科學(xué)與哲學(xué)是倫理學(xué)的必要基礎(chǔ)
——伊安·巴伯的倫理學(xué)思想探析

張漢靜 王江荔

科學(xué)與哲學(xué)是倫理學(xué)的必要基礎(chǔ)
——伊安·巴伯的倫理學(xué)思想探析

張漢靜 王江荔*

伊安·巴伯認(rèn)為科學(xué)和哲學(xué)為倫理學(xué)提供了重要基礎(chǔ)。一方面，雖然科學(xué)不能為推導(dǎo)出倫理原則提供一個自給自足的基礎(chǔ)，但科學(xué)對倫理學(xué)有著重要貢獻(xiàn)；另一方面，哲學(xué)中的功利主義原則及公正、自由等概念，使我們能夠澄清評價選擇的倫理原則。

科學(xué)內(nèi)在價值；進(jìn)化論；功利主義；公正；自由

一、科學(xué)與倫理學(xué)并非彼此獨立

巴伯首先指出，關(guān)于科學(xué)和倫理學(xué)彼此完全獨立的假定是不能成立的。許多科學(xué)家斷言科學(xué)的中立性和客觀性，相信科學(xué)理論是完全價值自由的，以維護(hù)事實和價值之間的絕對區(qū)別。比如，實證主義者認(rèn)為科學(xué)是理性的和客觀的，而價值判斷則是感性的和主觀的。他們在科學(xué)和價值之間劃了一條嚴(yán)格的界線，聲稱科學(xué)家對其科學(xué)發(fā)現(xiàn)的應(yīng)用沒有任何責(zé)任，科學(xué)的應(yīng)用是不可預(yù)測的，科學(xué)家也沒有資格在他們有限的技術(shù)專長領(lǐng)域之外做出判斷。科學(xué)史家羅蘭·雷格厄姆（LorenGraham）把這種觀點稱為“限制主義”（restrictionism）：把科學(xué)限定在一個清楚劃分的領(lǐng)域內(nèi)，并且拒絕了科學(xué)和價值之間的任何聯(lián)系，把科學(xué)從社會批判中隔離了。這種“隔離”阻止了“擴(kuò)張主義者”（expansionists）對科學(xué)的誤用，即擴(kuò)展科學(xué)理念去評價政治信念。但雷格厄姆反對這種絕對區(qū)別的觀點，認(rèn)為不存在價值自由的科學(xué)，因為在科學(xué)中存在著這樣一個范圍：從物理學(xué)中價值的相對較小作用到生物學(xué)和社會科學(xué)中“不可忽視的價值取向”的觀念。哲學(xué)家斯蒂芬·圖爾敏（StephanToulmin）也對這種觀點進(jìn)行了批判：其一，科學(xué)（尤其是生物學(xué)和社會科學(xué)）中的許多概念反映了價值判斷，比如生物學(xué)中的“功能”和“適應(yīng)”概念、心理學(xué)中的“正常和不正常”概念；其二，科學(xué)和技術(shù)之間的界限并非涇渭分明，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的可能應(yīng)用是足以預(yù)見的，科學(xué)家有責(zé)任向公眾告知這些可能。圖爾敏認(rèn)為，我們是世界的參與者而非旁觀者，因此科學(xué)客觀性的理念本身是有問題的。還有一些批評者指出，科學(xué)與政府機(jī)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)資金來源密切相關(guān)，當(dāng)科學(xué)擁有了一個令人敬畏的自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)（通過撥款、同伴審核、出版物和獎勵結(jié)構(gòu)）時，它就決不可能從外在壓力下解放出來。

巴伯認(rèn)為，以上解釋表明科學(xué)和倫理價值的相互影響，不能完全彼此孤立。那么，是否可以通過從科學(xué)中引申出倫理原則來支持科學(xué)與倫理的整合呢？他深入分析了把倫理學(xué)建立在科學(xué)研究的內(nèi)在價值基礎(chǔ)之上的嘗試，以及從進(jìn)化論的生態(tài)學(xué)中推導(dǎo)出倫理原則的嘗試。

（一）科學(xué)的內(nèi)在價值無法擴(kuò)展為一般的社會倫理

有一種觀點認(rèn)為，科學(xué)的內(nèi)在價值可以擴(kuò)展開來作為社會秩序的基本理念。比如雅各布·布朗勞斯基（JacobBronowski）提出，科學(xué)本身要求寬容、無私、理性、思想自由以及持不同意見的權(quán)利，科學(xué)知識是普遍的，追求科學(xué)需要合作、誠實、忠于真理。他鼓勵把這些“科學(xué)價值”擴(kuò)展到社會秩序，其表現(xiàn)形式是政治自由、尊重他人和國際合作。社會學(xué)家羅伯特·默頓（RobertMerton）也聲稱，可以在制度化的科學(xué)倫理中發(fā)現(xiàn)最高社會價值，包括普遍性、非功利性和公共性等等。

在巴伯看來，這種對科學(xué)內(nèi)在價值的描述存在以下兩方面的問題：首先，科學(xué)家的真實動機(jī)比這種理想化描述所認(rèn)知的更為復(fù)雜。事實上，科學(xué)家很少是大公無私的，也不僅僅為真理而獻(xiàn)身，他們也像其他人一樣追求專業(yè)認(rèn)可、個人成功和較高酬薪。科學(xué)的激勵和獎賞機(jī)制更偏向于與主流認(rèn)知體系相一致。優(yōu)先權(quán)之爭表明影響科學(xué)的動機(jī)是多種多樣的。當(dāng)“大科學(xué)”出現(xiàn)時，研究的目的就漸漸被工業(yè)或政府所決定，他們的目的不再是真理本身，而是作為權(quán)力工具的知識。其次，即使“科學(xué)的價值”作為一種理想的表達(dá)而非科學(xué)行為的實踐而被接受，它仍然是有問題的：一種合適的社會倫理能否從中推導(dǎo)出來？在科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的價值作為人文的政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)是不充分的。從歷史上來看，科學(xué)工作與更廣泛的政治、哲學(xué)觀念相一致。追求科學(xué)知識僅僅是人類無數(shù)努力中的一種，而且它也不可能為目標(biāo)各異的行為提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。神學(xué)家理查·尼布爾（RichardNiebuhr）曾經(jīng)指出，在科學(xué)研究中有一種重要的倫理特征：毫無保留地獻(xiàn)身于真理以及科學(xué)共同體的信任和忠誠，但這種倫理特征僅僅表現(xiàn)了有限范圍的價值。巴伯強(qiáng)調(diào)，即使搶占他人功勞的欺騙事件屢有發(fā)生，誠實依然是科學(xué)家的本質(zhì)特征；但誠實并不首先是科學(xué)家個人美德的結(jié)果，而是制度化的科學(xué)結(jié)構(gòu)的結(jié)果。總之，“重要的倫理價值是內(nèi)在于科學(xué)的，但是我們不能期望從中得到合適的社會倫理，或者為科學(xué)制度外的倫理選擇提供動機(jī)”。①IanBarbour，EthicsinanAgeofTechnology，TheGifford LecturesVolumeTwo，NewYork：HarperCollinsPublishers，1993，p.29.

（二）進(jìn)化論引申出的倫理原則無效

朱利安·赫胥黎（JulianHuxley）、沃丁頓（C.H.Waddington）等生物學(xué)家曾假定：人類價值可以從進(jìn)化趨勢的特點和方向中推論出來——進(jìn)化論的歷史表現(xiàn)為一種向著理智、自我意識、合作與對組織的忠誠發(fā)展的趨勢，這些特征曾有助于我們的生存，因此在進(jìn)化過程中被選擇出來。威爾遜（E.O.Wilson）也提倡從進(jìn)化論科學(xué)中推導(dǎo)出倫理規(guī)范：“我們關(guān)于生物學(xué)特性的經(jīng)驗知識將允許我們在競爭性的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)中做出最佳選擇。”②EdwardO.Wilson，OnHumanNature，Combridge：HarvardUniversityPress，1988，p.167.比如，生物界的利他主義行為帶來了適應(yīng)性的有利條件，因而被選擇過程所支持；鼓勵社會合作的倫理規(guī)范因增強(qiáng)了集體統(tǒng)一性而具有巨大的生存價值，文化體系則允許這種合作延伸出去超越親緣關(guān)系。

巴伯指出，此類建議的困難在于進(jìn)化顯露出相互矛盾的特征：合作與互助存在，但競爭性的斗爭同樣激烈，因而可以從進(jìn)化中推導(dǎo)出更為寬泛的倫理結(jié)論。例如，赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）和社會達(dá)爾文主義者把為生存而斗爭當(dāng)作為資本主義競爭辯護(hù)的理由；托馬斯·赫胥黎相信與自然的殘酷斗爭恰好是人類應(yīng)該追求的對立面；尼采則認(rèn)為進(jìn)化論支持“超人”理念。與此同時，許多生態(tài)學(xué)家則認(rèn)為，由于忽視了人性與文化的特殊性，因而從進(jìn)化論歷史推導(dǎo)出倫理原則的努力是無效的。辛普森（G.G.Simpson）和杜布贊斯基（Dobzhansky）就曾經(jīng)提出，自我意識和反思性選擇能力是人類與其他生物之間的區(qū)別，即使過去的趨勢已然清晰可見，但我們依然擁有選擇權(quán)去發(fā)起與有意識的選擇目標(biāo)一致的新趨向。而許多哲學(xué)家則指出，從描述性的前提推論出規(guī)范性的結(jié)果是不可能的。休謨曾討論過“應(yīng)該”的陳述不能從“是”的陳述中推導(dǎo)出來，因為它們是邏輯上不同類型的表述。G. E.穆爾認(rèn)為，任何試圖從事實中推導(dǎo)出價值的人都會犯“自然主義的謬誤”。安東尼·弗盧（AnthonyFlew）和安東尼·奎因頓（AnthonyQuinton）提出，進(jìn)化的方向極其難以確定，即使它是一個清楚的方向，我們也不能不管其結(jié)果如何就預(yù)先贊成它。我們不得不通過獨立的標(biāo)準(zhǔn)去評價它，即無論我們在人類進(jìn)化中發(fā)現(xiàn)的趨勢是什么，我們都可以自由地選擇是否要繼續(xù)堅持或者試圖改造它們。湯姆斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）主張，進(jìn)化論可以解釋我們反思性能力的來源，但卻不能解釋憑借這些能力我們達(dá)到的結(jié)果是什么。邁克爾·魯斯（MichaelRuse）則認(rèn)為倫理規(guī)范的具體內(nèi)容不能從進(jìn)化史中推斷出來，盡管支持社會合作的共有道德規(guī)則是適應(yīng)性的，但它們是偶然的進(jìn)化史的產(chǎn)物，不是永恒的原則。價值實際上是我們投射到世界的人類結(jié)構(gòu)，但是為了嚴(yán)肅對待它們，我們不得不相信它們是客觀的。“進(jìn)化論的理論表明：道德實際上是感覺的功能，但是它也表明我們必須有客觀性的錯覺……因此在某種意義上，道德是我們的基因強(qiáng)加于我們的集體錯覺。”①M(fèi)ichaelRuse，TakingDarwinSeriously，Oxford：Basil Blackwell，1986，p.253.巴伯認(rèn)為，魯斯的觀點是自相矛盾的，因為一旦倫理規(guī)范是集體錯覺的秘密泄露出去，我們幾乎不能期望它們的社會效果能夠持續(xù)下去。“進(jìn)化論生物學(xué)不能既建造又懷疑倫理原則。”②IanBarbour，EthicsinanAgeofTechnology，TheGifford LecturesVolumeTwo，NewYork：HarperCollinsPublishers，1993，p.31.因此，在巴伯看來，以上分析表明，從以進(jìn)化論生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)中引申出倫理原則的嘗試是無效的。

軍功爵制并非封建社會爵位授予制度的首創(chuàng)，最早出現(xiàn)于春秋，確立于戰(zhàn)國。在軍功爵制出現(xiàn)之前，就出現(xiàn)了“天子一位，公一位，候一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[1]P217事實上在其出現(xiàn)以前，歷史上已經(jīng)廣泛存在著另一種授爵制度，既廣為流傳的“王者之制祿爵，公侯伯子男凡五等”[2]P309的五等爵制。在這種制度下，貴族享有對國家的統(tǒng)治權(quán)，廣大人民都在其統(tǒng)治之下：“封略之內(nèi)，何非君土，食土之毛，誰非君臣”[3]P1284或曰：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”[4]P312

（三）科學(xué)以多種方式影響著倫理學(xué)

巴伯主張，雖然不論自然科學(xué)還是社會科學(xué)都不能為推導(dǎo)出倫理原則提供一個自給自足的基礎(chǔ)，但是它們與倫理學(xué)存在著三個方面的聯(lián)系：

第一，生物學(xué)和社會學(xué)給我們指出了由我們的生理結(jié)構(gòu)所引起的對人類行為的約束。人的選擇不能忽視界限，即由過去進(jìn)化論所設(shè)置或由基因程序、生理過程以及心理活動、社會壓力所設(shè)置的界限。即使許多選擇對我們而言是開放的，我們依然依賴許多不受我們控制的條件。

第二，科學(xué)越來越能提供可信賴的對決策后果的評估。對后果的分析是倫理反思的重要組成部分。成本－效益分析、風(fēng)險－效益分析、環(huán)境影響評估、技術(shù)評估和監(jiān)管標(biāo)準(zhǔn)，都深深依賴于對可供選擇的政策決定的可能后果的科學(xué)判斷。由于對目標(biāo)的選擇并非一個科學(xué)問題，因此，對達(dá)到目標(biāo)的方式的選擇就要求技術(shù)可能性的相關(guān)知識，以及對直接和間接后果的估算。雖然科學(xué)知識幾乎不能完全擺脫價值判斷或個人與集團(tuán)利益，但科學(xué)知識仍然是技術(shù)決策的基本組成部分。

第三，科學(xué)有助于世界觀的形成，而我們的決策則生成于世界觀之中。科學(xué)是關(guān)于世界和人類地位的不斷變化的看法的主要來源之一，也是解釋各方面經(jīng)驗的哲學(xué)范疇的主要來源之一。我們對實在的統(tǒng)一觀點必須與科學(xué)發(fā)現(xiàn)和對人類潛能的理解一致。雖然我們不能從進(jìn)化論中推導(dǎo)出一系列倫理原則，但是我們可以從中得到關(guān)于時間性、變化和所有生命形式的相互依賴性的新視角。總之，倫理學(xué)不能從科學(xué)本身推導(dǎo)出來，但科學(xué)知識以一種重要的方式影響了倫理學(xué)。

二、哲學(xué)有助于澄清倫理原則

在巴伯看來，哲學(xué)能幫助我們澄清評價技術(shù)選擇的倫理原則。他認(rèn)真審視了作為技術(shù)政策選擇原則的功利主義的長處和弱點，提醒我們思考社會利益和個體權(quán)利的重要性；并深入分析了公正和自由的概念，主張最重要的自由形式就是參與影響我們生活的決策。

（一）義務(wù)論倫理學(xué)是功利主義的可替代性選擇

功利主義的核心原理是“最大多數(shù)人的最大的善”，即應(yīng)該選擇導(dǎo)致以善勝惡后果的最大凈差額的行為。比如，杰瑞米·本瑟姆（Jeremy Bentham）認(rèn)為善即等同于快樂，個人應(yīng)該選擇能夠?qū)е驴鞓放c痛苦最大平衡的行為。約翰·斯圖亞特·穆勒（JohnStuartMill）主張幸福是比快樂更為包容和持久的善。功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們則尋求社會整體福利的最大化，或者是個體福利的總和，或者是主觀偏好與可感知的滿足的總和。

巴伯指出，對功利主義的批判主要來自兩個方面：一、大多數(shù)功利主義是人類中心主義的，“最大多數(shù)人的最大的善”僅僅用來指人類，而且只適應(yīng)于當(dāng)前存在的人，通常很少考慮代際問題。一般來說，最大的整體福利可以通過擁有低水平福利的龐大人口而得到，因此，當(dāng)后代被包括進(jìn)來以后，就存在著困難。二、在功利主義中，與道德選擇有關(guān)聯(lián)的只是整體的幸福，而不是幸福在人們之間的分配。比如，一個很小的少數(shù)的消滅給大多數(shù)帶來幸福，以致整體幸福增加；部分社會階層異常貧困，而國家整體收入?yún)s能夠增加。假如能夠證明行為的間接后果會傷害整體利益，功利主義就能夠反對這些行為，但功利主義并未找到不公正或不平等本身的內(nèi)在錯誤。

因此，巴伯贊同許多哲學(xué)家的觀點：功利主義原則必須由正義原則來補(bǔ)充。如果整體利益是唯一標(biāo)準(zhǔn)，我們就能夠評價一個很小的社會利益的正當(dāng)性——即使它需要巨大的不公平。但是，如果正義是唯一準(zhǔn)則，我們將不得不糾正一個很小的社會不公——即使它是普遍的苦難或社會傷害的結(jié)果。我們既要考慮正義，又要考慮整體利益。同時，巴伯指出，當(dāng)正義原則補(bǔ)充進(jìn)來之后，如果是小數(shù)目選擇而且有一個較小范圍的具體目標(biāo)的話，成本－效益和風(fēng)險－效益分析將是有用的方法。但是，今天大多數(shù)政治決策包含大數(shù)目選擇和寬廣領(lǐng)域的影響，許多是難以甚至是不可能量化的。平衡協(xié)調(diào)是多方面的，而且不能以單一的單位來測量，或匯總起來作為數(shù)量總值，它們包括高度多樣的價值類型。因此，巴伯建議，環(huán)境作用評估與技術(shù)評估方法允許更寬范圍的價值思考，藉此擺脫功利主義思想的某些局限性。政策選擇一般需要在無法比較的東西中進(jìn)行價值判斷，因此，必須通過政治程序而不是通過技術(shù)專家的形式化分析技術(shù)來做基本決定。

巴伯倡導(dǎo)一種替代性的倫理研究路徑即義務(wù)論倫理學(xué)——功利主義完全依據(jù)后果來做判斷，義務(wù)論除了計算后果之外，還強(qiáng)調(diào)義務(wù)和責(zé)任。歷史上，斯多葛派學(xué)者認(rèn)為人們有責(zé)任去按照這個世界的結(jié)構(gòu)所表達(dá)的自然秩序、理性和道德秩序去行動。猶太教和基督教要遵從圣經(jīng)所揭示的神圣法則。對康德來說，對自由和正義的要求基于作為獨立自主的和理性道德主體的個人的平等，個體的人永遠(yuǎn)不應(yīng)該僅僅被看作達(dá)到社會目的的手段。因此，與功利主義強(qiáng)調(diào)社會利益相比，義務(wù)論倫理學(xué)通常維護(hù)個體權(quán)利。即使是為了有利的社會后果，基本權(quán)利也不應(yīng)該被侵犯。權(quán)利與義務(wù)密切相關(guān)，我的生活權(quán)利同時意味著你有不侵犯我的生活的義務(wù)。而且，權(quán)利和義務(wù)不是絕對的，不同的義務(wù)有著份量上的輕重之分，當(dāng)兩種權(quán)利相沖突時，其中一個可能被優(yōu)先分配。在技術(shù)時代，政府掌握巨大權(quán)力（比如通過電子監(jiān)控和控制信息），并且通常以對社會有利為理由為這種行為進(jìn)行辯護(hù)。因此，捍衛(wèi)個人權(quán)利事實上非常重要，可以保護(hù)少數(shù)人免于因大多數(shù)人的利益而受到剝削。但是，在一個相互依賴的生態(tài)世界，人類行為的直接影響和間接影響極為深遠(yuǎn)，必須同時考慮保護(hù)個人利益和社會利益，而且不存在二者結(jié)合的簡單公式。在某些情況下社會后果最重要（如核武器），而在某些情況下個人權(quán)利是主要問題（如電腦操作者的保密）。因此個人權(quán)利和未來社會利益很難協(xié)調(diào)一致，正如關(guān)于人口增長的辯論一樣。此外，巴伯還建議同時使用對后果的寬泛評估（通過包含非量化標(biāo)準(zhǔn)超越功利主義和成本—效益分析）和捍衛(wèi)權(quán)利來避免絕對主義。

在巴伯看來，大多數(shù)關(guān)于正義的理念始于基本的人人平等的假設(shè)。人人平等或者基于一個宗教信念：在神的眼中每個人都是價值平等的；或者來自于人類權(quán)利生而平等的信條或和諧社會秩序的要求。那么，分配的公正則始于這一理念：因為人生而平等，所以人必須被平等對待。與此同時，不公正對待可以根據(jù)許多理由證明其正當(dāng)性：為那些特殊的貧困者和殘疾者提供特殊供應(yīng)本身是不平等的，但它的目的是人人有機(jī)會過上幸福生活；收入的差異可以作為生產(chǎn)效率的刺激來證明其正當(dāng)性，但是當(dāng)今工業(yè)社會存在的巨大不平等幾乎很難為這種目的進(jìn)行辯護(hù)。簡言之，僅僅當(dāng)不公正對待有助于糾正某些其它形式的不公正，或者它對于所有人的幸福而言必不可少時，不公正對待才可以證明其正當(dāng)性。為了維護(hù)社會秩序，權(quán)利不平等是必須的，但通向權(quán)利的路徑可以是平等的。但是，巴伯強(qiáng)調(diào)，我們?yōu)榱似渌鐣娑惺艿牟还匠潭葢?yīng)該有一個限度。如果技術(shù)將導(dǎo)致貧富差距擴(kuò)大，如果全球資源匱乏限制了用于分配的資源，那么，不公正問題就會承擔(dān)額外的緊急風(fēng)險。因而他主張：“在資源分配中面對人類基本需求時（如食物、健康和避難所——馬斯洛需求理論的最低級），相比在其它商品和服務(wù)的分配中，公平更具有令人信服的價值。”①IanBarbour，EthicsinanAgeofTechnology，TheGifford LecturesVolumeTwo，NewYork：HarperCollinsPublishers，1993，p.37.因此，食物和醫(yī)療方面的公正應(yīng)當(dāng)具有最高的優(yōu)先權(quán)。

（二）參與決策是最重要的自由形式

巴伯指出，在所有對技術(shù)政策的評估中都包含一種認(rèn)知：它對自由的限制或擴(kuò)展所達(dá)到的程度。自由有許多形式，它以各種方式被政策決定所影響。哲學(xué)家喬爾·費(fèi)因伯格（JoelFeinberg）認(rèn)為，自由可以表述為一個政府機(jī)構(gòu)、一種約束和一種活動之間的關(guān)系，它有一個一般結(jié)構(gòu)：x從y中釋放出來去做z。當(dāng)人們?nèi)ズ葱l(wèi)自由時，頭腦中就有了特定類型的約束和活動。

在巴伯看來，自由具有消極與積極兩個方面。自由的消極方面即外部約束的缺失：從被其他人或其他組織強(qiáng)加于身的壓力或直接干預(yù)中解放出來。洛克和英國早期自由政治哲學(xué)傳統(tǒng)曾把自由首先闡述為缺乏其他個體或政府的干預(yù)。自由的積極方面就是選擇機(jī)會的存在。個人的自由程度是自由的基本組成部分，許多選擇的條件是內(nèi)在的，在替代選擇意識、進(jìn)行慎重選擇的能力、個人主動性和自我導(dǎo)向方面，人們之間有很大不同。但是在對待公共政策時，我們需要關(guān)注外在條件即政府結(jié)構(gòu)，在其中人們能夠在一定程度上掌控自己的未來。自由的消極方面和積極方面在任何社會秩序中都不可避免地相互關(guān)聯(lián)。政府是秩序和法律的根據(jù)，但是當(dāng)政府限制某些行動而使得其他行動成為可能時，它也是自由的工具。政治自由的消極方面是對政府權(quán)力的限制，如審查制度和任意逮捕，而其積極方面則是自我決定的政治制度和民主形式的政府，藉此，每位公民都能在做決定過程中發(fā)出自己的聲音。

巴伯特別指出，在當(dāng)代技術(shù)社會，為了保護(hù)人們的健康、安全和幸福，政府干預(yù)的權(quán)力已擴(kuò)展到更加廣闊的領(lǐng)域，與技術(shù)政策有關(guān)的自由形式可以被積極地理解為參與技術(shù)決策的機(jī)會：第一，參與市場。在自由市場經(jīng)濟(jì)中，達(dá)到市場效率和社會公平的協(xié)調(diào)一致并非易事。效率的缺乏在某種程度上伴隨著使用稅收來緩和貧富極端差距，以及支持健康和福利政策以確保無人缺乏生活必需品。政府行為在市場中比在其他地方需要承擔(dān)更多的干預(yù)。第二，參與政治程序。在現(xiàn)代民主國家，公民可以通過各種方式實現(xiàn)對政治的影響。但是，在面對復(fù)雜技術(shù)決策時，公民通常感到無能為力。比如，核反應(yīng)堆和有毒物質(zhì)對人類健康和安全的威脅就難以評估。這樣的決定不應(yīng)該僅僅留給技術(shù)專家去解決，因為他們需要比較各種各樣的風(fēng)險和收益以及對不同政策進(jìn)行評價，這并不是純粹的科學(xué)問題。贊成技術(shù)發(fā)展的工業(yè)和政府機(jī)構(gòu)通常比反對技術(shù)的機(jī)構(gòu)擁有更廣泛的法律和科學(xué)資源。第三，參與關(guān)于工作的決定。開展此類工作的機(jī)構(gòu)非常廣泛，它應(yīng)該包括這樣的規(guī)定：使工人的聲音能被聽見，比如工會、勞動管理委員會、生產(chǎn)合作社等。巴伯指出，這三種參與形式在大型技術(shù)中比在中型技術(shù)中更為困難。比如，核能是復(fù)雜的集中的，需要巨額投資并承擔(dān)異常危險，這就需要特殊的政府監(jiān)管和嚴(yán)格的安全評估。相反，許多形式的太陽能是疏散分布的，地方就可以安裝并管理，分散化抵制了經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力的集中，并有助于多樣化和地方控制。不過，在許多情況下，權(quán)力集中是必須。比如，地方政府要依靠工業(yè)增長來增加稅收總額，而在控制污染方面收效甚微，因此國家對環(huán)境監(jiān)管及能源保護(hù)的作用日益加強(qiáng)是不可避免的。但是在國家層面上公民參與將更為困難。

綜上所述，在巴伯看來，科學(xué)與哲學(xué)是倫理學(xué)的重要基礎(chǔ)。從科學(xué)來看，雖然科學(xué)的內(nèi)在價值無法擴(kuò)展為一般的社會倫理，從進(jìn)化論生態(tài)學(xué)引申出倫理原則也是無效的，但無可否認(rèn)的是，重要的倫理價值是內(nèi)在于科學(xué)的。通過提供可信賴的對決策后果的評估、形成關(guān)于世界和人類地位的世界觀等形式，科學(xué)都在影響著倫理學(xué)。從哲學(xué)來講，在功利主義與正義原則的相互補(bǔ)充、社會利益與個體權(quán)利的相互平衡、消極自由與積極自由的相互協(xié)調(diào)等方面，哲學(xué)能夠幫助我們澄清評價技術(shù)選擇的倫理原則。在倫理學(xué)的構(gòu)建過程中，科學(xué)與哲學(xué)通過人類行為后果的評判標(biāo)準(zhǔn)的選擇、相互沖突的價值觀的平衡等方式，為倫理學(xué)提供了必要的基礎(chǔ)。

（責(zé)任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）03－0091－05

張漢靜，山西沁水人，（太原030006）山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心教授；王江荔，河南林州人，（太原030006）山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院博士生，（太原030024）太原理工大學(xué)政法學(xué)院講師。