情感與存在:儒家德性精神現代振興的方法論奠基①

方德志

情感與存在:儒家德性精神現代振興的方法論奠基①

方德志②

中華民族的偉大復興與儒家德性精神的現代振興是密不可分的。儒家德性精神的現代振興需要吸收近代啟蒙精神并轉化其啟蒙方法,需要站到“人類情感的天平上”來對(包括儒家“仁愛”在內的)人類的情感能力首先做一番學理批判,以推動人類在情感層面的現代性價值啟蒙,超越近代理性啟蒙之“蔽”。人類在情感層面的現代性價值啟蒙即表現在以人之現象性存在身份對“幸福”的自覺追求,對形而上的“存在”本體之理解方式的知識學變革。唯有在此方法論基礎上,儒家德性精神才能走向現代振興,并將形成“以幸福為體,以和諧為用”的現代大眾化價值結構。

情感與存在;儒家德性精神;方法論;幸福

德性精神是民族精神的靈魂,中華民族的偉大復興與其傳統德性精神的現代振興是緊密相關的。隨著中國改革開放事業的深入發展,形成具有中國特色的現代化發展模式越來越需要源自傳統德性文化的精神供養和理念識別,以“仁愛”為核心的儒家德性精神構成了中華民族傳統德性精神的主流,對中華民族的偉大復興無疑起著重要的內在支撐作用。換言之,中華民族的偉大復興到底意味著什么?它不僅僅意味著政治、經濟意義上的國強民富,更意味著中華民族傳統德性精神的現代振興,以及由之帶給人類一種嶄新的現代性、大眾化的啟蒙價值理念和哲學世界觀。后者的意義無疑要重于前者的意義。實現這一目的,筆者認為需要借鑒西方近代啟蒙方法,特別需要借鑒康德對西方(基于理性的)傳統德性精神的學理“批判”方法,來率先對基于“仁愛”的儒家傳統德性精神形成的學理進路做一種深刻的學理批判。只有通過其內在的學理批判,以儒家為主流的中國傳統德性精神才能真正走向現代振興,以新的精神面貌支撐民族復興事業。

一、情感與理性:中西傳統德性精神形成的不同學理進路

自古以來,中西方德性精神就表現出兩種不同的思維進路:情感的路徑與理性的路徑①從概念使用的對稱性角度上看,“感性”與“理性”對稱,“情感”與“理智”對稱,為了理解的習慣,這里仍用“情感”和“理性”分別表示人類兩種不同的思維路徑,本文認為情感(特別是道德情感)是人之感性能力的目的性表現形式,理智是人的理性能力的目的性表現形式。。在西方,自亞里士多德提出“人是理性的動物”這一命題,西方傳統德性精神就“注定”以人類的理性精神為表現。從蘇格拉底的“德性即知識”到康德的“德性是意志的戰斗力”,西方德性精神表現出對人類理性能力的充分運用。在中國,自孟子提出“仁也者,人也”這一命題,以儒家為主流的中國傳統德性精神“注定”是以人類的情感(仁愛)精神為表現。從發端于“仁愛”的先秦儒學到形成“一體之仁”的宋明理學,中國德性精神表現為對人類情感能力的深度運用。當然,只要是人,就都會有其“類”本質的功能特征,就既會有理性,也會有情感,所以,中國德性精神中固然有理性的成分,西方德性精神中固然有情感的成分,兩者皆是毫無置疑的。這里只是就中西傳統德性精神的“顯性”差異而言的,而這種“顯性”差異也恰恰構成了中西方各自德性精神創新的動力范式。關于中西德性精神形成的學理差異,筆者已另文闡明②參閱方德志:《追尋“德性/virtue”的源始涵義——兼論中(儒家)西方古典德性論學理方法的差異》,《湖北大學學報》2012年第2期。,這里不再贅述。

《性自命出》曰,“道始于情,情生于性”,指出了儒家德性精神就其發生學而言,是源自人的情感,即儒家之(仁)道是發端于情感。根據《性自命出》,在先秦,人們還未能對“情”做出心理學與物理學意義上的區分③參閱黃意明:《“情氣為性”與“郭店儒家簡”之情感論》,《中州學刊》2010年第1期。。“情”不僅可以指人的情感,也可以指客觀的物性,例如情氣、情性。后者用法在現代用語中仍有保留。例如,“情實”“情況”之“情”就是指客觀的物性。隨著人的主體性意識成長,“情”后來有了心理學與物理學意義上的差別。“情”主要指情感,作為物理學意義的“情”逐漸被“氣”的概念所代替。蒙培元先生說,儒家哲學有一個顯著特點,就是重視人的情感,它“把情感放在人的存在問題的中心地位,舍此不能談論人的存在問題;反過來,要討論人的存在及其意義、價值等重要問題,必須從情感出發,從情感開始”①參閱蒙培元:《人是情感的存在:儒家哲學再闡釋》,《社會科學戰線》2003年第2期。。應該說,從情感的學理進路來理解以儒家為主流的中國傳統德性精神是切合其發生學根據的。

儒家德性精神源自人的情感(感性)能力,那么闡發儒家德性精神振興的方法進路也只能以情感的思維方式切入。所謂以情感思維方式切入,就是要立足于情感的學理本位和思維向度來理解儒家道德哲學,而不能以西方唯智主義方法來剖判儒家道德哲學的概念內涵,否則就會產生學理錯位問題。在當代,用西方唯智主義方法剖判儒家道德哲學要以當代新儒家的牟宗三先生為代表人物。牟先生借鑒康德哲學“本體”與“現象”之二分的理性析分方法,通過對康德的(作為消極概念的)“自在之物”和不被人類所屬的“知性”直觀能力的積極應用,重構了“心體”(知行)合一的“道德的形上學”體系。牟先生把康德的“自在之物”(thing in itself)理解為“物之在其自己”②參閱陳鵬:《現代新儒學研究》,福建人民出版社2006年版,第81頁。,由它創造性地詮釋儒家道德“本心”(即心之在其自己,有其自身特性),確立了形而上的“心體(即性體)”本體。“心體”本體可憑借自身的“智的直覺”認識自身③參閱崔大華:《儒學的現代命運:儒家傳統的現代闡釋》,人民出版社2012年版,第333—335頁。。但這個“智的直覺”是一個反思性的概念,所以也叫“逆覺體證”,它是表示對“直覺”(指向對象)之逆向/反思體認。其實,中國哲學思維不是反思性的“智性”思維(而是現象性的“情感”思維),牟先生把“智的直覺”看作儒家道德哲學的特殊認知形式,很大程度上是離開了儒家道德哲學的情感學理本位。當然,不能否認,唯智主義剖判方法在一定程度上推動了儒家傳統德性精神的解構性成長,但就學理立場而言,以理就情的理解進路“注定”會使源自人之情感能力的儒家道德哲學支離破碎,本相失真。唯有回到情感的學理本位和思維向度闡釋儒家道德哲學,儒家傳統德性精神才可能走向現代振興。

二、儒家德性精神現代振興的內在動力:以啟蒙的姿態批判儒家“仁愛”哲學的學理基礎

回到情感的學理本位和思維向度只是邁向儒家德性精神振興的第一步,此外還需要具有西方近代啟蒙思想家的批判態度,對儒家德性精神的情感學理做一種深刻的自我批判。換句話說,我們必須從人類情感能力的現代性啟蒙視角對(包括儒家“仁愛”在內的)人的情感能力進行一場學理自我批判活動,從而揭示人類在其情感層面所能構建的現代性啟蒙價值觀。從某種意義上說,這場學理批判活動,不同于西方近代基于人之理性能力的學理自我批判活動,可能呼喚著人類的“第二次啟蒙”運動①參閱湯一介:《總序》,載胡軍:《中國儒學史·現代卷》,北京大學出版社2011年版,總序第31頁。。為了區別于近代基于人之理性能力的第一次啟蒙運動,筆者將這種基于人類情感能力的“第二次啟蒙”理解為一種“呈明(enlighten)”式的啟蒙。“呈明”式啟蒙,繼承了第一次精神啟蒙帶來的優秀成果(例如,確立了個體之主體性價值地位,以及自由、平等、博愛、民主、法治等一系列具有普世價值的現代性價值系目),又超越了第一次啟蒙運動的自帶之“弊”(主要表現為天人對立、人際敵對、資本控制、生態破壞、幸福缺失等)。儒家德性精神的現代振興與這場“呈明”式的啟蒙精神批判運動是同一個過程。

在西方傳統德性精神現代振興過程中,啟蒙思想家們主要是立足于理性的學理進路,對其理性精神傳統進行了一場深刻的學理自我批判活動。他們要求把一切問題都“放置于(人類)理性的天平上”進行考量,通過考量純粹理性的自身目的和界限,來論證和傳播西方現代性啟蒙價值觀,從而使西方傳統德性精神(源自古希臘的理性精神)在歷經1000多年的黑暗中世紀之后又重新振興起來,確定了西方現代文明的發展方向。康德是近代啟蒙思想的集大成者。康德運用一種哲學(理性)人類學的啟蒙方法,對人的理性能力做了自我剖析,試圖從理性的角度給出“人是什么”這一問題的答案。康德沒有專注于對古希臘哲學文本的解讀,而是僅僅相信人的理性具備一種實現普遍性原則之目的的能力,從時代的目的要求批判人的理性能力,把古希臘理性哲學(特別是柏拉圖的理念論)做了一個徹底的主體性翻新。

這個時代的目的要求是什么?自由。自由是這個啟蒙時代的心聲。自由也是西方傳統德性精神之學理進路的內在要求。但是,在此之前,人們并不知道這個目的,或者說,在對理性學理的自我批判之前,自由(這個目的理念)并沒有“顯現”出來。正是基于時代對自由的目的追求,康德才做了最純粹的“批判哲學”,而正是通過“批判哲學”,自由的目的才被樹立起來。我們知道,亞里士多德獨斷“人是理性的動物”之后,對人的理性能力做了形式邏輯歸納,以理性思維的“同一律”之內在形式機械地“對照”外在世界的實體性及其變化特征,使得柏拉圖的“理念”與“現象”二分世界在人的理性認知范圍內實現了彼此連通的可能。這一過程奠基了以理性“見長”的西方傳統德性精神。這種德性精神的自然成長在中世紀被阻隔了,直到近代啟蒙運動,特別到康德這里,通過一種理性自我批判的方式才使這種內在“目的”顯現出來,即基于理性思維之“同一律”的自由精神。因為“人是理性的動物”,理性的本質特性就是要對任何事件都能給出理由/原因/目的。所以,人(的理性)不僅要給自然立法,還要給人的道德實踐立法。貫穿于這兩個法界的立法原則是理性的“同一律”,康德為了維護人的自由價值,最終以自然服從道德,以本體之不可知論收場,高揚人在道德實踐領域的絕對自由精神,即按照“道德律”地行動/行為。在此之后,黑格爾繞過康德回到了古希臘,用理性的辯證法去解決古希臘以來的獨斷論知識觀,讓自然、歷史都附上了自由精神,世界因此具有了歷史主義(發展史)精神,再后來就是馬克思,他以哲學上的“實踐”①在此之前,西方的“實踐”概念一直是一個倫理學概念,是指內在(道德)品質的現實化,在馬克思這里,“實踐”第一次變成了一個社會學概念,并(通過人的社會性勞動實踐)成了溝通人與自然、主觀與客觀的哲學認識論概念。概念在邏輯上徹底解決了古希臘至近代西方德性精神中內含的矛盾——主客對立,并期望通過人類的勞動實踐和理性升華可以在未來(共產主義)社會實現每個人的自由精神的聯合。應該說,到馬克思這里,以理性“見長”的西方傳統德性精神現代振興的目的基本就結束了②其實,到法蘭克福學派那里,連同近代啟蒙理性在內的西方理性“同一律”思維模式遭到了徹底的批判。。

康德的“批判哲學”給儒家傳統德性精神振興的一個重要啟示是:可以反向地從一種哲學(情感)人類學的角度對人的情感能力進行一種學理批判,即要“站到人類情感的天平上”,對(包括儒家“仁愛”在內的)人的情感能力做深刻的學理批判,以便顯現和還原人之情感能力的自在規律,從而闡明儒家傳統德性精神現代振興的內在目的所在。找到了這個目的,也就找到了儒家德性精神振興的時代心聲和目標導向,同時也找到了人類在情感層面進行現代性精神啟蒙的價值所在。③筆者認為,現代性啟蒙價值觀的構建并不能隨著近代啟蒙以來西方傳統德性精神的衰落而結束,近代啟蒙以來論證的現代性價值觀就人類現代啟蒙精神的整體性而言并不全面,所以本文將源自情感學理本位的中國傳統德性精神的現代振興看作人類探索構建現代性啟蒙價值觀的重要力量。目前西方雖然進入后現代社會(后工業社會),但仍然需要一種現代性價值觀的重建,只是這種現代性價值觀不能直接從西方傳統文化中派生出來,而需要借助于(包括中國在內的)東方哲學思維方式的創新性供給。

這個目的就是“幸福”。也就是說,幸福,既是我們這個時代的啟蒙心聲,同時也將是基于情感進路的儒家德性精神的內在目的要求。幸福,作為一個至高的價值理念,不再僅僅是指人的感官快樂,而是人之情感的內在目的要求,是人在情感層面的價值表現。人,作為一個情感的存在者,其終極目的就是追求幸福。相比之下,人,作為一個理性的存在者,其終極目的就是追求自由(這是西方傳統德性精神之學理進路的內在要求)。當然,一個完滿的人性是既希望幸福,也希望自由。這里只是分別就情感和理性之學理進路自帶的內在目的要求而言。其實,基于情感的“幸福”與基于理性的“自由”這兩種價值理念的區別似乎“洞察”了中西方傳統文化差別的精髓所在。①中國傳統哲學根本上不講自由,道家講的“逍遙游”式的自由并不是建立在理性之“同一律”上的自由,它根本上服從于生命之完整性形式的“幸福”概念,即源自情感思維路徑。西方傳統哲學(例如亞里士多德的哲學)雖然講“幸福”,但其“幸福”理念根本上遵循的是以人的自然“欲望”滿足為導向,以(實踐)理性調控為手段的理性思維進路,不是出于情感的思維進路。西方基督教文化在很大程度上顛覆了源自古希臘的理性之德性精神傳統,人的“幸福”被指向對上帝的精神信仰。但這種“幸福”理念很大程度上帶有一種非理性或反理性的動因(“正因為荒謬,所以才值得信仰”),并且這個“幸福”理念也僅僅限定在以人格神為代言的人類(欲望)中心主義價值框架內(上帝制造自然物僅僅是供人類作工具使用),所以,基督教的“圣愛”思想也不是出于純粹的情感思維進路。本文講的“幸福”僅僅是從人類在情感層面的現代性價值啟蒙角度來談的,它是人在情感層面的目的性價值追求,不是心理學意義上的“幸福”。

三、作為生命之完整性形式的“幸福”理念:儒家德性精神現代振興的目的要求

為什么說“幸福”是情感的內在目的要求呢?這是通過對情感的學理批判而得來的。這里我們可以借鑒康德批判實踐理性的方法來加以說明。在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》中,康德對理性的實踐運用做了一種純粹目的論的批判,即通過批判理性之實踐運用的不純粹目的而揭示其純粹性目的。實踐理性的不純粹性目的,即表現在人們以功利實用為目的而運用理性,由于是以功利實用為目的,也可以稱其為工具理性或手段理性。實踐理性的純粹性目的,是以理性本身為目的,即以理性的“同一律”為根據而運用理性,這是其純形式的運用,故可以稱之為目的理性。在康德看來,人在道德實踐領域為自己立法,就表現在人的行動意志要與理性的“同一律”這個純形式保持一致,只有這樣才能說明人是自由的(不以外在條件為目的)。但是,幸福,畢竟是人(作為感性的存在者)所要追求的對象,康德認為只有按照道德律行為的人才能配享幸福,并且也必須配享幸福。因為,既然按照“道德律”行為了,那就應得相應的福報,這是合理的啊。否則,就違背了理性,說不過去。為此,他預設了意志自由、靈魂不朽、上帝存在。一個按照“道德律”(“同一律”的表現)行為的人,應該獲得幸福,即使今生不能,到靈界那里,上帝也會給予公正的審判。這是理性的正義。康德的道德哲學雖然是純形式的,但它為人作為一個理性存在者,找到了最高的生存理由,它證明了理性、自由、正義的內在關聯性,是近代啟蒙思想的集大成者。

如果將康德批判實踐理性的方法“類比”運用到情感層面,我們就可以通過批判情感之實踐運用的不純粹目的而揭示其純粹目的①筆者認為,如果徹底回到情感思維路徑,也需要從情感的理論運用和實踐運用這兩個方面來批判人的情感能力,從而找出情感在理論與實踐中的內在統一性目的。這里先從實踐層面開始,后文將再回到理論層面,即回到情感之現象性知識學構成方式來理解情感層面的“知”與“行”的內在一致性。。從認識論維度看,情感的實踐運用的確包含了其純粹目的和不純粹目的兩個部分。實踐情感的不純粹目的,通常表現為愛自己的親近之人要勝于愛其他人,即“愛有差等”。例如,我們通常講傳統儒家倫理是根據血緣親情關系來劃定行為者本身與他者之間的義務關系,默認的是一種“重親輕疏”的經驗性倫理結構,即以“親親”為先為重,以“仁民”“愛物”為后為輕。它不具有普遍性。正因為這種經驗性結構,鄧曉芒教授、劉清平教授等人從“結構性病癥”②參閱鄧曉芒:《儒家倫理新批判》,重慶大學出版社2007年版。或“二本”(“以親為本”與“以仁為本”)之“悖論”上對傳統儒家倫理給予了激烈的批判③參閱郭齊勇主編:《儒家倫理爭鳴集:以“親親互隱”為中心》,湖北教育出版社2004年版,第853—930頁。。當然,鄧曉芒教授、劉清平教授等人是用康德為代表的唯智主義方法批判儒家,并未在情感思維向度對其做學理批判,故儒家傳統德性精神中蘊含的自在目的(即“幸福”)仍然未能顯明。此外,美國情感主義德性倫理學家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)教授還把儒家的親情倫理思想與西方自休謨以來的道德情感主義理論結合起來,專門論證了這種經驗性倫理結構的必然性。在斯洛特看來,(道德)情感的結構就是“重親輕疏”的,他認為愛的本性就是有差異性的,普遍的愛是不存在的,甚至連基督教的“圣愛”也講“上帝愛民如子”(即上帝愛民如子,潛含了上帝還是優先想到親情)。為了證明“重親輕疏”倫理結構的必然性,斯洛特援引了克里普克(Saul Kripke)的“后驗必然性”理論(針對以康德為代表的“先驗必然性”理論)。根據克里普克的理論,先驗性與必然性分別對應的是認識論概念和形而上學概念,不能在同一個問題域上使用。“先驗的”(認識)不代表“必然的”形而上學(事實)。認識論上再怎么表現出一種邏輯一致性(或先驗必然性),并不意味著它是一個關于必然性(事實)的知識。反之,“后驗的”(認識)有可能意味著一個關于必然性(事實)的知識。例如,科學認識雖然都是從“后驗的”中獲得的,但卻反映了必然性的知識。斯洛特把克里普克的“后驗必然性”理論應用到“重親輕疏”倫理結構上,即認為“重親輕疏”這種結構雖然是在后驗中獲得的,可以代表著一種關于客觀必然性(事實)的知識,故他選擇由差異性的關懷(品質)建構道德原則①參閱Michael A.Slote:Morals from Motives,Oxford University Press,2001,p.137.:人們應該優先關懷親近之人,否則其行為就是不道德的行為。在斯洛特這里,人人“各親其親”就是一條普遍必然性的法則②從某種程度上說,“后驗必然性”理論為傳統儒家基于血緣親情的“仁愛”倫理找到了理論根據,但是儒家“仁愛”倫理是一個“由親到仁”的遞進過程,并不停留于“親親”這個后驗認知上。。關于斯洛特的情感主義倫理思想筆者已另文闡述③參閱方德志:《走向情感主義:邁克爾·斯洛特德性倫理思想述評》,《道德與文明》2012年第6期。。本文是從人之情感的啟蒙視角來批判性地顯現情感學理的內在目的,并不贊同斯洛特教授的理論觀點。

實踐情感的純粹目的就是對(感性)生命本身的大愛,或者說以愛的方式使得感性生命向其完整性或整體性形式聚有和顯現。這種指向(感性)生命之愛的情感投放剛開始是指向個體生命的,但它并不停留于此,而是越過個體而指向(感性)生命之完整性形式。什么是(感性)生命的完整性形式?這只有從情感的認識論來理解。當一個人的實踐情感達到了熱愛感性生命之純粹動機,那么人之感性生命與自然萬物之感性生命的完整性形式就會顯現出來,人們就會感受到一種純粹的精神“幸福”。這種純粹的“幸福”感受通常被我們言為人的心理感受,但它其實是感性生命之完整性形式的呈明和敞開狀態,是一種客觀性的事實,一種聚有的“情實”。說它是純形式的,是因為它不單指向任何單個的生命體驗,而是指向整體性和完整性的生命之“大全”,所以是一種目的形式,不同于康德所講的僅僅是質料性的“幸福”;說它是實質性的,是因為它又是指向作為“大全”的感性生命,是伴有感性形式的內容(類似于舍勒講的具有質料—先驗性的“極樂的人格”——源自人之大愛情感的意向性顯現在內心中產生的情感充實狀態④參閱馬克斯·舍勒:《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》(上冊),倪梁康譯,生活·讀書·新知三聯出版社2004年版,第424—449頁。)。所以,這個“幸福”并不是指向對感官的快樂和對欲望的滿足,固然后者在局部方面體證了它。蒙培元先生說:“西方哲學更重視人的知性和知識,而知識就是權力,從中可以得到幸福;中國哲學更重視人的情感,實現人生的價值,從而得到情感的滿足——這就是幸福。”⑤蒙培元:《情感與理性》,中國人民大學出版社2007年版,第340頁。從某種程度上說,蒙先生所講的情感滿足之“幸福”與本文所提倡的作為生命之“大全”和“整有”形式的“幸福”是內在相通的。

只有大愛之人,才能讓那些作為“對象”的感性生命與主體的感性生命一起,在一種感性生命之“大全”狀態中顯現出來,從而成就人之純粹情感的目的要求:幸福。一個人如果真正大愛另外一個感性生命(無論是人,或是物),當然是希望這種感性生命成為其自身,并在這種“希望”中將兩者的生命看成是一體的,一同在場,此在性地生存著,即生命在“幸福”地聚有著。這正如宗白華先生詩中所寫:“世界的花,我怎能采擷你?世界的花,我又忍不住要采得你!想想我怎能舍得你,我不如一片靈魂化作你!”

基于“仁愛”德性的儒家傳統倫理講由“親親”到“仁民”和“愛物”,當然蘊含了情感的純粹目的,“仁愛”根本上也是指向對感性生命的大愛,對“天人合一”之“幸福”境界的追求。張載的“民胞物與”思想即為典型代表。但是,傳統儒家“仁愛”中所蘊含的純粹情感目的,在未經批判之前是不能產生現代性啟蒙功效的,只有(為進入現代社會而旨在追求普遍性價值原則的背景下)率先對人的情感能力進行一場現代性的學理批判,只有運用啟蒙方法,“仁愛”德性才能以新的方式顯現其普遍性的價值原則來,才能最終變成一種現代性的大眾心理意識,運用在倫常生活中。這就是讓“幸福”——作為人們以一種現象性身份看待自己人生在世的存在樣式,作為對現象性之生命“大全”的領悟方式——成為一種現代大眾化的價值心理結構。

四、“以幸福為體,以和諧為用”:儒家德性精神現代振興大眾化價值結構

基于哲學(情感)人類學的現代性啟蒙也將是一場大眾化的個體主體性意識自覺的運動。我們以一種哲學(情感)人類學的啟蒙方法,通過批判儒家德性精神形成的學理基礎,使之內在的“幸福”理念顯明出來,為儒家德性精神走向現代大眾化發展階段提供了目標方向。所以,“幸福”就是儒家德性精神走向現代性啟蒙的核心價值觀。

幸福,作為感性生命之完整性形式,作為人在情感層面的現代性啟蒙理念,從大眾化的政治倫理層面來看,即表現為要立足于情感的思維方法,僅僅從人的現象性身份去思考人際關系理念。換言之,只有從一種現象性身份去理解人際,一種與“他者”相關聯的“幸福”理念才能形成,并由這種“幸福”理念派生出相應的政治倫理結構。每一感性生命個體,就其現象性存在身份而言,都是欠缺的,它只有在與“他者”的感性生命一起才構成了一種完整性生命之“大全”存在,所以它與“他者”之間的現象性關系即是一種本質性的關系。每當我們動“惻隱”之心時,其實暗含了個體之欠缺性的人性事實,暗示了個體之現象性身份的不自足,都是在與“他者”的感性生命以完整性的形式存在著。這種“惻隱”之心恰恰是人們在彼此的現象性交往身份中形成的。人們如果僅僅屈從于抽象性存在身份的推論,則根本不會產生這種“惻隱”之心。“惻隱”之心的存在“見證”了人們是以現象性身份存在的。所有這些都說明了,沒有情感對生命之“大全”的指向,就沒有這種現實的“欠缺”感,同樣也就沒有“完美”感的產生。情感的思維方法就是要立足于人以現象性存在身份去看待世界中的人與人、人與物之間的存依性本質關系,而不到現象之后去找本質/本體關系。西方近代啟蒙以來,立足于理性的思維進路,僅僅從個體之抽象性的存在身份來論證人際關系(個體表現為萊布尼茨式的封閉完滿的“單子”身份,整體表現為以象征目的理性的“上帝”身份),由此導致了個體間之分離式的、“狼與狼”的人際倫理關系和排他性的契約型政治結構模式,所以產生了啟蒙之“蔽”。關于從個體的現象性存在身份,論證個體間性的彼此存依性關系和新型契約關系,筆者在其他文章中已有闡釋①參閱方德志:《基于“仁愛”德性的儒家倫理構成之現代闡釋——以道德情感主義的視角》,《華中科技大學學報》2011年第6期。,限于篇幅,這里不做深述。

這個“幸福”理念是我們沿著對(包括儒家“仁愛”在內)情感的學理批判得來的,那么以“幸福”為核心的儒家德性精神之現代性啟蒙價值觀與西方近代(基于理性的)現代性啟蒙價值觀自有不同之處,它必將沿著自身的學理進路顯現出現代性價值系目。這一點我們可以結合當前中國在自覺運用傳統文化思想精髓引導社會發展現實的個案加以說明。改革開放以來,隨著中國社會、經濟結構的根本變革,文化傳統軟實力建設越顯重要,以儒家為主流的中國傳統德性精神之現代性啟蒙價值觀也自覺不自覺地顯現出來。例如,除了有學者在不同層面論述了“幸福”可作為當代社會的核心價值理念之外②參閱江暢:《幸福:當代社會價值體系的核心理念》,《湖北大學學報》2011年第2期。,近年來學者們還提出了“和諧”“包容”兩個價值理念。從某種意義上說,“幸福”“和諧”“包容”,作為當代中國提出的最大的、最具普遍性的社會發展價值理念(并在中國政府近年來提出的“科學發展觀”“和諧社會”“生態文明”“中國夢”等社會實踐理念中得到了深刻運用),是中國傳統哲學思維向現代性變革的價值發明和創新。在此,我也將把它們當作儒家傳統德性精神實現現代振興的啟蒙價值口號①筆者認為,學理批判是一個民族文化及其德性人格走向獨立性成長的標志,一個社會核心價值觀的形成和認同,必須是基于對傳統德性精神的現代性批判,特別是要從其學理批判中凝練顯現出來,而不是“拿來”用之。只有前者的(啟蒙)方法最為根本,最能形成核心凝聚力和認同感。所以,“幸福”“和諧”“包容”理應成為我們當前的社會核心價值觀,它不僅是指向中國的,也是指向世界的。,它們的偉大之處不亞于西方近代啟蒙之“自由”“平等”“博愛”的價值理念對現代社會的影響。換個角度說,中華民族的偉大復興到底意味著什么?它不僅僅是要呈現出一個強健的民族與國家,更重要的是要給這個時代的人類帶來一種嶄新的現代性啟蒙價值系目——“幸福”“和諧”“包容”及其派生的價值系目。

從價值層級上講,幸福、和諧和包容三者之間都是內在相通的,它們都是以實現感性生命之完整性形式為價值目標的,②關于“幸福”“和諧”,自古希臘以來西方哲學倫理學家也多有論及,這里暫不贅述。這里講的“幸福”“和諧”以及“包容”皆源自中國哲學思維對當代中國走向現代性發展道路的價值觀給出,是中國哲學思維和德性精神在現代性批判中自行生長出來的,它們以整體性的形式重新給出了這些概念的時代性和先進性內涵,故與亞里士多德、伊壁鳩魯派、畢德哥拉斯派、斯多亞派的“幸福”和“和諧”理念具有學理的區別。關于“幸福”“和諧”“包容”這三個概念學界已有較多的論述,由于篇幅關系,本文不做詳述。都是情感思維的結果。若要區別,“幸福”則是基礎性概念,具有目的性價值,“和諧”與“包容”是幸福的派生性概念,具有手段性價值。如果從哲學“體”“用”關系層面來說,“幸福”就是“體”,“和諧和包容”則是“用”。“以幸福為體,以和諧(和包容)為用”可以視為儒家德性精神(在當代社會的)核心價值結構。自近代“西學東漸”以來,圍繞著“西學”和“東學”關系產生了不同的“體”“用”之說。筆者比較認同嚴復的觀點,他認為西方近現代社會是“自由為體,民主為用”的社會,認為在“體”“用”關系上只能同源,不可“牛體馬用”,故不能“以中學為體,以西學為用”。③參閱湯一介:《總序》,載胡軍:《中國儒學史·現代卷》,北京大學出版社2011年版,總序第28頁。

儒家道德哲學從先秦到宋明經歷了從《論語》的“以仁為體,以禮為用”,經《中庸》的“以誠為體,以中為用”,到宋明“以理(心)為體,以氣為用”的價值結構更新過程,我們講的“以幸福為體,以和諧為用”實質也是對“以仁(心)為體,以禮為用”價值結構的延續和更新。這里的“和諧”之用,是延續了先秦“禮之用”(“和為貴”),以及宋明“氣之用”(氣之“太和”)的情感思維實質。但是在經歷了現代性啟蒙方法的批判之后,“以仁為體,以禮為用”就必須更具有普遍性,作為“幸福”之“仁”以及作為“和諧”之“禮”都超越了抽象性的“理”和“氣”,指向了對每一種感性生命的尊重和保護。所以,“以幸福為體”就是指對每一個感性生命都施以仁愛,這是目的;“以和諧為用”就是要對這個目的施以手段,以保持每一個感性生命的基本健康存在,保持感性生命之完整性形式的存在。例如,樹立“仁法”(德法相濟)。“包容”就是實現“和諧之用”的現實發展手段;“包容”是為了維護人與自然、人與人和諧相處的發展手段。只有堅持包容性人自/際的生長關系,“幸福”才能得以保證。

需要指出的是,“幸福”“和諧”“包容”與“自由”“平等”“博愛”這兩組現代性價值系目之間并不是截然對立的,僅僅是因為中西方哲學思維方式的差異所致,它們都代表著人類在不同層面的哲學人類學意義上的啟蒙價值觀,都具有普遍性。這里的“幸福”理念其實蘊含了自由、平等、民主等價值理念,但需要從情感認識論的角度去理解。一個大愛之人,一個出于純粹實踐情感目的的人,當然是希望“對方”自由自在地存在著,而不是一味地強調按照自己的價值要求去強行改變“對方”,把自己的“幸福”建立在“對方”的痛苦之上。傳統儒家講的“民本”思想就包含了民主平等思想。只要以人的生命為本,把每一個人的生命都當生命看(即民生),就有民主和平等意識。之所以出現“男尊女卑”和“唯女子和小人之難養也”的不平等現象和不對等人格,是因為封建男權社會并沒有把女人的生命與男人的生命予以同等看待,沒有把小人和女人的人格與君子的人格予以平等看待。用舍勒的人格價值理論來講,過去的儒家過分推崇“君子”型高尚人格與“小人”型大眾人格的等級之分,這會導致大眾因為人格的識別錯位而產生“怨恨”心理。應該說這種“怨恨”人格心理在我們民族文化中還是深有體現的(這也是我們要對傳統儒家進行學理批判的原因之一)。我想,只要我們經過一種哲學人類學層面的學理批判,由“自由”和“幸福”各自派生的價值系目自會走向融通,在一定意義上說,啟蒙就是人性的融通,就是尋找人性的普遍性。

總之,“幸福”“和諧”“包容”這一整體性價值系目的提出,作為中國哲學思維現代性價值創新的表現,反映了中國情感哲學思維進路對整體性價值觀的追求:立足于人之現象性存在身份去理解人與自然、人與社會、人與人之間是作為一種感性生命之完整性形式而存在的本質關系,在社會實踐中即表現為對共榮性的幸福理念、共在性的和諧秩序、共生性(包容)的發展模式的追求。這一價值系目由于是從象征中華民族之“倫理靈魂”的德性精神中重新生長出來,經過學理批判而得以顯現出來,并在我們民族的國家發展、政治發展、社會發展以及世界性發展中被踐行和傳播,故也是民族復興中道路自信和理論自信的真實寫照。

五、情感的現象性認知結構:儒家德性精神現代振興的知識學重構

認識論自覺是現代啟蒙精神的主要象征。儒家德性精神振興對認識論問題也需給出時代解釋,由此帶給人類新的哲學世界觀及其知識論。儒家德性精神源自人的情感能力,它對認識論問題的解釋也須源自情感路徑。認識論問題就是關于“人”與“存在”(對象)之間的知識學形成問題。從情感的路徑來看,情感將以其現象性的思維方式來構成“人”與“存在”之間的知識學形成問題,這與由理性之抽象性思維方式所形成的知識學問題根本不同。

對理性來說,它是采用抽象性的析分方法來理解“人”與“存在”的關系,由此形成了主客對立式的知識學問題形式。它通過對(作為生命之整體性或完整性形式的)現象的局部析分,以在各析分的“端口”之間找到其內在運行“機理”,這個“機理”就相當于作為“本質”的知識(對之加以應用就產生了科學和技術)。古希臘以來西方傳統哲學就是以理性的析分方式來理解“存在”的,由此產生了現象與本質(本體)之二分的世界觀結構和科學知識論結構。數學方法是達致“本質”世界的根本手段。數學以可微分量化的數理關系來(靜態地)解釋作為“大化流行”的“存在”,以求其靜態的、不變的“本質”。黑格爾曾指出,德文的“本質”(Wesen)一詞其實是對“存在”(sein)一詞之過去式(gewesen)的用法。故“本質”即是過去了的、已靜死的“存在”。所以,基于數學的析分方法,根本上說是追求“過去式”的方法,追求靜止的方法。自古希臘柏拉圖,西方哲學一直強調用數學方法來理解“存在”,至近代,隨著西方傳統德性精神的振興,從笛卡爾開始,無論經驗論者,還是唯理論者,數學方法仍是人們理解“存在”以達致其“本質”的根本方法,并最終(到康德那里)被還原為人類的先驗認知能力,由此也形成近代精致的認識論哲學(在此基礎上產生了現代科學和技術)。

但是,以數學(理性)析分的方法來理解“存在”和構建知識學,固然有明顯的啟蒙功利效果(自由、平等、民主之理想以及為之提供保證的科學、技術之應用),也帶來了啟蒙的自身之“蔽”。由于功利效果帶來的實惠經驗助長了人們對理性的唯工具化運用,人們日漸受制于這種基于析分的抽象性的世界構架,也日漸活在“存在”的過去式中,無力感受到當下和未來的“存在”,人的“存在”也成了問題,人們發現近代啟蒙運動最終使“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”①參閱1992年1575位科學家聯名起草:《世界科學家對人類的警告》,轉引自湯一介:《總序》,載胡軍:《中國儒學史·現代卷》,北京大學出版社2011年版,總序第15頁。。

情感的知識學構成方式與理性不同,它是采用現象性的綜合(顯現)方式來理解“人”與“存在”的關系。關于這一點我們可以借助現象學方法加以說明。現象學方法并無統一的規定,但“回到事情/事物本身”(go back to things themselves)卻是其共同的口號,旨在超越近代啟蒙的認識論方法。“回到事情/事物本身”,簡單地講,就是要人們回到事情中去,不要站在事情的外面,與事情處于對立狀態。但是,作為現象學方法的創始人,胡塞爾并沒有真正回到事情本身,而是回到了先驗意識之中。原因在于,他依然援用傳統的基于理性的析分方式(數學方法),試圖創立一種元認識論,以之獲得對“事情本身”的認識。但因思維模式的限定,他終究跳不出傳統哲學的問題視域,最終只能退回到“生活世界”尋求出路。與胡塞爾不同,海德格爾在一個新的思維模式上(即情感的思維模式)實現了“回到事情/事物本身”。海德格爾一方面吸收了馬克斯·舍勒(具有質料—先驗性的)價值論倫理學對人類情感之先驗結構的洞見,一方面把“回到事情/事物本身”的口號引向了“存在”,以情感的思維方式理解“存在”,并從情感層面來闡明“存在”如何成為一種非傳統意義上的知識學對象。為此,海德格爾從詞源學上把“現象學”之“現象(phenomenon)”解釋為“使……自身顯現(成為其自身)”②參閱宋繼杰:《海德格爾的現象學觀念——<存在與時間>“導論”的再審察》,《江蘇社會科學》2011年第1期。。所以,在海德格爾這里(特別是其后期思想)現象學即關于“存在自身顯現(成為其自身)”的學問。

“存在(/對象)”如何自身顯現(成為其自身)呢?這就需要從情感思維之知識學構成方式來理解。只有人的大愛(純粹)情感才能讓“存在(/對象)”自身顯現成為其自身,如果沒有人之大愛能力,“存在”只能按照人的功利目的顯現成為人的工具化對象。中國道家思想最能體現情感的知識學構成方式。莊子的“齊物論”和“逍遙游”反映的即是人對自然萬物之大愛。一位家長,如果真正愛自己的孩子,就不會只按自己的愿意讓孩子成長為其想要的對象,否則孩子就難以成為其自身的“存在”,只能成為家長們“過去式”的經驗復制。一個人,如果真正愛一種生命,就會讓它自行“存在”,而不是按照人的目的去“存在”。海德格爾后期思想明顯受東方佛教文化和道家文化的影響。人退回到事情/事物本身之中,讓(事情/事物)的“存在”自身顯現成為自身,讓“存在”向其自身的“真理”性敞開,人在“存在”之自身的真理性“澄明”過程中扮演著聆聽者、守護者的參與角色。

雖然海德格爾、舍勒沒有從人之情感的現代性啟蒙角度來對人之情感能力做純粹的學理批判①筆者這里并不把海德格爾、舍勒的“情感現象學”方法看作儒家德性精神振興的方法。本文是通過對人之情感能力的純粹學理批判,從中揭示情感的獨特知識學構成方式,再以之作為儒家德性振興的認識論方法,所以,它是一種旨在運用人之情感能力的自我批判、反映中國傳統德性現代振興的啟蒙方法。,但是其現象學方法在很大程度上揭示出情感思維的知識學構成方式:情感只根據其現象性認知結構,從現象本身來建置“人”與“存在”之間的本質關系,從而讓現象性的“存在”成為其本身之“存在”。這種作為現象性的“本質”之“存在”,其實質就是一種作為生命之“大全”的對象。所以,大愛是要“成全”“對象”,所謂“成全”“對象”就是要借助于人的情感能力之純粹運用使得作為生命之“大全”的整體性、完整性形式顯現出來,以之構成情感思維的“認知”對象。

據前述可知,這個“認知”對象,作為感性生命之“大全”的整體性、完整性形式,也即為“幸福”。所以,從情感層面看,“幸福”,不僅是一個實踐的概念,也是一個理論的概念(正如康德的“自由”理念不僅是個理論概念,也是一個實踐概念)。人,作為情感的存在者,不能沒有這種對象,一旦失去這個對象,即表現出痛苦狀態。痛苦,是人的情感對生命“大全”之殘缺狀態或不完整形式的一種否定性的“認知”表現。幸福,則是情感的肯定性“認知”表現。

傳統儒家哲學中,相當于這個作為認知性的“幸福”概念就是《中庸》中的“誠”和宋明理學講的“一體之仁”。《中庸》曰:“誠者,天之道也;誠之者,人之道。”②陳曉芬、徐儒宗譯注:《論語·大學·中庸》,中華書局2011年版,第331頁。“誠者,物之始終,不誠無物,……誠己,仁也,誠物,知也。”③同上,第339頁。“誠”是誠實、實有、踏踏實實的意思,它是“天”的品質。“天”因為顯現出對生生之仁的大愛(善),自然萬物才得以自行顯現而成為其自身,得以生生不息,沒有天之誠,就無物之存,就無物之生。對人來說,就是要效法天之誠,反己求仁,使得仁愛之心顯現出來,經由親親到仁民再到愛物的純粹性之敞明,最終使得物性顯現出來而成就“物”本身,在“一體之仁”處成就生命之“大全”對象。

這里的“幸福”(well-being)、“存在”(being)①在語義學上,筆者將把“幸福”(well-being)概念看作人之情感能力對作為感性生命“大全”之“存在/being”的現象性領悟。“being”在西文中有作為連接性的邏輯系詞和作為實意詞的“存在”之雙重用法。這里是選擇作為實意詞的“存在”。這個“存在”是“存在”與“存在”之所以可能(“存在者”)的統一。海德格爾在《存在與時間》(Being and Time)中討論這種“存在”(being)。他從形而上學角度討論了作為一般生命之自然涌動式的(“自在”式)“存在”。人的“自在”即要靠情感去確知它,由此才能“發現”它的“在此”。人的“在此”以積極的情感形式被“確知”為身體諸機能興奮的愉悅狀態,即幸福,在亞里士多德(基于自然生物學視角下的德性倫理)那里就是感性生命的一種“繁榮”(flourishing)表象,亦即幸福。當然,海德格爾是用消極的情感形式(“煩”“畏”“死”)來呼喚人們對感性生命之“在此”狀態的關照。人們只有將“死”這種極端的“存在”樣態擺到自己眼前,才會更加珍重諸“此在”生命的“存在”價值。海氏后期思想超越了借助于“此在”之“在世”的情感樣態領會“存在”,更加強調“存在”之自我顯現過程。和生命之“大全”都是同一個層面的“認知”對象,它們皆由情感的現象性認知結構和綜合(顯現)功能所給予的。關于情感的這種現象性認知結構及其綜合(顯現)功能,我們既可以說它是情感的(感性)直觀功能,也可以說它是其形象思維功能、具象功能,但在根本特征上它是一種現象性、此在性、成全性(而不是抽象性、反思性、分離性)的知識學構成方式。那么情感是如何來“認識”由它自行構建的“對象”呢?即情感的直覺方式。這種直覺在先秦儒家哲學中叫“感通”。《易·系辭》曰:“易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此!”當人的情感達致純粹程度,人的感性生命與自然萬物的感性生命即走向了一體性的“感通”,這種“感通”方法不是一種反思性的“智的直覺”方法,而是直覺性的“自誠明”。

從現實層面看,情感的認識論告訴我們,自然萬物與我們人類是一種現象性的本質依存關系。陽光、雨露、大氣等,通過蔬菜、水果、糧食生成了人的毛發、皮膚、骨骼,破壞自然、污染環境就是破壞人(“仁”)自身。人與物之間這種現象性的本質關聯是不需要抽象反思的。而基于理性析分的現代轉基因技術則割斷了自然萬物之間在現象性界面的本質關聯,它通過人的理性析分手段,破解自然生命之間的進化密碼以獲得新物種的再造。雖然這類新物種可以是有機生命體,但它只是人們在理解“存在”的“過去式”中獲得的,人們一旦習慣了這種理解方式,就習慣了受理性析分和技術控制的存在方式,那種作為自然的整體性之“存在”關聯就會被遮蔽。所以,理性析分只是人類理解“存在”的一種方式而已,并且也是一種最危險的方式,因為它破壞了自然生命的天然進化關系。

六、生態文明:儒家德性精神振興的時代境域

除了基本方法論之外,最后我們還要補充一點——儒家德性精神振興的社會條件——關于這一點筆者已另文討論①參閱方德志:《情感知識學視角下的生態文明與儒家德性精神》,《中原文化研究》2014年第4期。,這里只簡要說明。筆者認為,生態文明,作為一種嶄新的人類文明形態,將為儒家德性精神振興提供適宜的社會條件。作為一個嶄新的文明形態,生態文明與工業文明和前工業文明的最大不同點在于:它要求全球發展的同步性和平衡性,任何國家或區域不能單獨地進入生態文明,假如因為區域發展不平衡或其他他國家的不合作(例如在大氣污染、核威脅等方面)。就社會倫理建設而言,與人類在工業文明時代所開辟的一個全球大區域范圍內的新陌生人社會(以及建立了與之相應的“規則主義”倫理模式,它打破了前工業文明時代舊熟人社會及其親熟人倫理或傳統宗教倫理模式)相比,生態文明是要超越工業文明的社會意識形態(人自相分、人際敵對、資本控制、生態破壞等),將要建立一個全球大區域范圍內的新熟人社會及其新熟人倫理模式(例如,新德性倫理或生態倫理)。在筆者看來,生態文明下的新型倫理模式必須也要立足于人之情感的現象性存在身份來闡釋人際結構。人們只有以其現象性存在身份理解人際結構,從人性啟蒙的維度認識到個體之間的內在存依性本質關系,才不會以資本占有的方式來控制人際,掠奪自然。在生態文明時代,人類的社會發展方式、信仰理念等都將發生變革。例如,現代大眾化、集約式的工廠生產將被現代信息化技術鏈接分解為小眾型、松散式的多元化協作生產,人們的生產角色和生活角色開始走向糅合,家庭、社區、工廠、企業不再是截然分離的組織形式;全球區域間的戰防將大大減少,全球區域間的城際列車往來便捷,政治家抽象的民族雄心全部轉化為地球村的治安方案;等等。儒家德性精神的學理方法特點,就是從人的現象性存在身份和情感之現象性構成知識學方式來建構人與人、人與自然萬物之間的觀念性關系,強調從“生活”組織中領悟人生在世的意義。在儒家世界觀里,人的感性生命與大自然各感性生命之間是一種現象性的生命之“大全”存在,它規避了由人際對抗引發的全球性生態危機。所以,從某種意義上說,生態文明將為儒家德性精神振興提供適宜的社會條件,儒家德性精神振興也將為生態文明的到來提供哲學方法論支撐,生態文明與儒家德性精神振興之間有某種時代“默契”。

近代以來,在基于理性的西方傳統德性精神強勢振興背景下,儒家傳統德性精神轉入衰弱癥狀。對此,從“五四”以來無數民族知識分子無時不啟望和致力于以啟蒙精神要求于儒家傳統德性精神的現代性變革,但是,終因受“救亡壓倒啟蒙”的歷史條件制約,儒家德性精神無法在其自身的學理立場下獲得再生長的能力。當今,特別是改革開放以來,中華民族迎來歷史命運大轉折,民族復興事業被提上日程,時代呼喚傳統德性精神的內在支撐,在此條件下,儒家德性精神需要立足于自身的學理批判,積極闡揚人類在情感層面的現代性價值啟蒙,超越近代啟蒙之“蒙蔽”狀態。我們堅信,植長于華夏農耕文明和家庭組織的儒家德性精神在經歷了現代工業文明洗禮和城市化運動解構之后,其傳統的家庭(舊熟人)本位思想也將隨之變革,并將在生態文明時代和新熟人社會條件下走向振興。

①本文為教育部青年基金項目“情感主義視域下的道德知識學研究”(編號:13YJC720011)和國家社科基金重大項目“構建我國主流價值文化研究”(編號:11&ZD021)階段性研究成果。

②方德志,安徽舒城人,哲學博士,溫州大學法政學院講師,主要從事哲學、倫理學研究。