塞特別看重教育在經營意識形態國家機器過程中的特殊地位。他指出,在前資本主義時期,占據主導地位的意識形態國家機器是教會。所以法國大革命成就不僅在于把國家政權從封建貴族手中解放出來,而且在于沒收教會財產,猛烈打擊了這個第一號的意識形態國家機器,取而代之創造了啟蒙思想這一新的意識形態。《意識形態和意識形態國家機器》一文中,阿爾都塞指出當今教會的地位已經給教育和家庭所替代,學校和家庭成為主導意識形態的關鍵機構。

那么,教育作為資本主義社會的主導意識形態國家機器,它的功能又是如何發揮的?阿爾都塞作了四點說明:其一是無論哪一種意識形態國家機器,都服務于同一目標,那就是生產關系的再生產、資本主義剝削關系的再生產。其二,任何一種意識形態國家機器都是殊途同歸的:諸如政治使人臣服于國家;傳媒每天定劑量灌輸民族主義、沙文主義、自由主義和道德主義;宗教勸導有人批其右頰,左頰轉過待批等。其三,統治階級意識形態這臺音樂會,是由一個樂譜支配,它已將古希臘以降的人文主義、民族主義、道德主義、經濟主義和林林總總特殊的普遍的利益盡收罟中。其四,這臺音樂會上有一種意識形態國家機器切實占據著統治地位,可是它如此沉默!這就是學校。[10](P320 375)

阿爾都塞這樣描述學校里令人沮喪的意識形態熏陶:少年時期,學校就在定量灌輸統治階級意識形態包裹的各種“本領”,諸如法語、算術、科學、文學等等,或者倫理學、公民教育和哲學,那完全就是資產階級的意識形態了。舉凡抵達16歲,大批孩子就被趕入工人和小農隊伍。另一部分年輕人繼續深造,成為技術員、白領工人等。最后一部分繼續深造,成為半雇傭性質的知識分子,或進入統治階層,成為資本家、經理、軍人、政客,以及職業意識形態家。所謂職業意識形態家,即是擅長以恰如其分的輕蔑和煽動,大談道德、美德、超越和法國的世界地位等,由此來影響人們的意識。總之:

正是通過在這個學徒期學習由大量灌輸的統治階級意識形態包裹起來的各種本領,資本主義社會形態的生產關系,才被大規模地再生產出來。造成資本主義制度賴以生存的這個結果的機制,自然被一種普遍盛行的關于學校的意識形態掩蓋和隱瞞了。[11](P290291)

阿爾都塞指出,學校的意識形態之所以廣為流行,是因為學校本身就是資產階級意識形態的大本營。阿爾都塞承認,誠然是有許多相反相成的習性,如一方面有謙虛節制、溫良恭敬,另一方面又有憤世嫉俗、兩面三刀等,也會在家庭、教會、軍隊當中,甚至足球場上傳布。不過在資本主義社會形態中,除了學校,沒有任何一種其他意識形態國家機器,能讓所有兒童每天8小時來充當義務聽眾。學校貌似中立,尊重孩子的“良知“和“自由”,顯得那樣自然而然、必需甚至有益,就像若干世紀之前的教會那樣。但實際上,它出演的意識形態國家機器的功能也一如當年的教會。

學生如此,教師又當何論?阿爾都塞認為,有一部分教師試圖從歷史上和自己正在“教授”的學問當中尋找武器,倒戈自己陷入其中的文化制度和實踐。這些人是英雄。但是大多數教師甚至從來沒有懷疑過窒息人的資本主義制度強加給他們的這項“工作”,不僅如此,他們還苦心孤詣運用新方法,兢兢業業,傾注全部心力來做好幫兇。一切顯得自然而然,就像當年慷慨大度的教會。阿爾都塞寫作《意識形態和意識形態國家機器》一文是在1969年,正值如火如荼的巴黎1968年紅色風暴一年之后,是為階級斗爭理論風行的年代。是時,阿爾都塞本人主掌的巴黎高等師范學院哲學系,號稱紅色大本營。這也應驗了當年葛蘭西的預言:資產階級可以通過市民社會的輿論培養確立其文化霸權,無產階級也一樣可以如法炮制,通過營構無產階級意識形態來在輿論上先聲奪人,最終推翻資產階級的統治。巴黎高師素有“哲學家的搖籃”的美稱,先后培育出了薩特、波伏娃、福柯、德里達等一批最具有反叛精神的思想大家。阿爾都塞作為巴黎高師歷史上最有名的一任哲學系主任,他是否愿意將他這一塊煞費苦心,經營有年的最高學府,命名為資產階級還是勞動階級的意識形態國家機器呢?

四、回顧和反思

阿爾都塞身后出版了大量晚年未刊著作。其中《哲學與馬克思主義》是阿爾都塞與墨西哥一位青年馬克思主義女哲學家費南妲·納瓦洛的訪談。作者告訴我們,1983至1984年間的冬天,費南妲到巴黎來看他,兩人多有長談,所以費南妲對他的基本哲學立場大體事先有了一個了解。訪談的問題不是他先有擬定,而是費南妲自己提問,然后又將答復整理出來,訴諸于文。但是這個最初是70頁的西班牙語訪談文本,是經過他本人審定的,他表示充分認可。

那么,回到我們的老問題上來,究竟什么是意識形態?費南妲首先引述了阿爾都塞著作中出現的幾種定義。包括“意識形態必然是現實的一種歪曲表征”,“它是人們對其生存狀態的想象表征”,“意識形態是一個作用于人們意識的統一觀念系統”,以及“意識形態扮演一種社會功能:它確保社會成員的凝合。”[12](P280)對于上述定義,阿爾都塞表示他愿意作兩點說明。首先,考慮到沒有語言和思想就沒有人類活動,所以假如沒有一整套用語詞表達的觀念體系,人類的實踐也就無從談起,而這個觀念體系,也就是相關社會實踐的意識形態。另一方面,意識形態不是哪一個人想象出來的某種觀念,而是社會產生的一套觀念體系,它決然不同于純粹的個人經驗,而總是牽掣著一個特定的、實在的社會現實。

接下來的問題是,意識形態如何“支配”個人的“意識”?阿爾都塞的回答是,但凡某人“認識到”這些意識形態觀念是“真的”,那么這一支配機制就發生了。問題是此一認識又如何產生?阿爾都塞指出,并不是真實呈現自身,而使我們認以為真。當我相信某一種觀念,觀念便主導了我,讓我完全心甘情愿地認定那是真實,由此變成了一個“自由的”主體。所以是主體屈從客體,客體反過來壓迫主體,這就是我們同意識形態的關系,也是意識形態實踐的根本機制,正是這個機制,將個人轉化為主體。所以個人總是先已成為主體,先已臣服于一種意識形態。正因于此,阿爾都塞表示認可“人類天生是意識形態動物”這個說法,重申了意識形態的非歷史性。換言之,意識形態具有一種超越歷史的品格,它過去存在,將來也會繼續存在。它的“內容”可能發生變化,但是功能永恒不變,我們或者可以套用圣經上的話來形容阿爾都塞的這一立場:太初有意識形態,然后有人類社會。

意識形態沒有歷史,這個命題聽起來似乎不符合馬克思主義的基本立場。費南妲·納瓦洛也提醒阿爾都塞,在20世紀70年代,他就肯定特定的意識形態是有歷史的,甚至最終有可能是為階級斗爭使然。對此阿爾都塞表示同意,但是他堅持意識形態總體上沒有歷史。理由是意識形態關注一切社會中最難理解和解釋的東西,那就是社會本身的意識。它并不是關于世界的一系列觀念,而是觀念世界作為社會產品的一種清晰表征。那么,就像當年《意識形態和意識形態國家機器》中處處鋒芒畢露的階級斗爭意識顯示的那樣,我們能不能說意識形態國家機器是統治階級所一手炮制?對此阿爾都塞予以否認,指出意識形態出現遠教階級斗爭為早。他說:

關于意識形態的雙重性質,我還想說一句。在現實中,沒有哪一種意識形態純粹是專橫跋扈的胡說八道。它總是現實問題的一個指數,雖然包裹著錯誤認識的外衣,因而也必顯得虛幻。[13](P283)

比較《保衛馬克思》和《意識形態和意識形態國家機器》等一批阿爾都塞早年經典文獻中的意識形態敘述,我們可以發現,后期阿爾都塞很顯然是不愿意強調一味從特定社會的階級和階級斗爭出發的意識形態闡釋視野了。阿爾都塞在給他的意識形態國家機器去階級化的同時,重申它是為深入人類無意識的一種基礎結構,借他自己形容馬克思“認識論斷裂”的話,這可視為從早期偏狹的意識形態成見過渡到后期的科學主義立場。一定程度上說,這亦是呼應了當年特拉西發明意識形態,即觀念學這個語詞背后矗立的洛克的唯物主義經驗論與孔狄亞克的感覺主義心理學傳統。

阿爾都塞強調他的意識形態不是從觀念到觀念的產物,而是由物質經驗所影響生成,是在學校、家庭、工會、教會這些市民社會的機體中形成,這與雷蒙·威廉斯跟E.P.湯普森以共同物質基礎生成不同文化形態和意識形態的基本立場,是有所不同的。物質基礎具有各式各樣的不同形態,阿爾都塞有意闡明的,恰是意識形態國家機器不同于其他社會實踐的效果和機制。不過,這些形形色色的“意識形態國家機器”終究還是言人人殊,眾說紛紜。如阿爾都塞本人在巴黎高師開講馬克思的《資本論》,他門下出來的德里達等一批桀驁不馴的人物,無論如何也不是馬修·阿諾德那樣的資產階級“有機知識分子”。由是觀之,與其說教育這個受到阿爾都塞特別青睞的意識形態國家機器,是資本主義萬古長青的再生產堡壘,毋寧說,教育更像是一塊意識形態矛盾和沖突集中頻繁發生的典型場地。

經過斯圖亞特·霍爾的通力引薦,阿爾都塞的意識形態理論對近年文化研究的發展具有壓倒性影響。它被認為是打破了文化主義的整體性方法。它的意義遠不限于文化研究總體方法從文化主義到結構主義的過渡,更在于確立了意識形態批判這個后來居上的文化研究總體目標。無怪乎有人將其稱之為“阿爾都塞主義”:

路易·阿爾都塞的觀念在20世紀70年代,對文化理論的影響無以復加。只消看看此一時期的若干主要刊物:《文化研究工作

報告》、《銀幕》、《新左派評論》,這影響便

是一目了然。它們全都刊登論述阿爾都塞主

義的文章,刊登阿爾都塞門徒寫的文章,刊

登反對阿爾都塞主義的文章。[14](P115)

文化研究很長時間都是以游擊隊自居,沉溺于在傳統學科邊緣發動突襲。就方法論而言應是列維—斯特勞斯結構主義人類學所謂的“就地取材”(bricolage)方法。但按照麥克奎甘《文化方法論》序言中的說法,這樣一種浪漫的英雄主義文化研究理念,事實上已經一去不返。借道阿爾都塞引入馬克思的意識形態概念之后,結合葛蘭西的霸權理論,文化研究熱衷于在各式各類文化“文本”中發動意識形態批判。它不僅標志著文化研究從早期文化主義的人文主義視野,轉向結構主義的科學主義視野,也為之后文化同形形色色意識形態要素的連接,創造了契機。

意識形態沒有歷史,意識形態無所不在,意識形態就是主體性,我們通過觀照自己的意識形態鏡像獲得身份。這些阿爾都塞意識形態理論的基本命題,誠如阿爾都塞曾判定馬克思沒有充分意識到自己著作的意義,其后續意義很顯然也超越了阿爾都塞本人的期望。它們是不是在講授另一個烏托邦故事?意識形態能在多大程度上擺脫政治?抑或是更緊密地將文化與政治綁定起來,打造一種先天先驗的政治無意識?這將是另一個有待深入探究的話題。

[1] 馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,載《馬克思恩格斯文集》,第一卷,北京,人民出版社,2009。

[2] 雷蒙·威廉斯:《馬克思主義與文學》,開封,河南大學出版社,2008。

[3][4] 路易·阿爾都塞:《保衛馬克思》,北京,商務印書館,2010。

[5] 丹尼爾·貝爾:《意識形態的終結:50年代政治觀念衰微之考察》,北京,中國社會科學出版社,2013。

[6][7][8][10][11] 路易·阿爾都塞:《意識形態和意識形態國家機器(研究筆記)》,載《哲學與政治:阿爾都塞讀本》,長春,吉林人民出版社,2011。

[9] Antonio Gramsci.Selections from the Prison Notebooks.London:Lawrence and Wishart,1971.

[12][13] Louis Althusser.“Philosophy and Marxism”.In Fran?ois Matheron and Oliver Corpet(eds.).Philosophy of the encounter:later writings,1978—87.London:Verso,2006.

[14] John Storey.An Introduction to cultural theory and popular culture.London:Prentice Hall,1997.

On Althusser's Theory of Ideology

LU Yang
(Department of Chinese,Fudan University,Shanghai 200433)

Althusser's description of ideological state apparatuses give much inspiration to recent avant-guards theories.Since A.D.Tracy coined the term“ideology,”there are too many definitions concerning what the“science of idea”means,including Karl Marx's famous saying that ideology is nothing but German idealism.For Althusser,ideological practice consists of a kind of institutions called“ideological state apparatuses,”which include family,school,media,religion etc.,and differentiate from the so called“repressive state apparatuses,”i.e.police or prison.It indicates more than a scientific structuralism even during the red 1960's and 1970's.“Ideology has no history,”“ideology is the very subjectivity,”and yet,are all of these typical Althussrian propositions telling another Utopian story?

Althusser;Marx;ideological state apparatuses

陸揚:文學博士,復旦大學中文系教授,博士生導師(上海200433)

(責任編輯 張 靜)

國家社會科學基金項目“馬克思主義文化理論發展研究”(11BkS016)