拜物教之“物”的分析*

張有奎

拜物教之“物”的分析*

張有奎**

物的哲學分析

【編者按】：“物”在中國傳統思想中就是一個重要概念，工業化、現代化進一步提升了它的地位。作為哲學概念，“物”及其衍生的“物化”、“物象化”連帶性概念對于唯物主義和社會批判理論來說都是至關重要的。當代中國法治社會建設更使得“物化”與“物象化”問題獲得了一個重新思考的歷史契機。兩種不同的現代性批判對市民社會和“物”的不同態度，唯物主義的“物”與物化批判中的“物”所具有的復雜哲學意蘊等，都使“物”的哲學分析與“市民社會”的哲學分析依然處于當代中國馬克思主義哲學關注的核心區域。有鑒于此，中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所聯合“青年哲學論壇”、《現代哲學》雜志社于2014年12月6日召開了“物的哲學分析”學術討論會。本期刊發的張有奎教授、夏瑩副教授的論文，就是該會議收到的25篇論文中探討馬克思物論的2篇。

拜物教是馬克思學說的重要范疇。物、物化和物象化概念是一組與拜物教密切相關的概念群。拜物教之“物”有兩重意蘊：一是物與物的關系掩蓋著人與人的關系，人在觀念和行為方面認同物的邏輯；二是物與物的關系隱藏的人與人的關系不是泛泛之論，而是特指資本主義的生產關系。拜物教之“物”的社會表征主要有四個方面：人役于物；抽象化、形式化；合理化、算計和效率；流動性。物之解讀的意義在于，既看到當今物之時代強調規則、秩序、能力、形式的必然性和進步性，避免簡單化的道德批判，又看到它的局限性和現實超越的長期性。

拜物教；物；人與人的關系；物與物的關系

拜物教（Fetishism）的英文詞又可譯為戀物癖。從詞源學的角度看，這一術語源自拉丁文，原初含義是“人工的、制造的”，亦有“化妝、偽裝”之義；后來在人類學和宗教學的意義上使用，指對無生命的物或人工制品的崇拜。巫術或物戀中的物已經不是一般的物，而是具有特殊意義的符號之物，一種具有超自然特性的物。中世紀晚期的歐洲，物神崇拜是一種非基督教的宗教文化，區別于基督教的偶像崇拜。近代以來，拜物教在線性發展的宗教文化史敘事中成為原始宗教形態階段。在馬克思那里，拜物教是一種隱喻，它是商品社會的特有現象。破解拜物教之謎的關鍵之點在于洞穿拜物教之“物”的表象，也就是說，按照歷史現象學的原則，從物與物的關系掩蓋的人與人的關系，揭示出物的本真面目。

一、物、物化與物象化

拜物教之“物”絕非簡單地指自然之物，不是說人的物質性存在離不開生活資料的供給，而是有更為復雜和深刻的社會內涵。探查這一內涵，就要考察物、物化與物象化這樣幾個內在相關的概念。

“物”是馬克思的重要概念。馬克思說：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁。在這里，“舊唯物主義”的“物”和“新唯物主義”的“物”的概念的涵義是不一樣的。舊唯物主義的代表人物或所指就是費爾巴哈，他的“物”指的是相對于內在的精神、情感、意志而言的人和自然的物質性、在外性。馬克思曾經盛贊費爾巴哈實現了對黑格爾唯心主義的唯物主義顛倒。然而，這樣的“物”依然停留于舊的哲學問題域，也就是說，它回答的問題是“世界是什么”。舊唯物主義無法解釋道德、情感、愛、信仰的現實根源，從而陷入道德浪漫主義的誤區。“新唯物主義”的“物”絕不是意指物的自然性，否則就抹平了新唯物主義和舊唯物主義的差別。新唯物主義的革命性意義在于，它不再追問世界的本原，不是詢問“世界何以可能”的問題，而是在宗教批判的基礎上走向政治經濟學批判，從宗教解放走向政治解放和人類解放，轉而追問“人類的解放何以可能”。這是一種哲學范式的轉變。在此視域中，“物”的根本之點不是它的在外性和客觀性，而是它的歷史性和社會性。

馬克思關注的重點是社會之物、歷史之物，或者說是與人相關的物，是被人的實踐活動中介的物。這種物不是抽象的存在，而是現實的存在，它就是我們在日常生活中到處碰見的事物，比如商品、貨幣、勞動工具等等。物的歷史性指的是物總是處于一定的歷史之中，受到歷史發展水平和實踐條件的限制；它絕不是無條件、無前提的純粹存在。黑格爾是具有深厚歷史感的哲學家，馬克思是黑格爾的優秀學生，也是最好地繼承黑格爾學說的歷史性的學者。物的社會性指的是它是社會的產物，是人的社會關系中的存在，而不是孤立的自然存在。社會關系中的“物”反映的不僅是它的自然屬性，更反映著人與人的社會關系。

異化、物化、對象化是密切相關的幾個概念。在這些概念上，馬克思和黑格爾的不同在于：首先，馬克思明確區分了異化和對象化，黑格爾把異化和對象化在同一意義上使用。在黑格爾那里，異化和對象化是不分的。異化就是否定的過程，是自我意識的外化和對象化，當然，它也包括外在對象返回自身的過程。毋寧說，黑格爾的異化就是對象化。馬克思認為，對象化就是主體的力量外化、凝結在物上的過程，它是主體客體化。對象化是人類的特有存在方式，貫穿于人類的整個歷史過程，沒有對象化也就沒有人類的存在。對象化是人類存在的前提和本質。異化是勞動者生產的產品不歸生產者所有，而歸另外一個人所有，不是人占有物和支配物，而是物支配人，客體對象反過來支配它的生產者。異化是人類特定歷史階段的現象，在馬克思看來，這個特定的歷史階段就是資本主義。異化也是對象化，是特殊的對象化；而對象化不是異化，二者不能混淆。在馬克思那里，異化具體表現為四種：勞動產品的異化、勞動的異化、人本身的異化、人與人的關系的異化。其次，黑格爾的異化是自我意識的異化，外在的事物的本質總是停留于意識的范圍之內，因而異化始終沒有走出精神的領地。馬克思的異化是現實的人的現實活動，它有感性物質的體現，因而絕不是僅僅精神領域的事情。換句話說，黑格爾承認的勞動始終是抽象的精神的勞動，人的勞動本質就是精神和思維的過程，它是自我意識自身異化又克服異化的精神活動，而不是改變自然和社會關系的實踐活動。

物化是盧卡奇主要使用的術語，接近馬克思的異化概念。在馬克思那里，物化有兩種涵義：一種是對象化和外化，在此意義上，它就是主體客體化的過程；另一種是異化，就是人的目的性活動工具化，它既是人的社會性的部分實現，又是人的個體性、尊嚴、自由的被壓抑和貶低。有學者指出：“異化是指生產者的勞動在社會規定性上的物化，亦即社會關系的物化，而對象化則是指勞動在其自然規定上的物化。”①孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，南京：南京大學出版社，1999年，第1頁。在盧卡奇看來，物化即異化。物化這一歷史現象造成在人之外的第二自然，它具有類似于第一自然的規律，這個規律不以個體的主觀意志為轉移；它具有客觀性，支配和主宰人的思想和行為。問題在于，盧卡奇側重對物化現象的價值批判，沒有認識到物化的歷史必然性和積極意義，忽視對資本主義事實的辯證分析，無意之中造成科學與價值的對立。

物象化概念在國內引起重視與對廣松涉的引介和研究是分不開的。當然，這也是國內對馬克思的拜物教思想研究深化的表現。在國內以前的研究中，異化、物化、物象化是不太嚴格區分的，它們在幾乎相同的語義上被使用。近年有學者指出，“Sache”和“Ding”是不同的，“Ding”是“物”，“Sache”可以譯為“物象”。“‘Ding’是感覺和直覺的認識對象，是指沒有進入到自我意識即人的世界的純粹的物；而‘Sache’則是指進入到自我意識即人的世界的對象。”①韓立新：《異化、物象化、拜物教和物化》，《馬克思主義與現實》2014年第2期。廣松涉認為，物化是人被當作物，或者人的身心能力的物化，類似于對象化；物象化是人與人的社會關系表現被錯認為是物與物之間的關系。盧卡奇的物化概念包含了異化和廣松涉的物象化之義。國內有學者明確區分了物化和物象化的差異：物化是人由物來表達，人與人的關系是由物與物的關系呈現的事實；物象化是意識到物化的客觀事實，也就是說，認識到物與物的關系背后的人與人的關系，認識到物的中介性和形式性。②劉森林：《物與無》，南京：江蘇人民出版社，2013年，第251—255頁。

拜物教與物象化的根本區別在于，它已經不僅僅是社會關系的物化，不是把人與人的關系錯認為物與物的關系，而且是觀念和精神的物化，也就是說，它在精神層面接受和認同物的邏輯對人的支配和統治。

二、拜物教之“物”的兩重意蘊

馬克思視域中的拜物教有商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教。也就是說，拜物教之“物”就是商品、貨幣和資本。現在需要對這三者進行雙重“解蔽”：一是從這些物的存在看到它們背后的人的存在；二是從人的歷史性存在進一步看到資本主義生產關系的特殊性。

其一，物與物的關系掩蓋著人與人的關系，人在觀念和行為方面認同物的邏輯。

商品是拜物教之物的第一種形態。商品是社會財富的形式，它首先是滿足人的需要的外界對象，具有某種使用價值。但是，商品的使用價值僅僅是社會財富的物質內容，是交換價值的物質承擔者。商品“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”的秘密不在于它的使用價值，而在于它的交換價值。交換價值使得商品“轉化為一個可感覺而又超感覺的物”。商品生產是人們為對方生產、對他人生產，而不是為自己生產。因而，生產出來的產品的社會實現就要依靠交換。商品交換的實質是人與人之間的勞動的交換，商品交換的價值關系是人與人之間的勞動力耗費的持續時間關系。這樣，商品與商品之間的物的關系，實質不過是人與人之間的關系而已。馬克思說：“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……商品形式和它借以得到表現的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。”③《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第89—90頁。

支撐組件實際提供的穩定支撐力大約為M0=2.8N，代入式(6)計算可得傳感器自身的系統測量誤差δ=0.45%。伸桿組件的支撐力精度主要包括壓力傳感器測量誤差和支撐組件因轉動而引入的支撐力誤差兩項，故系統誤差總和為0.45%+0.7%=1.15%，該值在合理范圍之內。因此綜上所述，伸桿支撐組件在上述展開方法中的卸載效率均滿足設計要求。

商品的拜物教性質之根源在于生產商品的勞動之社會性質。商品的生產不同于一般的社會生產，它是一種特殊的生產，生產活動是彼此獨立進行的私人勞動。社會勞動是私人勞動的總和。私人勞動要成為社會勞動的一部分，必須通過商品的交換。如果私人勞動的產品即商品不能成功地交換，私人勞動就不能得到社會的承認，從而它的價值就無法實現。馬克思說：“因此，在生產者面前，他們的私人勞動的社會關系就表現為現在這個樣子，就是說，不是表現為人們在自己勞動中的直接的社會關系，而是表現為人們之間的物的關系和物之間的社會關系。”④同上，第90頁。換句話說，馬克思在這里分析了商品（物）與商品（物）的關系掩蓋下的人與人之間的關系。

商品生產的獨特性在于，人們不是為了生產而交換，而是為了交換為生產；生產的目的不是為了享受，而是為了獲得價值增殖。商品這一物質外殼的使用價值是具體勞動生產的，它的價值是抽象勞動生產的。抽象勞動是抽象掉了具體內容的勞動，從而只有量的關系的勞動。正是由于抽象勞動之間僅僅有量的關系，它們的凝結即商品的價值量之間才是可比較和可交換的。商品交換的實質是人們之間按照平等原則體現出來的勞動的交換，商品的價格絕不是偶然因素決定的主觀數字，而是隱含著客觀的因素。

貨幣是拜物教之物的第二種形態。貨幣是一般等價物，它是一種特殊的商品，是商品世界的完成形式，它“用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關系，而不是把它們揭示出來”①同上，第93頁。。商品的使用價值各不相同，商品占有者要用他所占有的商品的使用價值換取別的商品占有者的商品，但別的商品占有者的商品的使用價值一般不太可能恰好是他需要的商品的使用價值。在此情形之下，就需要商品交換中的一般等價物。馬克思說：“物的貨幣形式是物本身以外的東西，它只是隱藏在物后面的人的關系的表現形式。從這個意義上說，每個商品都是一個符號，因為它作為價值只是耗費在它上面的人類勞動的物質外殼。”②同上，第110頁。在“x量商品A＝y量商品B”的價值表現中，當商品C、商品D、商品E……全都通過商品A表現自己的價值，商品A就成為貨幣。在歷史的演進中，金和銀的性質和屬性使得它們成為一切人類勞動的直接化身。馬克思說：“人們在自己的社會生產過程中的單純原子般的關系，從而，人們自己的生產關系的不受他們控制和不以他們有意識的個人活動為轉移的物的形式，首先就是通過他們的勞動產品普遍采取商品形式這一點而表現出來。因此，貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了。”③同上，第113頁。

資本是拜物教之物的第三種形態。資本是為賣而買的貨幣流通，商品僅僅是貨幣流通的中介。它的流通形式是“G-W-G”，而不是“W-GW”。資本流通的出發點和目的是交換價值本身，第一個G和第二個G之間沒有質的不同，只有量的差別，這一流通就是產生剩余價值實現價值增殖的過程。資本家是人格化的資本，他的唯一動機是占有越來越多的抽象財富。這是一種絕對的致富欲。

其二，物與物的關系背后是人與人的關系，人與人的關系不是泛泛之論，而是首先特指資本主義的生產關系。

物與物的關系之實質是人與人的關系，即資本家與資本家、資本家與工人、工人與工人之間的關系。它體現的是資本主義的生產關系。馬克思說：“因此，一旦我們逃到其他的生產形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產的基礎上籠罩著勞動產品的一切魔法妖術，就立刻消失了。”④同上，第93頁。馬克思在此舉了兩種情況的例子：一種是前資本主義社會，另一種是自由人聯合體。在以人的依賴為特征的前資本主義社會，人們之間的社會生產關系不會采取物與物之間的關系的虛幻形式。勞動的自然形式（如勞役）、勞動的特殊性（不是勞動的一般性）是勞動的直接社會形式。馬克思說：“無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關系始終表現為他們本身之間的個人的關系，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關系的外衣。”⑤同上，第95頁。自給自足的家庭勞動直接是社會化的勞動，不同使用價值的勞動產品（衣服、糧食等）是家庭成員自然分工的勞動的產物，這些勞動產品不需要以物（商品）的方式表達家庭成員之間的關系。自由人聯合體的社會，人們用公共的生產資料進行勞動，勞動產品直接是總產品的一部分。人們固然也會按照勞動時間等進行共同產品的分配，但人與人的關系絕不必要表現為物與物的關系。馬克思說：“在那里，人們同他們的勞動和勞動產品的社會關系，無論在生產上還是在分配上，都是簡單明了的。”⑥同上，第96—97頁。商品生產的獨特性就在于，勞動者的產品是有價值的商品，商品是勞動者的私人勞動的凝結，商品與商品之間的交換，實質是私人勞動與私人勞動之間的交換，從而它表現的是人與人之間的關系。揭掉物的神秘面紗的歷史條件，就是物質生產成為自由聯合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下。

人對物的依賴是現代資本主義的根本特征。這里的物之本質就是現代資本主義的社會關系。它指的是普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力體系，商業、奢侈、貨幣、交換價值隨之發展起來。馬克思說：“這種與人的依賴關系相對立的物的依賴關系也表現出這樣的情形（物的依賴關系無非是與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關系，也就是與這些個人本身相對立而獨立化的、他們互相間的生產關系）：個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。”①［德］馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第114頁。

盧卡奇說：“商品拜物教問題是我們這個時代、即現代資本主義的一個特有的問題。”②［匈牙利］盧卡奇：《歷史與階級意識》，北京：商務印書館，1992年，第144頁。在盧卡奇看來，商品交換現象早已存在，但商品交換及其結構性后果影響整個外部和內部的社會生活，成為社會進行物質代謝的支配形式，這卻是現代的事情。他說：“更確切地說，一個商品形式占支配地位、對所有生活形式都有決定性影響的社會和一個商品形式只是短暫出現的社會之間的區別是一種質的區別。因為有關社會的所有主觀現象和客觀現象都按照這種區別獲得質上不同的對象性形式。”③同上，第144頁。

三、拜物教之“物”的社會表征

拜物教之物的社會表征主要有四個方面：人役于物；抽象化、形式化；合理化、算計和效率；流動性。

就實質而言，人與物的對立乃是人與人的對立，進而是人與自身的對立、私人性和社會性的對立。人是社會存在物，但人的社會性現在獨立出去，作為一個抽象的東西與個體相對立，個體需要通過努力爭取才能得到社會承認。具體來說，資本主義的生產是私人生產，這種私人生產要成為社會生產，關鍵在于商品交換，用通俗的話說就是要能夠把商品賣出去，馬克思稱之為“驚險的一躍”。如果這種私人勞動產品不能順利實現交換，就是沒有價值的無效勞動。人的社會本質的實現依賴于商品交換，由此形成的人與物的關系的倒轉，人對物的膜拜，不能不說是歷史的吊詭。

其二，抽象化、形式化。商品之物的神秘性不在于它的內容，而在于它的形式。換句話說，商品的價值是關鍵。勞動的二重性在于，具體勞動創造使用價值，抽象勞動創造價值。抽象勞動是一般人類勞動，它是僅有量的差別而沒有質的差別的勞動。商品交換的法則是平等公正，它不同于饋贈和叢林法則，而是以承認彼此的所有權為前提。交換的關鍵在于商品的交換價值的可比較性。馬克思對商品價值和抽象勞動的論述，為揭穿資本主義的秘密起了關鍵作用。交換價值的意義在于，它無視商品的質的差別，使得不同的質的商品的交換成為可能。抽象化和形式化的惡果在于，人的豐富性沒有了，僅有對物的占有和實現資本增殖的一種欲望。人的情感、信仰、趣味、個性等等被物化，高尚的東西沒有了，到處充斥著貨幣的量的關系。

鮑德里亞極其敏銳地意識到物的抽象化和形式化特征。他反對使用價值優先性的經驗主義假設，認為“物遠不僅是一種實用的東西，它具有一種符號的社會價值，正是這種符號的交換價值才是更為根本的——使用價值常常只不過是一種對物的操持的保證（或者甚至是純粹的和簡單的合理化）。以其充滿悖論的形式，這才是唯一正確的社會學意義上的假設”①［法］讓·鮑德里亞：《符號政治經濟學批判》，夏瑩譯，南京：南京大學出版社，2009年，第2頁。。鮑德里亞在此提出象征性交換、擬像、符碼等一系列不同于經典馬克思主義的新概念，試圖突破傳統的理解方式。在他看來，物是顯現社會意指的承載者，是一種社會及其文化等級的承載者，物構建了符碼。他說：“簡單說來，物從來都不存在于它們所發揮的功能之中，而是存在于它們的過剩之中，其中凸顯了威望。它們不再‘指認’這個世界，而是指認擁有者的存在以及他們的社會地位。”②同上，第5頁。鮑德里亞區分了四重邏輯：使用價值的功能邏輯／操持運作的邏輯／實用的邏輯／器具；交換價值的經濟邏輯／等價邏輯／市場的邏輯／商品；象征交換邏輯／不定性邏輯／禮物的邏輯／象征；符號／價值的邏輯／地位的邏輯／差異性邏輯／符號。③同上，第47頁。最后一個是消費的領域，即符號和差異的邏輯，物只是消費的符號。在鮑德里亞看來，消費是一場騙局，消費需求常是被建構起來的虛假需要，因而消費的神話學應被解構。就意識形態的拜物教而言，符碼化、體系化的物控制了主體，物是象征性的符號，它消解、拒斥和驅散人們的差異性。鮑德里亞說：“拜物教，其實是對于形式（即商品或者交換價值體系的邏輯）的一種（模糊的）迷戀，是一種在任何情況下，在一種限制性的抽象的邏輯體系中的攫取。”④同上，第79頁。他在誤解馬克思的拜物教思想的基礎上反對商品拜物教，主張能指拜物教，認為符號和符號系統支配和統治著人和物，進而認為馬克思的政治經濟學已經過時，應該用更為形式化和抽象化的符號政治經濟學進行現代資本主義批判，應該用功能性取代有用性作為批判的邏輯支點。無論如何，鮑德里亞把符號化的結構性統治變為脫離了產生它的物質生產結構的存在，這是把抽象化和形式化給絕對化了，從而走向違背歷史唯物主義的資產階級意識形態。

其三，合理化、算計和效率。拜物教之物的實質是一種社會關系結構，它是一種追求最大化的合理化結構，人人精于算計，為了實現利益最大化，追求效率就是它的基本特征。現代資本主義正是這樣的一個社會。

合理化是機械化考量的標準。馬克思沒有從觀念和思想的層面入手，而把生產方式和交換方式的變革視為資本主義產生的根本動力。在他看來，資本主義的赤裸裸的利害關系破壞了封建的、宗法的和田園詩般的關系，斬斷了形形色色的封建羈絆，把一切傳統的情感淹沒在利己主義的打算之中。工人在分工中失去獨立的性質，成為機器的單純的附屬品。盧卡奇說：“隨著對勞動過程的現代‘心理’分析（泰羅制），這種合理的機械化一直推行到工人的‘靈魂’里：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結合到合理的專門系統里去，并在這里歸入計算的概念。”⑤［匈牙利］盧卡奇：《歷史與階級意識》，第149頁。合理化不是按照事物的有機的質的內容決定的統一過程，而是按照生產的特殊需要和規律，按照機械化和勞動時間決定的過程，勞動對象在這種合理化過程中被切割和拼裝。合理化還表現在人性的存在只有在它符合商品生產的利益和要求的時候才是有意義的，否則就是要被壓抑和割舍的對象，就是要被批判和排斥的東西。盧卡奇說：“由于勞動過程的合理化，工人的人的性質和特點與這些抽象的局部規律按照預先合理的估計起作用相對立，越來越表現為只是錯誤的源泉。”①同上，第150頁。人成為原子式的孤立的個人，成為異己的系統中的環節，人與人的聯系被機械過程的抽象規律所中介。

可計算性是現代社會的原則。從伽利略以來，人類的自然觀念就發生了根本變化。傳統的自然觀念被祛魅了，自然變成一個均質的空間化存在，這是一個對自然的數學構想、一個現代的科學的世界觀。數學成為這個時代的基礎性科學，人們按照數學的量化原則切割世界，支配和控制世界。可計算性成為統治自然的原理。在伽利略、牛頓看來，他們根據數學原理“描述”的世界就是本體的真實世界，而不是一種假設。海德格爾說：“存在之意義因而就是可計量性，其目標倒不全在于，確定那個‘多少’，而最終只是有助于對作為對象的存在者進行控制和統治。”②費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學譯叢》2001年第3期。商品的可計算性是它的直接表現形式，這種可計算性滲透到人的意識，人也按照可計算性考慮事物，從而導致工具理性和價值理性的分離，導致工具理性的過度膨脹。

效率是合理化和算計的目標。人不是目的，剩余價值的榨取才是最高原則。人們的生產和消費在資本主義的生產關系中是分裂的，人們為交換而生產，而不是為消費而生產。交換價值的心理需要不同于使用價值，它是一個無限的過程。因此，不斷地通過技術創新和提高管理水平，通過競爭等方式以提高效率，就成為常態。

合理化、算計和效率的追求不僅是經濟領域的法則，也是政治、文化、社會的原則，進而投射到人們的生活方式和思想方式。它改變了一個時代的面貌。

其四，流動性。拜物教之物不是靜止的客觀之物，而是掙脫地域性限制的流動之物，它促成世界歷史的生成。馬克思說：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第275頁。資本的流動造成民族的交流，最野蠻的民族也被卷入現代文明的洪流之中。人們普遍地成為生產者和消費者，民族工業被不斷地消滅，生產越來越成為世界性的了，過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態被民族之間的交往和相互依賴取代。馬克思把這稱之為世界歷史的過程，它不僅造成經濟的全球化，也造成政治和文化的全球化。

四、簡要的結論

拜物教之物的解讀結論在于，物是一種資本主義的社會經濟關系。所謂物的永恒性和資產階級的規律僅是一種意識形態的說辭和掩蓋。現在的問題僅僅在于，如何看待馬克思對物的批判及其抽象對人的統治。如果簡單地把人的解放和物的世界對立起來，看不到物的積累為人的自由解放的實現提供基礎和前提這一根本之點，就會陷入道德浪漫主義的誤區。換言之，必須辯證對待物化世界的存在。

其一，物化社會的根本之點在于，它以“物”為本，而不是以“人”為本。從歷史的角度看，拜物教之物的關系結構確實不是自然的體系，而是一個明顯荒謬的體系，但這一似乎荒謬的體系有其產生的歷史必然性和合理性。前現代社會是一個熟人社會、關系型社會、官本位社會，它和現代社會格格不入。人的血緣、出身、門第觀念制約人的存在和發展，等級觀念被看作理所當然的天理，因而人與人的不平等是必然的。所謂的能力和個體性，乃是次要的東西。物化社會強調的是規則、秩序、法律、平等、權利，這樣的社會是一個陌生人社會、法治社會，它固然還無法在自由、公正、民主、尊嚴等方面實現形式和實質的統一，但相對于前現代的社會來講，它超越了地方性和狹隘性，超越了人對人的隸屬和等級關系，在形式上具有了人人平等的關系，無疑具有革命性的進步意義。無視這一點而批判物之弊端，很容易陷入洋教條主義和鸚鵡學舌的本本主義。對于我國的社會主義市場經濟建設來講，目前重要的任務是建立適應于市場經濟的法治體系和現代治理體制，而不是站在保守主義的立場去批判一個尚未得以建立的具有進步意義的存在物。

其二，物之根本批判不是觀念的批判，而是現實的批判。觀念的物化和沉淪離不開現實社會的物化結構。馬克思說：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經過深思才能了解嗎？”①《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。《馬克思恩格斯選集》第1卷，第291頁。盧卡奇在談到物化意識的時候也指出，物化意識并不會自動地反對物化結構，而是加強和堅持物化結構的規律性和永久性。他說：“正象資本主義制度不斷地在更高的階段上從經濟方面生產和再生產自身一樣，在資本主義發展過程中，物化結構越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識里。”②同上，第197、539頁。［匈牙利］盧卡奇：《歷史與階級意識》，第156頁。由此觀之，改變人的物化意識固然必要，但如果沒有資本主義物質關系的徹底消滅，這種物化意識就會不斷地產生出來，從而杜絕拜物教就是不可能的。

（責任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）03－0001－08

*本文系2012年度教育部人文社會科學研究規劃基金項目“資本邏輯與虛無主義的內在關系研究”（12YJA720036）、2013年中央高校基本科研業務費專項資金資助項目“資本邏輯與中國發展道路基礎理論研究”的階段性成果。

**作者簡介：張有奎，（廈門361005）廈門大學馬克思主義學院教授。