萊布尼茨的自由觀及其意義

方 杲 胡遠超

“自由”是一個坐標，每一個哲學學說只有在這個坐標中找到自己的位置，才能獲得意義，自由又是一個靶子，每個哲學體系只有瞄準這個目標，才能獲得其新的生命力。

“自由是什么是一個古老的話題:無論是哪一個民族，哪一個時代，哪一個宗教，哪一種哲學都離不開這個主題”[1]（P313）。由于理論家的生活環境、社會地位以及個人的理論修養的差異，導致他們對自由的理解是互不相同，有多少種哲學學說，就有多少種自由理論，他們互相攻訐，形成了“自由”廝殺的戰場，“在對自由的認識上無論是在熱愛自由的人們當中，還是在厭惡自由的人們當中，持有相同理念的人微乎其微。”[1]（P307）萊布尼茨作為西方哲學史上的一員大將，自然不會忽視自由問題，并認為自由與必然的關系是人類理性的兩大迷宮之一，但是他的自由思想是潛藏在單子論哲學和宗教神學思想之中，并且他的自由思想對其后繼者有很大影響，學術界對其本體論思想重視有佳，而他的自由思想沒有得到應有的重視。鑒于此，本文擬分析萊布尼茨的自由觀，以期有助于對其自由思想的深入研究。

一、自由和必然的關系是人類兩大迷宮之一

作為17-18世紀的最偉大的哲學家之一，萊布尼茨的獨特之處在于他對“單子”的研究，并在此基礎上試圖解決包括自由與必然關系在內的人類理性面臨的兩大難題。當萊布尼茨登上哲學的歷史舞臺之時，17世紀盛行的機械論的局限性已經露出了端倪，它認為世界的一切事物的發展變化都是必然的，完全扼殺了人的自由，并且無法令人滿意地解釋宇宙的運動、變化。針對機械論抹殺人的自由的主張，萊布尼茨不以為然，而要重建人之自由。他在《神義論》中把自由和必然性的關系視為人類理性所面臨的兩大迷宮之一。“有兩個頗有惡名的、往往使我們的理智失迷于其中的迷宮:其一涉及關于自由和必然性的重大問題”，并認為它“幾乎使整個人類陷入尷尬境地”，因而關于它的“認識對于實際行動是重要的；它將成為本書（《神義論》——引者注）的論題。”[2]（P8）正是在《神義論》中，萊布尼茨通過對神義的論證闡釋了自由的本質，他指出:“首先應對自由的本質作進一步的分析。……自由是一種包括對觀察對象之精確認識的理智，此外，它還是我們以之作出決斷的自發性，最后它也是偶然性，即它排除了邏輯的和形而上學的必然性。理智認識猶如自由之靈魂，其余則是軀體和基礎。自由的實體（個體性——筆者注）是通過其自身作出決斷的，即根據為理智所認識到的善之動機作出決斷，這種動機激勵它卻并不強迫它。這幾句話包含了自由的所有條件。”[2]（P343）

結合萊布尼茨的哲學思想我們看到，他繼承前人的優秀文化成果，從理性主義的視角出發，以單子為基礎，建立他的自由學說。在他的自由學說中，實體以呈現在他們身上的力和原理進行活動，并根據自身的力和原理進行思考。換言之，萊布尼茨的自由學說包含著自由的自決和理性選擇的生活，而且這種依理性進行自決和選擇的生活才是真正的自由。簡言之，個體性、自發性、理智性和偶然性構成了萊布尼茨自由觀的基本條件，正是它們的共同作用才使自由得以實現。

二、自由是自發性加理智性

1.個體性是自由的基礎

針對機械論完全抹殺人的自由的主張，萊布尼茨持反對的態度。他認為要使人類有自由，就必須在本體論上找到自由的根基，這個根基就是單子。單子首要的特征是個體性原則。黑格爾曾指出，“萊布尼茨的基本原則卻是個體。他所重視的與斯賓諾莎相反，是個體性，是自為存在，是單子。”[3]（P164）西方哲學史上，存在著經驗論和唯理論之爭，而作為唯理論的一員主將，萊布尼茨在一般與個別何為實在性問題上卻提出了“個體性原則”，并將其作為整個形而上學的基石，并證明了建立在“個體性原則”之上的“唯理論”是可能的。

萊布尼茨的個體性概念不同于經驗論的個體性概念。他指出，經驗論的實體觀既難以說明物質世界的本質，又不能解釋感覺現象和思維現象。有形體的物質是如何獲得精神能力并且形成無形體的意識的，顯然不可能用廣延或物體的機械組合而得到合理的說明，物體既不能機械地產生理性，也不能機械地產生感覺。因此，必須拋棄單純從量或廣延的角度說明自然事物的觀點，應該從質的角度，從能動性的角度，尋求一種單純的、無形體的永恒實體——單子——作為萬物的基礎。

萊布尼茨的單子具有單純性、不可分性、統一性和能動性等特點。“我們在這里所要講的單子，不是別的東西，只是一種組成復合物的單純實體，單純，就是沒有部分的意思”。為了說明單子的單純性，萊布尼茨區分三種“點”:“數學上的點”是不可分的，但是它沒有廣延，只是抽象思維的產物而沒有現實的存在；“物理學的點”具有現實性，不過它是無限可分的，因而不是具有統一性的實體；“形而上學的點”既是現實存在又是真正不可分的實體。他的單子就是“形而上學的點”，即一個真實的，沒有部分的精神性實體。單子的單純性，決定了單子沒有部分，也就不可分割，單子就不能按自然的某種方式自然地產生或消滅，“因此可以說，單子是只能突然產生、突然消失的，這就是說，它們只能通過創造產生、通過毀滅而消失，至于復合物則是通過部分而產生或消失的。”單子沒有部分，不可分割，自然就沒有東西能入其內或出其外，“單子并沒有可供事物出入的窗戶。”[4]（P476-477）這意味著，每一個單子都是一個封閉的、單獨的完整世界，它們自成一個“小世界”，都是一個獨立自在的統一體，包含著處在萌芽狀態的無限的東西。無限數目的互相不同又統一的單子就構成了世界的不間斷的連續性鏈條。單子的特性不在于廣延性，而在于其內在的能動性的“力”，正是這種“力”使單子自身運動。因此單子是“自身具有活動力，具有不靜止的活動原則的實體”，“能動性是一般實體的本質。”[5]（P24）總之，萊布尼茨的單子表現了一個精神的個體性:“當它表現了特殊的生命形式以及它反映宇宙的見解的時候，它便規定了它的特定的個體性”[6]（P177）。正是這個精神性的單子的特定個體性，確保了人的獨立性存在，為人的自由提供了前提。如果人不具有獨立性，就意味著人要依附著某物，并在它的領導下活動，因而對人來說，自由是可望不可及的事情了。

2.自發性是自由的必要條件

根據萊布尼茨的個體性原則，每個單子都是一個獨立的、完整的和封閉的世界，彼此之間不發生影響。這樣就不能由外來的原因造成單子的變化發展，而萊布尼茨又肯定“一切創造出來的東西都有變化，因此創造出來的單子也是這樣”；既然變化的原因不能來自單子之外，“單子的自然變化是來自一個內在的本原”[4]（P476，479）。因此單子的自由活動具有自發性。“自發性”是指人的行為不受外界力量強迫，而是由自身內部的力量引起的。實體自身具有積極活動的力和原理，都如同一臺自然的和自由的永動機，它的本性就是一種原初的“力”，它具有自發活潑的本性，而現實中的一切都是這種原初的“力”的展現。“我們可以把一切單純實體或創造出來的單子命名為‘隱德來希’，因為它們自身之內具有一定的完滿性，有一種自足性使它們成為它們的內在活動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機。”[4]（P479）

精神性單子的運動是個別的和自發的，表現了他們自身的生命形式，它和靈魂是同類的東西，也具有“知覺”和“欲望”。實體的自發性是通過知覺和欲望的變化表現出來的。萊布尼茨認為，“知覺是一個單元中的對繁多性的表達”，也就是一個單子對所有其他單子或者說是由單子構成的宇宙的表達。知覺作為一種表達，其主體是單子，其對象是宇宙中所有的單子。具體說來，每個精神實體自然地便有知覺，它的個體性在于造成它所得到的諸知覺之順序的恒久法則，這些知覺是以自然的方式分別產生的，然后按照實體所固有的觀點去感知實體所得到的形體并通過此一形體去感知整個宇宙，而實體卻不一定接受來自形體方面的任何形體上的影響，雖然形體從其自身方面應根據它自己的法則適應靈魂的意志，并按照這些法則的規定順從靈魂的意志。由此可見，靈魂自身擁有一種完善的自發性，所以它在行動時，只服從上帝和它自己本身。知覺變化是單子的一種自主活動，它不是由外部事物對知覺者起作用引起的，而是由欲望引起的。“欲望是由一種知覺到另一種知覺的傾向，是單子內在本原的活動。”[4]（P478）欲望是上帝在創造單子時就賦予它們的，是實際純粹的內在活動。

實體的自發性實際上來自它自身的統一性，因為實體就是每一個個體事物的最終本原或形式，而每一個事物的活動都必須遵照自身的活動原則，即它自己的本性和形式規定。“靈魂依據目的因的規律，憑借欲望、目的和手段而活動。”[4]（P491）可以說，萊布尼茨的自發性恢復了亞里士多德的形式論，認為實體就是事物自身的內在目的性，它完全是精神的、自我的。就人的自由而言，這就意味著，自發性是人們自身所固有的，人們的行動的開端就寓于行動者身上。所以，一個實體的任何現在的狀態都自然地是它以前狀態的結果，同時也就孕育著它的未來。

萊布尼茨還進一步把自由的自發性提升為哲學原則。在萊布尼茨看來，人的自由不是現成的，它經歷了一個從潛能到現實的發展過程，這也就是單子的知覺由模糊到清晰、欲望由無意識到自我意識的過程。萊布尼茨把這個發展過程分為三個階段:第一階段，欲望只是無意識的隱德來希，與之相應的，知覺呈現出一種不清晰的、模糊的狀態，是一種微知覺。這時，只有無機物的運動，第二階段，欲望發展到靈魂，知覺也隨之變得較為清晰。在這個階段上，已經出現了動物的活動；第三階段，欲望上升為“理性靈魂”或“精神”，亦即“自我意識”，隨之形成了更為清晰的知覺。在這個階段上，產生了人的活動，才有了真正人的自由。在萊布尼茨看來，這三個階段是“理性靈魂”、“自我意識”通過自身的活動實現自己的表現。因此，盡管人的自由只到第三階段才形成，但在前兩個階段上已經潛在地存在著，而且正是人的自由才使無機物、動物的靈魂上升為人的意識，使知覺由模糊轉變為清晰。可以說，前兩個階段是最低的自由。這樣一來，萊布尼茨就把自由的自發性推廣到物質世界和精神世界，使它無處不在，具有普遍的意義。

3.理智性是自由的靈魂

個體性和自發性還不足以讓單子獲得完全自由，個體性使單子獲得獨立性，為人的自由提供了前提條件，自發性僅僅使單子獲得活動的內在動力，也并不意味著單純的單子可以按照自己的欲望為所欲為地活動。這表明，光有個體性和自發性還不夠，不能成為自由。單子要想成為真正的自由，還必須加上理智，理智是自由的靈魂，自由若無理智就會迷失方向。所以萊布尼茨把自由定義為“自由是自發性加上理智”。[7]（P234）理智是人們對思考對象的清晰知識。在《神義論》中，萊布尼茨對理智作了如下解釋:“我們的知識有兩種，其一是明知的知識，其二是混亂的知識。明知的知識，或理智，發生在對于理性的實際運用中；而感覺給我們提供了混亂的思想。我們可以說，只有當我們依照明知的知識行動的時候，我們才能免受奴役之苦。”[6]（P179）在萊布尼茨看來，人的理智不是先天就完善的，而是人類心靈這種較高單子的知覺在其內在原則推動下逐漸地發展或顯現。

根據他的個體性原則，一切知覺的觀念都是天賦的，感官知覺和理智也是如此。萊布尼茨的天賦觀念不同于笛卡爾的天賦觀念，而是一種自然的稟賦、習性和傾向，是一種發現真理的能力，他稱之為“自然之光”。但這種能力不是“現實作用”，只是“潛在能力”，而從“潛在”到“現實”還必須有一個認識過程。人們的觀念都是由原來不清晰的模糊的知覺，因“內在原則”的推動，逐漸發展為清晰的統覺。基于此，他把真理分為必然真理和事實觀察的真理。“必然真理的最后證明只來自知性，其他真理導源于經驗或感官的觀察。心靈能認識兩種真理，但是，它是必然真理的泉源。不管人們有多少關于普遍真理的個別經驗，除非通過理性而認識它的必然性，人們永遠不能靠歸納來絕對確定這種普遍的真理”[8]（P415）。由于理智和情感常常是交織在一起的，因此，人們的心靈要想獲得真正的自由，取決于理解力的自由（理解力也就是理智），就必須擺脫產生于情感的各種缺點和束縛。“隨著理智功能的改進，意志的選擇就更好”。“人們所問的不是人是否能做他想要做的事情，而是他的意志本身是否有足夠的獨立性。人們不是問他的四肢是否自由……而是問他的心靈是否自由，以及這種心靈的自由是在于什么。在這方面，一個心智是可以比另一個心智更自由的，而最高的心智將具有一種完全的自由，為被創造的生物所不能有的。”在認識活動中，理智引導人們認識必然的真理，保證人的知識的可靠性。萊布尼茨說:“理性的主要之點就在于認識真理和遵從著善。”[5]（P170，171，194）

根據萊布尼茨的認識論原理，他認為自由不是依靠經驗，而是經過理智的、深思熟慮的選擇。自由雖然不是逆著一切因由或者任意作出決定的，而是用理智戰勝情欲，按照理性命令和因由的必然性去行動，但是人們往往被情感驅使不致力于追求最大的善，而只注重眼前的快樂和幸福，其根源在于思想、理智是無形無聲的，只是一些抽象的符號、字母，人們在運用它們進行推理時，心靈中幾乎沒有具體對象本身，因而，不能像情感觀念那樣生動，易于打動人，所以在理性與情欲、心靈與肉體的斗爭中，常常被情欲和肉體所戰勝。自由是按人們對某一行動的善惡所作的判斷而形成的最后結果所決定的。自由離不開理性，按理性決定向著最好的，就是最自由的。人們在對某行動的善惡進行判斷時，不是純粹理性的，也不是必然的，實際上是理性與情感的抗衡的過程。在認識活動中，理智引導人們認識必然的真理，保證人的知識的可靠性。萊布尼茨說:“理性的主要之點就在于認識真理和遵從著善。”

在萊布尼茨那里，自由的理智性不僅表現為個體的自由，更主要地表現在上帝的自由。在萊布尼茨看來，上帝是全知、全能、全善的，也是最自由的。上帝的理智性是通過“預定和諧”體現出來的。

根據萊布尼茨的個體性和自發性原則，每個單子按照自己的理性法則自由活動，互不影響，自成一個“小宇宙”，而整個宇宙卻呈現出一幅和諧的畫面。萊布尼茨認為，這是上帝最高智慧的展現，即上帝在造單子時把每個單子的運行軌跡都安排妥當了。“在單純的實體中，只有一個單子對另一個單子所發生的理想的影響，它只是通過上帝為中介才能產生效果，因為在上帝的觀念中，一個單子有理由要求上帝在萬物發端之際規范其他單子時注意到它。因為一個單子既然不能對另一個單子的內部發生一種物理的影響，那就只有靠這種辦法，一個單子才能為另一個單子所依賴。”[4]（P485）正像一位能工巧匠把兩個鐘表造得非常精準一樣，它們之間雖然沒有任何影響，但報時卻是一樣的。也像一個大型的交響樂團一樣，每個演奏者都能按事先寫好的樂譜自如地演奏，合起來就組成了一曲和諧的樂章。這曲交響樂是上帝按理性所安排的最好的一曲。所以只有依靠個體的理智性與上帝的理智性的共同作用才能保證自由的實現。

4.偶然性是自由的各種可能性在場

萊布尼茨認為倫理學視域中的自由不僅包含著理智的自由，而且還包含意志的自由。理智的自由是指理智擺脫情感的束縛，人的自由程度與理智的成熟程度成正比，而意志的自由活動是有原因的或理由的，并且是與偶然性相容的自由。

自由意指有多種選擇的可能性，如果只有一種選擇，自由便消失了，而偶然性就是確保各種可能性的在場，從而使自由成為可能。傳統哲學中把因果關系和自由關系看成是對立的，而他們之間的共同錯誤都是把因果關系等同于必然性，導致了理論上的困惑“一方面要堅持因果聯系的普遍性而不得不否認偶然性，另一方則因為要維護偶然性和自由而必須否認因果聯系的普遍性，認為自由活動可以是沒有任何原因或理由的。可見，由于雙方都把因果聯系等同于必然性，從而在與因果聯系相對立的意義上理解偶然性乃至自由意志，把偶然性理解為一種沒有任何原因聯系或理由的、沒有任何確定性的、完全無從捉摸的東西。”[9]這兩種觀點的極端形式就是宿命論和非決定論。在這兩種極端的觀點中，每一種都有部分的真理性。

宿命論者認為，人類的行為是完全埋置在事物的決定框架之中的，發生在世界上的一切都是邏輯的必然的。它否認人的活動能夠影響未來。笛卡爾、霍布斯和斯賓諾莎都傾向于這種觀點。萊布尼茨認為，他們的錯誤在于對必然性概念的理解過于狹窄造成的。換言之，他們沒有區分道德的必然性和邏輯的或形而上學的必然性，并敵視偶然性所導致的。因此，要真正理解自由就必須還必然性和偶然性本真面目。

萊布尼茨認為，自由并不是指無阻礙的活動，如果是這樣，一個球在光滑面的滾動就會是自由的了。個體的自由雖然要有自發性、理智性，但是并不意味著自由就一定排斥必然性。真正的必然性歸之于理性，本身不包含矛盾的概念，是唯一可能的，或者說，其反面包含著明顯的矛盾，而自然界的物質的運動不會總是處在唯一可能的狀態中，它們的發展是有多種途徑的，其反面不包含著矛盾仍然是可能的，它是偶然的，物體是偶然的原動者，至于哪種偶然性成為現實，是由必然性與各種因素共同決定的。萊布尼茨指出，人們的選擇雖然受充足理由原則決定，受其限制，從多種可能性中選擇出最善的一種。但自由選擇不是必然的。在他看來“必然”和“受決定”是兩個不同的概念，必須明確區分開來。“必然的”在一定條件下是“受決定的”，但“受決定的”并不都是“必然的”。它們決定的方式是有別的。據此，萊布尼茨把必然性分為兩類:一類是形而上學的或數學的必然性，一類是物理的或道德的必然性。邏輯的必然性是由于對立面中蘊涵著矛盾產生的，這種必然性僅僅存在于數學、形而上學那樣關于本質的永恒真理中，這意味著只有一種可能性的存在，因而它是排斥自由的。而道德的必然性則是由賢明者選擇最好的并使心靈遵循最大善的傾向表現出來的，這種必然性因為其反面并不蘊涵矛盾，而是多種可能性存在，因而它不排斥自由。因此，道德的必然性與個體的自由是相容的。此外，他還把因果關系從必然性的枷鎖中解放出來，指出因果關系本質上是偶然性的。因為處于因果關系的事物經常出現一果多因或一因多果的情況，其反面仍然是可能的，并不包含任何邏輯矛盾。這樣，萊布尼茨根據物質運動自身的反面是否包含著矛盾，把必然性和偶然性區分開來了。偶然性是自由得以存在的不可缺少的一個條件。

非決定論的錯誤在于否定人類的行為的因果聯系或理由以及在原則上是可以預言的，換言之，把人類行為看成是不可捉摸的東西。萊布尼茨認為:“任何事情都不是毫無理由地發生的，在觀念中同樣是有秩序和聯系的，心靈的自由就在于這種聯系和秩序的圓滿性，它以充足的理由使意志保持獨立性”。[10]（P162）當人面臨著一件事情時，是理智對這件事情的各種可能性作出判斷，由意志來作出決定或選擇，欲求和理智是可以不一致的。雖然理性經過全面考慮，把各種可能性提供給意志，但是人們還是能夠欲求那使他們最喜歡的，或者相反的。換言之，理性對意志提供的充足理由，只是決定意志活動的傾向，并不決定意志活動必然如此。“因此，意志自由的問題，真正說來在于意志服從欲求還是服從理智去做決定的問題”。[11]（P214）

非決定論的另一個錯誤是走向另一個極端，將因果關系“從必然性的枷鎖下解放出來，從而將必然性看成完全冷漠的，看成是一種完全中立的漠然態度。他們這時沒有注意到……道德必然性對他卻是有價值的”。[2]（P255）萊布尼茨認為，人的行動是一些微知覺共同作用的結果，人們的習慣、性情也都是由微知覺的積累而形成的。沒有微知覺的積累，就不會形成人的德性習慣。這種微知覺是不斷變化著的，因此它不斷地使心靈中平衡的天平傾向一邊，使德行中不存在無差別的狀態，就像布里丹的驢子那樣。“使意志處于不偏不倚的平衡之中漠然態度自身只是一種幻想……它將會動搖偉大的確定性理由原則”。[2]（P255）意志其實是要向著最大的善的，但是人之所以服從眼前的不安或快樂，是因為人們的心靈對上帝和善沒有真正的認識，真理可能被蒙蔽。但是真理的力量使得人去惡從善是可能的。這說明了意志自由是一種道德的必然性，其本質上是偶然的。

總之，在萊布尼茨對待自由既不像宿命論那樣排斥其存在，也不像非決定論者那樣，否認自由選擇都是有其理由的。真正的自由就其本質來說，是與必然性相容的，其突出特點是偶然性遵循由理智提供的最充足理由原則。

三、萊布尼茨自由觀的意義

自由和必然性的關系問題是西方哲學的一個古老問題之一。西方許多有志之士都為此而獻身。古希臘后期，在與道德生活相協調的自由問題，有伊壁鳩魯和斯多葛派之爭；在宗教神學一統天下的中世紀，有上帝是絕對必然性和自由的統一體與人對上帝信仰的關系問題；近代有機械論和非決定論之爭等等。凡此種種理論雖然風格各異，但它們有一個共同特點，就是把自由與必然性割裂開來，只是片面地強調其中的一方面，而否定另一方面，都沒有很好地解決這個問題，因而在自由與必然的關系問題上，“使整個人類陷入尷尬的境地”。在西方哲學史上，萊布尼茨的自由觀是關于自由與必然問題的長期爭論和思想發展過程中有其特色的一枝奇葩，對這個問題的探討和解決，在理論上比其前人有所進步，并且也是其后哲學發展的思想源泉，在社會歷史作用上也更好地反映了新興資產階級反封建的要求而有其更值得肯定的進步意義。

從理論或邏輯上來看，人要獲得自由的必要前提，首先來說人是一個獨立的個體。如果人根本不具有獨立性，不是一個獨立的個體，而是依附于別的東西的，就必然為別的東西所決定，嚴格說來就無自由可言。而萊布尼茨之前的自由理論就缺失這個必要前提。在宗教世界觀下，人不僅是上帝的創造物而且時時事事都信賴于上帝，根本沒有真實意義的自由可言。而某些神學家既宣揚天道神意決定一切的社會文化宿命論，又要人為自己的行為負責以便接受上帝的賞罰，就硬說上帝決定人的意志是自由的，這實際上只是自相矛盾的詭辯。斯賓諾莎雖反對那種神學觀點，但他把人僅僅看作是依附那唯一實體的“樣式”，是受實體決定的，而并非獨立的“實體”，嚴格說來也很難肯定人的自由，他的關于人的自由學說也就不能不包含矛盾。萊布尼茨正是看到前人理論的這些缺陷，首先提出了“個體性原則”，肯定了每一個人都是一個獨立的實體，這就為個人行為的“自發性”或“自主性”提供了必要條件，也就避免了上述的矛盾。但他既肯定了個人的獨立性，也并不把人看作可以不顧他人、不顧整體而只按照自己的欲望為所欲為，而是在理智的指導進行活動，理智是自由的靈魂，使自由行動不迷失方向，所以真正的“自由是自發性加上理智”。另外，通過其“前定和諧”學說實際上肯定了個人按照理智行事，保證與宇宙萬物，也包括與社會人群是處于和諧環境中。他將“必然”與“受決定”加以區分，肯定人的自由是受決定的，但非必然的，這在理論上克服了斯賓諾莎關于自由與必然的觀點的一些困難。個體的自由行動是由理智的引導，在內驅力的推動下進行的，而內驅力是不斷變化的。當人的意志在進行選擇的時候，在內驅力的作用下，會使心靈中平衡的天平逐漸傾向一邊，這在理論上又克服了非決定論在自由問題上的無差別狀態的窘境而向前邁進了一步。

萊布尼茨的自由思想不僅超越前人，而且也是其后許多思想觀點的源泉。他的自由觀，規定了宇宙間包括人在內的一切物種具有質的區別，提出了世界上沒有兩片完全相同的樹葉，主張世界是多樣性的世界。根據自由是自發性加上理智的原則，把世界變化發展的動力歸結世界內部而不是外部，從而否定了機械論的“最后推動者”的外因論思想。這預示了人們只有科學地說明人與人的活動，才能辯證地說明世界的運動和發展。他的自由思想中的積極因素，為18世紀法國唯物主義者所批判地吸收，從而使他們可以排除神的“第一次推動”而達到徹底的無神論的結論，并使他們的唯物主義克服了前此的唯物主義的某些局限性而達到一個新的高度。

自由是自發性加理智性的思想還是康德的自我意識的思想來源。萊布尼茨認為，一切單子都具有通過自身來表象外部事物的能力，這種能力被稱作知覺。知覺是單子表象外部事物的內部狀態，每一單子都是全宇宙的一面活的鏡子。單子因表象清晰程度的不同而有高低之分。人們的認識過程就是因自發性的推動，從模糊的知覺逐漸發展為清晰的知覺，即他所謂的統覺。換言之，統覺是有自我意識的清晰的知覺。在萊布尼茨看來，知覺的明晰性與模糊性之間并不存在種類或性質上的差別，而只存在程度上的差別。這意味著，感性知覺與理智統覺都是屬于同一性質的表象能力。康德為了揭示人的認識能繼承了萊布尼茨的“統覺”這個概念并加以改造。康德繼續保留了萊布尼茨關于統覺具有思維活動的特性，否定統覺本身能夠提供或創造知識的材料的特性，并把統覺的這種能力賦予感性。在康德哲學中，感性與知性或統覺無論在功能上還是在性質上，都是兩種截然不同的認識能力；前者是被動的，是物自體刺激感官而為知識提供感性材料，后者是能動的，是通過自身產生的概念而來綜合感性材料。康德公開聲明說:人類知識有兩個來源，即感性與知性，它們在認識中缺一不可，其功能不能互換:“無內容之思維成為空虛，無概念之直觀，則成為盲目……悟性不能直觀，感官不思維。唯由二者聯合，始能發生知識。”[12]（P74）正是統覺的思維能力加工感性提供的材料，使材料適合統覺，實現了近代哲學上的“哥白尼革命”，推動了哲學的發展。萊布尼茨的自由觀也是黑格爾自由思想的源泉之一。在黑格爾看來，個體性原則是萊布尼茨哲學的重要原則之一，并把它吸收到自己的自由思想之中。黑格爾指出:“自由”是“精神”的本質。黑格爾指出:“‘精神’正相反，它剛好在它自身內有它的中心點。它在它自身以外，沒有什么統一性，它已經尋到了這個統一性；它存在它本身中間，依靠它本身存在。‘物質’的實體是在它的自身之外，‘精神’卻是依靠自身的存在，這就是‘自由’。因為我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相連，并且不能離開這個外物而獨立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的。”[13]（P17）從黑格爾的這段話中，我們可以看到萊布尼茨的自由觀的個體性“影子”閃現其中。

萊布尼茨的自由思想超越前人的進步，既是理論上的一個貢獻，在社會作用上也更符合資產階級反封建勢力的需要。封建制度是以封建主土地財產所有制為基礎的一種人身依附的制度。要打破這種過時的落后制度就必須否定人身依附制度而使個人從封建關系束縛下解放出來，成為自由獨立的個人，就首先要在意識形態領域里進行革命。個人主義是最足以表現資產階級的階級本性的意識形態。它在資本主義初期反封建的斗爭中是有強烈進步意義的革命的思想武器。而萊布尼茨的以個體性為基礎的自由觀，可以說是為資產階級個人主義建立最適合的哲學基礎的理論，在當時也還沒有任何其他理論能更好地為個人主義提供這樣的哲學基礎。而在這樣的哲學基礎上建立起來的關于個人自由的思想，繼承和發展文藝復興以來的人文主義傳統，用人的理性去觀察社會歷史，從人性和理性出發，闡明資產階級的思想，這也可以看作是當時比較最“完滿”的關于自由的哲學和政治、倫理思想。因此它的社會進步作用，也有勝過當時其他資產階級思想家的理論之處。這一理論為資產階級反對封建勢力的斗爭中起到積極的推動作用，推動人類社會向自由社會邁進一步。這就證明了這樣一個道理:文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。

[1]阿克頓.自由與權利[M].北京:商務印書館,2001.

[2]萊布尼茨.神義論［M］，朱雁冰譯.北京:三聯出版社，2007.

[3]黑格爾.哲學史講演錄第4卷［M］.賀麟等譯.北京:商務印書館，1997.

[4]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，西方哲學原著選讀上［M］.北京:商務印書館，1993.

[5]萊布尼茨.人類理智新論［M］，陳修齋譯.北京:商務印書館，1982.

[6]羅爾斯.道德哲學史講義［M］.上海:上海三聯書店，2003.

[7]羅素.對萊布尼茨哲學的批判性解釋［M］.北京:商務印書館，2000.

[8]梯利.西方哲學史［M］，葛力譯.北京:商務印書館，2000.

[9]張雙龍.萊布尼茨對自由與必然性迷宮的破解及其存在的問題［J］.湖北大學學報，2010，（5）.

[10]羅國杰.西方倫理思想史［M］.北京:中國人民大學出版社，1998.

[11]朱德生.西方哲學名著菁華［M］.北京:中國青年出版社，1997.

[12]康德.純粹理性批判［M］.藍公武譯.北京:商務印書館，1997.

[13]黑格爾，歷史哲學［M］.王造時譯.上海:上海書店出版社，2001.