論名節

楊建強 肖群忠

“名節”向來是中華倫理傳統中重要的價值觀念和倫理精神，在這種文化傳統的影響下，傳統中國人的名節意識極為濃厚。這種重名節的觀念把外在的褒貶毀譽及內在的氣節操守看作是對社會個體作道德評價的重要標準，因此光宗耀祖、稱名于世是人生的重要價值，相反，聲名狼藉、身敗名裂被看作是極其嚴重的道德后果。然而傳統名節意識究竟有著怎樣的倫理內涵，以儒家為主體的傳統倫理文化為何如此重視名節？這種道德觀念是如何嵌入到中國人的價值信仰并在中國的倫理文化中持續發生作用、甚至影響當今社會的？在當下，又該如何看待“名節”這一倫理精神的現代價值，這些問題都是本文所要討論的。

一、何為名節？

“名”是名字、稱謂的意思，也指為事物命名。“名”是語言文字的基礎，事物沒有名，就不可能產生語言文字。所以歷來有“黃帝正名”（《禮記·祭法》）、“王者制名”、“智者制名”（《荀子·正名》）的說法。而后來“名”有了名聲、名位、聲譽的含義，逐漸帶有了善惡褒貶的意思，如《易經·系辭下》說“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”。這里的名是名譽，好名聲的意思，已蘊含著道德褒貶評價的含義了。

關于“節”，《荀子·王霸》中有“士大夫莫不敬節死制”一語，這里的“節”已有名節、節操的含義。漢代賈誼認為:“伏義誠必謂之節。”（《新書·道術》）意思是真誠地服膺并堅守道義便是節。成書于唐朝的《周書·謚法》將其解釋為“好廉自克曰節，自勝其情欲。”側重在克己自勝方面。康有為則將“節”形象地解釋為:“節如竹之有節，止其所而不遷也。”（《南海師承記》卷二，《講勵節》）認為人有“節”恰如竹之有節一樣，意味著擇善固執，守死善道。由此可見，節，概而言之，就是克己自省，不須臾離于道義。

就現有資料來看，“名節”二字連用始見于《漢書·王貢兩龔鮑傳》，其中有“兩龔皆楚人也，勝字君賓，舍字君倩。二人相友，并著名節，故世謂之楚兩龔”。這里，“名”與“節”正式合成為“名節”一詞。“名”是對外在名譽、名位的向往，“節”是對“名”的持守和愛護。名節意識，質言之，就是珍視名譽并堅守道義的道德觀念。

儒家的道德價值系統，非常重視名節，在儒家經典文本之中有諸多關于名節的論述。《易經·系辭下》有言:“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”。孔子說“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛靈公》），在孔子看來君子在有生之年若不能揚名顯達是很遺憾的事。《孟子》中也說“好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色。”（《孟子·盡心下》）他認為真正愛好名聲的人把其他都看得很淡，甚至可以為了名而出讓千乘之國。顯然，孟子在這里褒揚那些真正的“好名之人”。《孝經》把“立身行道，揚名于后世，以顯父母”看作是“孝之終也”。這些都反映了早期儒家經典文本對于名節觀念的強調和重視。到了宋儒，名節的價值被視為高過一切的價值原則，以至程頤有“餓死事極小，失節事極大”（《河南程氏遺書》卷二十二下）的說法。在民間，則有成書于南宋，而流傳于民間的蒙學讀物《名賢集》，其上就有“忠臣不事二君主，烈女不嫁二夫郎”這樣廣為流傳的有關名節的道德訓誡。儒家通俗讀物《菜根譚》也說:“使人有面前之譽，不若使其無背后之毀”，民間俗語亦有“人過留名，雁過留聲”（原出于清·文康《兒女英雄傳》第三十二回》）的說法。這些都足以證明，無論在理論層面還是在現實生活層面，儒家的名節觀念都是中國倫理文化的重要觀念與價值精神。

名節意識，或對名節的尊崇，可以理解為道德主體對社會輿論加諸自身的褒貶毀譽之道德評價的崇尚、敬畏及持守。作為一種道德觀念的名節意識大致有以下幾方面的內涵:

首先，名節意識鼓勵人們要“稱名”于世。

既然“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛靈公》），那么“稱名”于世，即在現實世界中獲取名位和名譽，就是一位崇尚名節的儒者自然而然要身體力行的事情了。儒家以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等先王為榜樣垂范后世，致力于修身、齊家、治國、平天下的內圣外王之路，學習與為官經世是內在一致的。所謂“仕而優則學，學而優則仕。”（《論語·子張》）學的目的并不是要滿足于過亞里士多德式的“沉思的生活”，而是要干預世俗的生活，追求“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑上》），“知其不可而為之”，實現“博施于民而能濟眾”的仁政，或孟子所說的王道政治。在現實政治中拯溺扶危、建功立業，一直是儒者們的理想。儒家努力達成的君子理想人格正是德與位的統一，即使是有德無位的孔子亦被后世稱為“素王”，以表彰孔子的德行，正是體現了儒家對獲取名位從而“王天下”的激賞。這種對名和位的強調使得名節意識充滿了強烈的現實性和功業追求，所謂“德者，得也”，有德，就可以得民得疆土、得人心、得天下、得名譽。后儒范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的宏愿（《岳陽樓記》），及大儒張載“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”（《張載集·張子語錄》）的立學宗旨都是對這種儒家名節觀的彰顯和繼承。“對于名滿天下之追求，以及社會對儒者高風亮節的認可和贊揚，對儒者的自我超越和安身立命起到了一種積極的鼓勵作用。尤其是看重身后之名、達到“三不朽”的境界，更成為傳統士人安身立命的重要精神動力。”[1]儒家也堅信:“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”。（《中庸》）就民間層面而言，“一等人忠臣孝子，兩件事讀書耕田。”民眾對科舉功名和揚名顯世的熱衷，以及社會對婦女貞節觀念的強調都體現著普通民眾對名節意識的追求與堅守。

其次，名節意識倡導人們要以德、功、言“得實名”。

從名節意識的角度來看，包括得名稱名，即名實相符。因而“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語·里仁》）應該努力去實現德與位的統一，內圣和外王、功與名、名與實的契合。要稱名于世必然要通過適當的途徑，即通過德位相稱，功名相符、言行一致等追求名實相符的實名而非虛名、好名而非惡名。《左傳·襄公二十四年》指出了“稱名”的三種現實途徑:“太上立德，其次立功，其次立言。”“立德”、“立功”、“立言”都是稱名于世的現實途徑，圣賢君子就是要通過自己所立的德、功、言去求位、求名。孔穎達認為“立德”，“謂創制垂法，博施濟眾，圣德立于上代，惠澤被于無窮。”（《春秋左傳正義》）即拯溺救危，繼絕存亡，以自己的德行彪炳后世；“立功”，則意味著保家衛國，建功立業，拯救蒼生于困厄危難之際；“立言”，顧名思義，傳道授業或著書立說，成一家之言；數典中國歷史，以德、功、言的實績達致不朽者不乏其人，立德者有周公、孔子等；立功者有關羽、岳飛等；立言有司馬遷、韓愈等；他們都以各自的“德”“功”“言”稱名于當世，著節于后人。

儒家雖然向往稱名于世，但不是沽名釣譽、欺世盜名之名。名節不僅意味著追求名位，名譽，而且強調的是“有節之名”，名副其實之名。“節”如前所述，就是克己自勝，自覺地以道義約制名位和名譽，擇善固執，不使之流于虛榮、浮夸，所謂“以約失之者鮮矣。”（《論語·里仁》）這樣，名節就更多地體現為主體對其人性尊嚴的維護，對道德原則的持守，是主體對其得以立身自處的儒家道德準則的認同和敬畏，集中體現為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神。因而只有用道義來約束自己不正當的名利意識，才能稱得上是真正的“成名”。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁》）真正的名節必須是符合道義的，是有“節”之名。即使客觀環境不如意，也要“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。”（《孟子·盡心上》）這樣，在即使不能獲得名位，成就外王的情況下，最終也要靠自己的德行仁義揚名后世，垂范后人。

最后，名節意識要求人們以正道恒毅守護名節。

名節，作為對人的一種總體道德評價意識，不是一時一事之名，它是人的整體人格體現，因此，它要貫穿人生全過程，得名不易，守名更難。得名靠自己的德、功、言而立，守名更需要身正守道，持之有恒以守護名節。在儒家思想中，無論是孔子的“殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）抑或是孟子的“舍生而取義”（《孟子·告子上》），根本上而言都是對名節無條件的保全和守護，為了名節甚至不惜犧牲生命。維護名節是一生的堅守，需要擇善而固執之的勇氣和毅力，不能在人生長途中須臾喪失道義原則，使一世清名毀于一旦，這就需要高度的道德自律與堅強意志。何以守護名節？

第一，注重義榮。荀子把榮辱分為“義榮”、“勢榮”與“義辱”、“勢辱”。（《荀子·榮辱》）他認為君子要追求義榮，安時處順于外至而來的勢榮（權勢、地位），即便君子雖有時不免會遭受無故加之的勢辱，但卻絕不會有違背道義的義辱。小人則恰恰相反，雖可能有勢榮，但免不了義辱，更不會獲得道義上的榮耀（義榮）。榮辱觀念是對名節意識的落實，因而只有分清“義榮”和“義辱”，以及“勢榮”和“勢辱”，辨別真正的榮辱，才能更好地守護好名節，因為名節意識所追求的正是“義榮”。知榮與知恥是一個問題的兩個方面，因此“知恥近乎勇”，名就是與恥辱相對的榮耀，有恥感而不自辱的人必是一個有道德勇氣和堅強意志的人。

第二，強調大節。大名大節歸根結底就是弘道守義。《荀子·王制》中說:“大節是也，小節是也，上君也。大節是也，小節一出焉，一入焉，中君也。大節非也，小節雖是也，吾無觀其余矣。”這段話提出并區分了“大節”和“小節”的重要概念，認為“大節”重于“小節”，失了“大節”，“小節”即使再好也不足觀。相應的，在《論語》中孔子曾對管仲有這樣的評價:“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也”（《論語·憲問》）。其歷史背景是管仲、召忽曾經一同輔佐公子糾，齊桓公即位后，逼魯國殺了避難于魯的公子糾，召忽也隨其自殺，而管仲非但沒有“從主死節”，反而做了齊桓公的宰相。于是，孔子的弟子子貢、子路都覺得管仲不能算“仁”，便問孔子。殊不知孔子卻認為管仲:“如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》），可見，孔子并未拘泥于管仲沒有“從主死節”的小節，而是把視野投放在管仲對民眾的貢獻和對文明的傳承的大節上，因而孔子得出了上述的結論。在他看來，只有“臨大節而不可奪”（《論語·泰伯》）才算得上是持守并愛護名節。

第三，保持晚節。在傳統的名節意識里，重晚節也是守護名節觀念的重要表現。《菜根譚》中說“君子而改節，不及小人之自新。”之所以如此，是因為晚節不保會嚴重損害對一個人的“蓋棺定論”，能夠把好的名聲保持終生，那才是真正的重名節，晚節不保，前功盡棄，終不能成一影響后世的君子，因此重名節的意識，旨在激勵人們善始善終，維持其個體人格和人生評價的完整性。

二、傳統名節意識的形成原因

注重名節的觀念是如何成為中國倫理文化的顯著特質，并持續影響著中國人的人生態度和價值觀念的？

其一，儒家倫理文化重視并培育了名節意識。儒家倫理把社會關系作為人的基本存在境遇，注重在人際關系中的自我實現。這就決定了，在儒家倫理生活下的個體必然要具備“他者”意識，以“民胞物與”的生命態度時時處處去想到他人，關照他人，更要去重視他人的看法和意見，其所追求的不是自身的個性張揚或是逍遙遁世，而是博施濟眾的理想人格和和諧融洽的人際關系。這種倫理意識就決定了社會輿論的道德評價對個體顯得異常重要，外界的看法也往往對塑造個體立己成人有著至關重要的影響。

另外，儒家倫理政治在中國古代社會的確立和推行，需要名節意識來砥礪士人品格，教化百姓風俗。宋代范仲淹曾對為何儒家要重視名節作了較為精當的分析。他認為老莊那種出世主義“使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵祿可加，賞罰可動，豈為國家之用哉？”[2]（P154）對國家而言，老子“名與身孰親”和莊子“為善無近名”那種不大注重名節，只傾力于保身全生的人對國家社會是沒有倫理責任可言的，若要都像老莊那樣避世獨善，便會沒有忠臣烈士為國家效力，國家就無可用之人。國家政治需要以崇尚名節來砥礪忠臣孝子，促使他們在家孝親，在朝忠君，建功立業，治國安邦。

范仲淹還認為:“名教不崇，則為人君者，謂堯舜不足慕，桀紂不足畏；為人臣者，謂八元不足尚，四兇不足恥。”[3]（P232）倘若沒有名節意識，便會導致道德虛無主義，使得君臣、上下沒有正確的是非之心和榮辱觀念，“人不愛名，則雖有刑法干戈，不可止其惡也。”[2]（P154）在他看來，名節意識是一種激勵勸勉人們行善止惡的積極因素，如果人們沒有名節意識，便會缺乏主體內在的自我反省意識，那么再嚴厲的法令也無法阻止社會風氣的沉淪。只有人們重名節、愛名節，敦化風俗的倫理政治目標才可能實現。所以，教化之道，無先于名。履行教化職能的歷代士大夫，其言傳身教，使名節觀念嵌入到了社會生活的觀念之中，“百姓日用而不知”，逐漸成為民族的集體無意識。

其二，傳統社會之“名教”，使名節意識滲透到民眾的人倫日用中。

所謂“名教”，簡言之，是以“正名”為教化的本源和途徑。何為“正名”？正如龐樸先生所說:“所謂‘以名為教’，就是把適合某種需要的觀念和規范立為名分，定為名目，號為名節，制為功名，以此來進行教化。”[4]（P6）從名教的角度看，就是“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”，使每個人各歸其位，各盡其責。易言之，就是遵守儒家的綱常倫理和禮義規范，或者說使自己的所作所為符合自己的名分和義務，這是獲得好的道德評價即“名節”的基礎和前提。人們如能自覺履行自己的角色義務，名分責任，就能獲得好的名節。

孔子作《春秋》的目的也在“正名”。孟子說“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），“孔子作春秋，即名教之書也。善者褒之，不善者貶之，使后世君臣愛令名而勸，畏惡名而慎矣。”[2]（P154）孔子“正名”的旨趣在于獨立于政治權力之外，以春秋大義秉筆直書，客觀呈現歷史的真實面貌，以儒家的價值準則和道德規范為評價歷史人物和歷史事件的圭臬，貶惡揚善，廓清正邪。以“正名”為核心的名教，其目的就是為現實政治和社會歷史確立一套符合社會正義的價值準則和道德規范，并以此來評價人物，規范社會并范導輿論。

能否獲得名節，在于被評價者及其行為有沒有道義上的正當性，符不符合當時當世的價值準則和道德規范，有沒有獲得輿論的支持和許可。如果其所作所為為名教所禁止，即為當時當世的社會輿論所不齒，更甚者會遺臭萬年，為萬世所唾棄。“正名”，其主要作用還在于使為政者尊崇和敬畏名節，而“名教”不僅對上層統治者有范導作用，對下層百姓也起到了以德化人的教化效果，從而使名節意識逐步也為普通民眾所服膺。

由此可見，名教成為現實的意識形態力量，使得名節意識得到了廣泛的認同和傳播，并在中國傳統社會發揮了類似宗教的整飭作用，上至王公貴族下至黎民百姓，無不以此為繩墨。概言之，名節意識是名教的根源，名教又進一步培育并強化了人們的名節意識。

其三，傳統“熟人社會”是名節意識的現實土壤。

在聚族而居的熟人社會，每個人都處在一個個龐大的熟人關系網中，社會交往的反復性使得“名譽”這種道德資源顯得異常重要，聲譽代表了可預見的社會交往結果，人與人之間的日常交往均以彼此的聲譽為基礎。只有那些具備良好聲譽的人才能獲得較多的道德資源和社會幫助，一個不注重名節，聲名狼藉的人是無法在極重道德信譽的熟人社會中立足的。因而，當重視名節的儒家倫理與古代的熟人社會相結合時，一方面，名節意識塑造了身處熟人社會的人們強烈的道德自律意識；另一方面，熟人社會以名節為基礎的社會交往機制又強化了名節意識的集體心理基礎；二者相互促進，彼此影響，使得名節——這種道德意識和道德觀念有了現實的培植土壤，與其他儒家道德觀念一道指導著人倫日用，約制著人們為人處世的方方面面。尤其是到了宋元以后的封建社會末期，熟人社會的穩固化更是使得以名節為重的封建名教日益深化和普及，塑造了人們的現實道德觀念。許多士人競相盡忠死節，以砥礪名節，甚至認為“君臣之位猶天地之不可易也……君臣之分當守節伏死而已。”（《資治通鑒》卷一，《周紀一》）諸如此類的愚忠，導致了君權的極端化。在熟人社會交往機制的催迫下，名節意識在廣大民眾之中也得以強化。這種重名節的倫理文化也被美國人類學家魯思·本尼迪克特稱為“恥感文化”[5]。

三、傳統名節意識的歷史價值

傳統名節意識曾在中國古代社會發揮了重要的社會作用。在筆者看來，傳統名節意識的歷史價值可以概括為以下幾點:

其一，鼓舞了中華民族求不朽、重節操的民族精神。“立德”、“立功”、“立言”的“三不朽”思想鼓勵人們以積極的人生態度去垂范后世，建功立業，青史留名。尤其是作為名節意識踐行者的儒家士大夫，競相以道義期許，在民族危亡的緊要關頭重大義，取大節。“人生自古誰無死，留取丹青照汗青”的人生態度，正是這種以大義大節立名節、求不朽的民族精神之光輝展現。同時，又強調人們要珍惜自己的名節，不使自身的尊嚴和節操受辱，遠離小名小利的誘惑，以“養浩然之氣”，成就富貴不淫的大丈夫氣魄。被康熙譽為“天下清官第一”的張伯行，曾作《禁止饋送檄》自勉:“一絲一粒，我之名節；一厘一毫，民之脂膏。寬一分，民受賜不止一分；取一文，我為人不值一文。誰云交際之常，廉恥實傷；倘非不義之財，此物何來？”充分顯示了名節意識克己自勝的精神力量。這種求不朽、重節操的精神力量形成了中華民族自強不息、義以為上的道德傳統和價值取向，更是鼓舞著千百年來的仁人志士，殺生成仁、舍生取義的民族精神。

其二，形成了中國傳統社會重德治、尚“無訟”的社會風氣。名節意識促使人們格外重視外在的道德評判，積極地回應社會輿論的褒貶毀譽，把個體立身行世的價值正當性訴諸群體的價值觀念和行為規范，這使儒家倡導的德治具有了可操作性。所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）相比政令和刑罰的他律力量，德治根本上是要培養人的羞恥意識和自律精神，這也與儒家社會治理的至高目標“必也使無訟乎”（《論語·顏淵》），是內在一致的。“無訟”的實現依靠的是名節意識所產生的羞恥感和榮辱觀念。名節意識約制、抵御了為當時當世的習俗和規范所不容的動機和行為，使其以“內訟”的方式被消滅于萌芽狀態，以希圖從事前預防上解決社會矛盾，訴諸法律的事后懲戒只作為一種補充發揮作用。由此，名節意識使得重德治和尚“無訟”的社會風氣成為可能，直至今天，“打官司”在傳統觀念深厚的人看來，仍舊是一件不甚光彩的事情，可見一斑。

其三，塑造了士人百姓重自律、尚榮辱的“集體良知”。重名節的觀念通過輿論范導社會的作用本身是一種道德他律，一開始是外在于道德主體的。人們往往是出于對外在輿論力量的畏懼和對社會規范系統的服從而行動，但名節一旦為社會主流意識形態所倡導和鼓勵，與社會交往機制相契合，便會逐漸內化為社會成員的自律意識，從他律轉化為自覺，甚至達到“從心所欲不逾矩”的程度。這是因為“具有普遍內容的道德意識與道德觀念，通過教育、評價、輿論等等的提倡、引導，逐漸成為一定時期社會成員的心理定勢（disposition），后者也就是杜爾凱姆所謂的集體良知（collective conscience），它從社會心理等層面，為社會的整合提供了某種支持。”[6]（P37）名節意識就成為傳統中國人的重要心理定勢或集體良知。在此“集體良知”下形成的榮辱觀念是名節意識的現實內容，榮辱感就是必要的善惡標準和是非觀念。沒有榮辱感的內在節制，就無名節觀念的外在約束。人心風俗缺乏必要的善惡標準，勢必造成是非淆亂，社會失范。正如顧炎武所說:“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。”（《日知錄·廉恥》）重禮義廉恥的榮辱觀念亦使得一般老百姓不去辱沒自尊、糟蹋名聲而違法亂紀。這種倚靠名節意識而建構起來的道德自律意識，在法治觀念不甚發達的傳統社會，發揮了舉足輕重的社會整合作用。

四、傳統名節意識的時代價值

總之，名節意識是儒家倫理嵌入中國傳統社會并持續發揮作用的主要方式。它既有積極的道德鼓勵功能又有消極的道德制裁機制。

一方面，傳統名節意識是對善的崇尚和對道義的弘揚，激勵道德主體自覺地奉公守法。正如我們前面所言，社會依據儒家的價值標準對個體的行為所做出的道德評價，目的是以社會共同尊奉的道德原則和規范來范導個體，使個體在追求自己生存發展的同時，使自身的行為正當化、合理化，尊重社會其他成員的生存發展。這種對社會道德評價的重視，使得道德主體通過現實途徑參與歷史進程，履行社會義務，積極地獲取名譽、名位，實現其“不朽”的人生價值。同時名節意識又引起道德主體對外界道德評價的重視和肯定，進而使外在的他律轉化為內在的榮譽自覺意識和自尊自重情感，名節意識正是對外在輿論和規范的內化而來的自律精神。從而使社會成員自覺地按照社會的道德規范和價值信念立身行世，行己有恥。

另一方面，傳統名節意識也有對惡的貶抑和對奸邪的懲戒，以警示道德主體持守自身的聲譽和節操。作奸犯科、忤逆背信之人不僅會為熟人社會所排斥，陷入無道德資本的孤立無援之境，而且后果更為惡劣者會通過史家的裁斷為后世所不齒，那些留下千古罵名的奸臣昏君就是明證。在此相對嚴重的道德后果下，名節意識催逼社會個體不僅從尊嚴和人格的完整性出發，亦從現實的功利考量出發，珍視自身的聲譽，以免于遭受喪失名節的惡果。這種消極的制裁機制客觀上也起到了廓清正邪、貶惡揚善的社會作用，澄清并凈化了社會風氣，以維持道德的社會整合力，使社會免于陷入價值淆亂、是非顛倒的混亂狀態。

名節意識是中國倫理傳統的重要精神遺產，在傳統中國的道德社會中，發揮著極為重要的作用，在當今社會轉型時期，可以說有很多榮辱顛倒，是非不清，名節盡失的現象存在，在重建當代道德的過程中，注重培養人們的名節意識，道德自律精神是非常重要的，在我們看來，名節意識仍有其現代價值。

其一，名節意識作為“集體良知”，依然會繼續支配著中國人的道德選擇和道德行為。

名節，本質上是為社會確立基本的是非善惡觀念，喚醒道德主體重視以當時當世的善惡標準為評判準繩的道德評價。盡管作為具體內容的善惡標準和榮辱觀念有其時代性、特殊性，但反映善惡標準和榮辱觀念的名節意識本身卻具有其繼承性、普遍性的一面。反映基本是非善惡觀念的道德評價是道德共同體延續的前提，其一旦缺位，社會秩序便失去道德約束力。名節意識作為我們民族文化的“集體良知”，依然會持續支配國人的道德選擇和道德行為。所以，只有正視此依賴人心風俗整飭社會的歷史現實，因勢利導，調動起人們珍視名節，榮辱分明的“集體良知”，從現時代普遍接受的價值原則出發，依靠倫理傳統中所形成的“公序良俗”收拾人心、整飭風俗、整合社會秩序，是當代中國道德治理的必由之路。

其二，名節意識有助于澄清社會價值觀念。

在價值多元化的今天，各種道德意識和價值觀念相互作用，彼此交鋒，在道德評價上似乎也莫衷一是，各執己見，缺乏主導的價值觀念。這便極易使社會意識滑向相對主義和道德虛無主義的境地，道德更是無法發揮其社會整合作用。名節意識是中國人基本價值觀念和做人標準的集中體現，在價值觀念急待澄清的當下，需要民眾堅守名節意識，不能是非不明，榮辱不分，善惡不清，黑白顛倒。當下坊間有“寧做真小人，不做偽君子”的俚語，殊不知小人和偽君子二者的危害性同樣大。這深刻反映了價值淆亂，是非顛倒的道德生態。在此種社會條件下，名節意識的意義在于，從觀念層面加深人們對善惡榮辱的固執和堅守，促使人們在大是大非面前以道義為準繩，以公序良俗和社會主義榮辱觀為裁決，激濁揚清，反對無是非善惡的鄉愿態度和道德虛無主義觀念，澄清是非善惡，促進當代主導價值觀念的生成。

其三，現代法治與公民社會仍需要名節意識以培植道德自律精神。

現代法治社會和公民社會本質上崇尚的是規則至上的法治主義。在社會實踐紛繁復雜的現代社會，任何法律法規都難免會有“掛萬漏一”，甚至鞭長莫及之處，何況當前中國許多領域的法律法規仍有待進一步健全和完善。如此一來，重名節的觀念不僅是對傳統公序良俗的傳承，使其繼續在當代的道德建設中發揮作用，而且其所產生的道德自律精神亦能很好地彌補以事后懲戒為主的法治主義思維所造成的缺憾。名節意識所生成的道德自律在傳統中國社會的道德整合中發揮了重要作用。由名節意識產生的道德自律以正確的榮辱意識和價值觀念，自覺地把自己的動機、行為與社會后果相參驗，預先否決掉那些可能會損害他人的動機和行為，使其符合公序良俗和道德規范。一方面，對于那些在社會中享有榮譽和名位的人而言，道德自律意味著要使名實相符，使其內在言行和外在聲譽保持融貫一致，時時處處護名守節，不自取其辱，自毀名節。另一方面，對于普通公民而言，名節意識所產生的道德自律更是起著道德激勵的作用，特別是對道德楷模的表彰和獎勵，客觀上有助于形成以名節相砥礪的社會風氣，錘煉富有自律精神的現代公民人格。必須看到，道德自律的培植離不開名節意識，如果人們不再注重名節，以事后懲戒為主的法律他律很難生發道德自律意識。也只有具備名節自律意識的公民，才能真正從內心循德守法，為法制健全的社會善治奠定穩定的主體基礎。

[1]肖群忠.儒者的安身立命之道[J].哲學研究，2010，（2）.

[2]范仲淹.近名論，范仲淹全集（中）[M].李勇先、王蓉貴校點.成都:四川大學出版社，2007.

[3]范仲淹.上資政晏侍郎書[A].范仲淹全集（上）［C］.李勇先、王蓉貴校點.成都:四川大學出版社，2007.

[4]龐樸.中國的名家［M］.北京:中國國際廣播出版社，2010.

[5]魯思·本尼迪克特.菊與刀［M］.北京:商務印書館，2005.

[6]楊國榮.倫理與存在［M］.北京:北京大學出版社，2011.