哲學與社會現實——吉林大學賀來教授訪談錄

賀　來

(吉林大學 長春130012)

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哲學與社會現實——吉林大學賀來教授訪談錄

賀來

(吉林大學 長春130012)

摘要：哲學關注現實的特有方式是，通過對現存世界的批判和超越去構造一個新的、“應然的”意義上的現實。哲學關注現實很大程度上是關注人和人的發展。當代中國最大的現實是讓每一個中國人變得更加自由、獨立,有尊嚴、更幸福。哲學關注幸福問題是當代哲學發展的主要趨勢和重大主題之一。在哲學與現實生活之間,現實生活優先于哲學。哲學是人類幸福生活的仆人。哲學的任務和使命就是要真正服務人類,成為推動人追求幸福的思想力量。

現代社會的基本特征是開放性、流動性和價值觀念的多元化。社會要實現團結必定需要核心價值。核心價值觀應能夠真正融入心靈，成為人們自覺的共識。要達成這樣一種共識，必須確立一種“為他人的主體性”觀念，基于主體性與主體間性的統一建構一種新型的、關系性主體觀念。現代性的建構是我們未完成的使命。中西方人所談的現代性因其背后社會語境的不同而存在很大差異。我們應把現代性價值確定為時代的主流價值。努力把現代性價值確立起來,是當代中國知識分子重要的價值和追求。

關鍵詞：社會現實;哲學的使命;現代社會;核心價值

葉方興:賀老師,您好!我是《閱江學刊》特約編輯、復旦大學馬克思主義學院在站博士后葉方興。非常感謝您在百忙中接受我的采訪。您一直在做哲學研究,也一直主張哲學要與現實密切聯系,以哲學的方式關注社會現實。在此,想請教您,哲學關注現實的方式和特點是什么?它與其他的關注現實的方式有何不同?

賀來:哲學理解的現實與一般常識意義上理解的現實是不一樣的,跟其他學科理解的現實也是有很大區別的。我們一般理解的現實是從常識的角度理解,即現實是我們看到的現象的總和,在這個意義上,現實就是肯定性的東西。哲學也關注現實。很多哲學家，像黑格爾，認為哲學的對象就是現實,哲學的目的就是要實現理性與現實的和解。但是,哲學關注現實的方式既不是常識意義上的現實,也不是科學意義上的現實。哲學關注的現實有它特定的含義,這是一般人在理解哲學所說的“現實”的時候容易出現誤解的地方,就是把哲學關注的現實理解為常識和經驗,理解為對象的總和、經驗現象的總和。

哲學關注現實有其特有的維度或特定的方式。哲學關注的現實與現存是兩個不同的概念。現實不等于現存事實的總和。黑格爾說:“凡是現實的就是理性的,凡是理性的就是現實的”。實際上,當他這樣說的時候,現實等同于合乎理性的東西,而理性是帶有規范性、生成性、創造性的一個概念,不是“現存”的概念。所以,哲學關注的現實與現存是不一樣的,它帶有批判性的向度,它恰恰是要超越現存的一切。所以,馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第一條就說:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。”當馬克思說要把現實做當實踐去理解,就有改造這個世界、超越這個世界的意圖在里面。哲學確實需要關注現實,但哲學關注現實帶有很強的批判性,帶有很強的超越性。它試圖通過對現存世界的批判和超越去構造一個新的、對于哲學來說是“應然的”那樣一個價值意義上的現實。在這個意義上說,哲學的現實帶有某種理想性的東西在里頭。

所以,哲學關注現實與科學、常識關注現實的方式不一樣,這也是我們常常產生誤解的地方。我們以為,哲學關注現實就是要貼近現實,但如果離開我剛才講的批判性、超越性,那么哲學越關注現實,就會離現實越遠。哲學想幫現實的忙,可能就會幫倒忙。這樣,哲學不僅不能關注現實,而且會失去哲學關注現實本有的特點。只有保有了哲學的批判性、超越性、理想性,哲學才能在批判現實、引導現實中去創造一個現實。這是哲學關注現實的方式中非常重要的特點,否則,哲學關注現實就會起反作用了。這也是國內關于哲學關注現實經常忽略的一點。很多人以為,哲學關注現實,只要面向現實就可以,而不了解哲學關注現實的特有的方式。柏拉圖也關注現實,他認為只有合乎理念的才是現實,它有批判性、超越性、理想性在里頭。馬克思也講只有實踐的東西才是現實,實踐是什么概念呢?實踐是一個創造現實、改造現實的概念。所以,這是哲學特有的關注現實的維度和方式。

葉方興:通過您的分析,哲學通過對現實的批判、超越為我們創造一個理想的現實,哲學本性上是具有現實關懷的,然而,日常生活中,人們對哲學的理解往往覺得它很抽象,似乎“不食人間煙火”,這是不是源于哲學這種把握現實的方式?

賀來:對。這可能是一種誤解,正是哲學這種特殊的方式,哲學恰恰能夠更深入地切中現實。現實不是現存現象的、事實的總和,現實是創造性的,我們看到的、聽到的不一定真實。只有通過現象看到背后更深層的問題,批判現象向我們顯現的那個樣子,到后面去找到一個更真實的事實本身。才有可能更貼近現實。所以,哲學不是不食人間煙火。真正的哲學家看上去好像離現實很遠,像康德、黑格爾、海德格爾、馬克思,他們好像都是在概念層面討論問題,好像離社會很遠,但事實上,他們以一種特殊的方式切中社會現實。康德很典型,他的書最難讀,他的三大批判非常晦澀,馬克思說它是“法國革命的德國理論”,真正以哲學的方式表達他那個時代的精神。這就是他的批判哲學。從這個意義上講,他的批判哲學就是真正以哲學的方式關注他那個18世紀啟蒙時代的哲學精神,現實的精神。哲學不是不食人間煙火,恰恰是以一種特殊的方式更深入地切中社會現實本身。

葉方興:根據您的分析,哲學不僅具有強烈的現實關懷,而且它把握現實的方式更加深刻、徹底。那么,您覺得在當今中國,最大的社會現實是什么?我們的馬克思主義哲學如何通過自身的方式去切中這一現實呢?

賀來:對于什么是中國最重大的現實,可能不同的人理解的角度不一樣,結論不完全一樣。只能談我個人對這個事情的看法。馬克思主義哲學切入現實的方式,在我看來就是從人出發的,從人的發展出發觀察和研究現實。哲學關注現實很大程度上是關注人,關注人的發展。中國當代最大的現實是讓每一個人中國人擺脫不應有的加在身上的束縛,變得更加自由一點、獨立一點,活得更有尊嚴一點,活得更幸福一點。

我覺得這可能是中國的最大現實。因為中國幾千年的封建社會,加在人身上的種種束縛比較多。市場經濟體制建立以來,中國社會各個方面都發生了很大變化,經濟發展比較快,但是如果經濟發展沒有相應的制度的保障,沒有相應的價值的保障,那么,也可能會使人受到種種束縛,不能真正讓人得到發展。所以,在我看來,人的發展是中國社會最大的現實。

具體來講,我覺得有兩個價值可能需要優先確立起來。第一是爭取個人的獨立和自由。從個人層面講,我覺得中國人自古以來比較缺乏獨立和自由,我們講平等比較多,但是自由、獨立相對講得很少。有些人講,像胡適,早年也講,但不占主流,而且很多人也誤解了。我覺得沒有這個(價值),其他的都談不上;第二是從社會層面講，實現社會的正義。如果一個社會沒有正義的制度來保證個人的幸福和尊嚴,那么,這個社會不可能是文明、現代的社會。只有在正義的制度下,每個人才會獲得他應有的尊嚴,每個人才會有尊嚴感。

這兩個價值,一個是個人層面的獨立、自由,一個是社會層面的正義,兩者是互相關聯的。社會正義是個人尊嚴、獨立、自由的保障,個人自由的獲得有助于社會正義制度得到承認、確認。兩者應該是相互關聯,但也有一些區別,層面上不一樣。

葉方興:您對當下中國社會現實的判斷,讓我想到之前拜讀的您的著作《有尊嚴的幸福生活何以可能》,您的哲學關注人的尊嚴、人的幸福,這與我們之前理解的哲學不太一樣。幸福問題一般被看作是倫理學研究的問題,您把哲學與人的幸福聯系起來,是基于什么樣的考慮?幸福問題在您的哲學觀中置于什么樣的位置?

賀來:對對對!你這個問題是個非常重要的問題。可從兩個角度來分析:一是從當代哲學的發展趨勢來看,確實有一種理論哲學向實踐哲學的轉向趨勢。實踐哲學中很重要的一塊就是倫理學和政治哲學,而倫理學和政治哲學關注的就是幸福的問題。從這個角度上說,關注幸福問題是當代哲學發展的一個趨勢,是當代哲學的一個重大主題,這是從小的方面來講。

從大的方面來看,哲學實際上一直在關注幸福問題,其實幸福問題并不僅僅是倫理學的問題。像蘇格拉底,我們把他作為道德哲學的源頭,但實際上他本身就是哲學的源頭。他認為哲學就是要關注德性、幸福問題,這不光是倫理學應該關注的問題。從我個人來看,我為什么要把幸福問題作為哲學的很重大的一個主題呢?這是基于我對哲學或哲學觀的一種理解。

從哲學的發展來講,盡管蘇格拉底對幸福很關注,但后來隨著形而上學問題確立起來之后,哲學更多關注的是用概念的方式去構造一個體系,從而形成對世界的系統理解。哲學也關注幸福,但其關注的境界最為高——哲學把握了宇宙真理的奧秘。所以,哲學就要有“為天地立心,為生民立命,為往世繼絕學,為萬世開太平”的使命。哲學把自己放在我們的生活之上,來引導、指導我們的生活。哲學的這個角色我認為是不恰當的,它顛倒了哲學與社會生活之間的關系,哲學試圖充當社會生活的立法者、奠基者。實際上,在哲學與現實生活之間,現實生活優先于哲學,這樣的話,兩者之間的關系就應該顛倒一下——現實生活是優先的,哲學是第二位的。

什么是現實生活?現實生活就是每個人的生活,而每個人的生活,最切實地說,就是每個人都要創造自己的生活,追求自己的幸福。如果承認現實生活與哲學的這一關系的話,用我的話說,哲學是人類幸福生活的仆人。它不應是主人,以前的哲學就想當主人,就想管住人的生活,認為哲學是看透了社會生活的真理,我們的社會生活應該按照哲學提供的真理去做,去行動,去思考。這樣的話,哲學家就要當哲學王了,當立法者。我認為,這種對哲學與社會生活的理解是把兩者關系顛倒了,如果這樣，哲學就要走到死胡同里去了,就要被生活所拋棄。所以,我認為哲學要真正服務人類,就應該把這兩者關系顛倒過來,立足社會現實生活本身,用一種反思批判的方式,思考在追求幸福生活過程中,我們到底遇到什么樣的束縛。我們怎樣以哲學方式去解蔽,把我們生活中應有的內涵揭示出來,使哲學成為推動人追求幸福的一種思想力量，這才是哲學的本性。這樣的話,哲學才不可能終結。反之,我們把哲學作為現實生活的主導者和立法者的話,哲學就真地終結了。西方哲學說“哲學終結了”,原因在哪里?就在于它把哲學看得太高了!如果你把哲學位置放低一些,哲學永遠是有事情做的,哲學永遠都是幸福生活的仆人。我們說哲學是生活的仆人時,不是要把哲學的位置降低,恰恰是回到了它本來的位置,哲學的生命力恰恰就顯現出來了。馬克思在中學畢業論文中就說,他的哲學就是要把個人的幸福和人類的幸福結合起來。馬克思哲學也不能叫做道德哲學。馬克思畢生的工作就是要把自身的幸福和人類的幸福統一起來,把個人的思想工作與人類的幸福統一起來,把哲學作為推動人幸福的一種力量。從這個意義上說,馬克思的哲學是關于人幸福的哲學。幸福是哲學本身的使命。

葉方興:賀老師,從您的解答中能夠看出您對哲學的理解有著深厚的存在論的根基。在您看來,哲學與人的存在具有怎樣的深層關聯?

賀來:你這個問題實際上是與上個問題相聯系的。按照我剛才的思路,顛倒現實生活與哲學的關系,實際上就意味著哲學的思維方式根植于人的存在方式。很多哲學家，像馬克思，包括馬克思之后的很多哲學家，比如維特根斯坦等都持類似的觀點。維特根斯坦在《哲學研究》中就講到人的語言方式根植于人的存在方式。要解決哲學的“病”必須到人的生存方式中尋找它的根源。所以,要把握哲學的任務和使命就必須回到人的生存方式。人的生存方式的哲學,叫實踐哲學也好,生存論哲學也好,都是同一個家族的,同一個層次的概念。

葉方興:按照馬克思的唯物史觀,人的生存方式本身就是個社會歷史范疇,不同的社會歷史時期,如傳統社會、現代社會,人的生存方式是不一樣的。人的生存方式的具體性、歷史性對于把握時代的精神生活有什么樣的影響?

賀來:剛才說到,人的生存方式決定人的思維方式、話語方式等,在不同的生存方式條件下,哲學的觀念、方式都呈現出很大的變化。就這個問題我曾專門作過考察,社會學家們也都有過專門的研究,他們都認為傳統社會人們的生存方式有兩個基本特點:一是社會生活是同質性、未分化的;二是封閉性的,不是開放的社會。這種社會對哲學的影響體現在對形而上學的需要，可以解釋為什么在傳統社會形而上學在歷史潮流中占據主導地位——它就是與傳統社會這種同質性的、未分化的生存方式相關聯。形而上學追求統一性、實體性、終極性的東西,這種思維方式與傳統社會人們的生存方式應該說是相適應的,它表達、反映或凝聚了傳統社會人們生存方式的特點。

為什么現當代社會要對傳統形而上學進行批判?要超越形而上學或者說終結形而上學?因為現代人的生存方式發生了很大變化。現代生存方式跟傳統社會不一樣,傳統社會是封閉性社會,而現代社會是開放性社會;傳統社會是同質性社會,而現代社會是異質性、流動性、多樣化的社會,是一個充滿偶然性的社會,充滿創造性的社會。在這一條件下,傳統形而上學追求終極存在、兩極對立的思維方式,就無法解釋我們的現實生活,無法解決現代社會生活提出的很多問題,這就必然要求我們的哲學觀念、哲學思維方式進行一個徹底的轉變,以適應現代生活方式。所以,這些年來,我的一個重要工作就是反思傳統形而上學。當然,國外有很多人也在這樣做。正是因為傳統形而上學已經束縛了現代性的觀念、現代性的存在、現代性的價值,所以要適應現代性的生存方式的轉化,就要確立一種與現代性生存方式相適應的觀念,就是哲學觀念要進行變革。只有這樣,哲學才能對現代性的生活發揮它的作用。

葉方興:從您的分析中,我能感受到您哲學理論中強烈的社會哲學的色彩,您不斷強調對哲學的理解是需要把握背后的社會土壤,揭示不同社會條件人的生存方式對哲學觀念和思維方式的影響。我們當下處在現代社會,您覺得在這樣一個充滿流動性、開放性的社會中,人與人之間的交往是如何可能的?又是如何塑造社會的統一性的呢?

賀來:現代社會對社會的統一性和團結產生了很大的挑戰。這個問題在傳統社會是不存在的。因為傳統社會的團結是靠類似迪爾凱姆說的集體意識、共同的價值紐帶把社會凝聚在一起,就像水泥一樣。整個社會分化了,靠一種什么樣的紐帶把不同的人凝聚起來,對現代社會是個很大的挑戰。當代社會哲學、政治哲學都在關注這個問題,尤其像貝克、吉登斯的風險社會理論都在揭示現代社會的自反性,知識本身就有造成風險的因素,而且這個風險是不可克服的。今天看起來是一個合理的行動,明天看起來就能隱含著風險。不確定的因素越來越多,在這樣的情況下,社會的統一性面臨巨大的挑戰。

怎樣解決這個問題呢?首先,在個人層面上要確立一種自覺意識,每個人都應該有一種面對現代社會變化的自覺的風險意識,在風險中、不確定性中找到安身立命的、屬于自己的領域或基點。其次,在社會層面上要有一些社會正義的制度安排。再次,在價值觀念層面上,在人與人之間的關系上,我實際上比較同意德國哲學家哈貝馬斯的學生霍耐特的觀點,人與人之間需要相互承認,我覺得這是一個很重要的價值。從這個意義上說,無論是把共同體實體化,還是把個人實體化,都不可能在現代社會的條件下成為人類團結的力量。確立人與人之間這種關系性的價值觀念有助于現代條件下的社會團結。所以,要從個人層面、制度層面和價值觀層面多方面共同努力,社會統一性的挑戰可能會在一定程度上得到回應和面對。

葉方興:您提到現代社會的基本特征是開放性、流動性,表現在價值領域就是現代社會價值觀念的多元化。在價值觀多元化背景下,社會要實現團結必定需要核心價值,那么,在您看來,一個社會應當如何合理地凝練自己的核心價值呢?

賀來:這是個很大的問題。社會的核心價值在不同的語境下有不同的內涵,比如中國和美國,在不同語境、歷史條件下,它的內涵是不一樣的。在中國語境中,核心價值觀現在表述為“富強、民主、文明、和諧,自由、平等、公正、法治,愛國、敬業、誠信、友善”24個字。但是,我覺得核心價值觀要能夠真正融入心靈、深入內心成為人們自覺的共識而不是外加上去的，要產生自覺的認同感,還需要自下而上的一個醞釀過程，正如哈貝馬斯所說的那樣的一個“商談”的過程，應該有這樣一個形成共識的過程。當然,從上到下的設計也很重要,但自上而下和自下而上兩個方面結合起來,核心價值才可能會更加真正自覺地成為大家的共識,直至化為一種自覺的行動,否則的話,很容易會成為一種形式。

葉方興:您剛才提到“商談”之于共識的重要性,我想“商談”背后是一種主體間性或主體際的思維方式,而主體間性是需要建立在主體性充分發育的前提之下,想請教您,怎么看主體間性?在主體性未能得到充分發育的情況下,談主體間性是不是一種奢談?

賀來:你提了個很重要的問題!對這個問題我是這么看的:主體性與主體間性我們不要把它對立起來,持一種兩極對立的觀點。在我看來,主體間性恰恰是真正形成主體性的一種途徑。我在今天的講座中提到“為他人的主體性”的概念,就是要突破主體性與主體間性兩極對立的觀點。哈貝馬斯說,在這個主體間性的過程中,個體化與社會化是同一個過程,也就意味著主體性的過程和社會化的過程是同一個過程。而真正的主體性就是在主體間性、社會化的過程中形成的。近代以來,笛卡爾意義上的主體性是有片面性的主體性,恰恰是真正意義上主體性的一個限制。因為他把自我與他人隔離開來,那樣的主體性在我看來是有局限性的,真正的主體性與主體間性應該是統一的。在主體間互動的過程中,人的主體性更加完善。在主體性完善的過程中,主體間性更加完善,它倆應當是統一的過程。這樣的話,兩者之間的矛盾就解決了。我們中國也不太可能會重復西方近代以來的歷史,也不可能會回到我們以前的傳統社會,在這個意義上講,將主體性與主體間性統一起來會突破兩者的片面性,可以為我們自己開辟一條新路來。

葉方興:這是不是您多年來一直致力于發掘馬克思的主體性思想的緣由?

賀來:對對!馬克思講主體,是在社會關系中講主體,馬克思講主體跟近代哲學講的主體不一樣,近代哲學講的主體是脫離社會關系講主體。我原來有個概括,就是“孤獨的自我”,美國有個學者叫朵爾曼,有個說法叫“占有式的個人”。他這種主體是把自己和別人隔離開來的主體,就像一堵墻一樣,馬克思講的主體性不是那樣,馬克思是從社會關系角度講主體。馬克思講“人是社會關系的總和”,他講人的時候和講主體的時候,就是從社會關系的角度講的。馬克思講,人只有在社會關系中才能獨立,獨立離不開社會關系,離不開他人。所以,馬克思講的主體性和主體間性在這個意義上是統一的。它跟近代笛卡爾意義上的主體是不一樣的。馬克思的主體性是一種新型的主體性,是對近代以來的主體性的一種超越和重建。

葉方興:我感覺西方哲學界一度提出“主體間性”“交互主體”等,對中國的影響很大。例如,一些學生以這樣的觀念對抗傳統的師道尊嚴,不僅沒能提升教學效果,而且造成師生之間的不愉快。那么,中國語境中談主體間性與我們文化理念中的“尊卑”觀念會不會有沖突?

賀來:實際上,這在很大程度上是由于我們對主體間性這個概念的誤解造成的。在師生交往的過程中,我們強調主體間性的時候,實際上教師和學生都是主體,他們的主體性恰恰就是在交往和互動中彼此生成自己的主體性。老師離開學生不可能生成自己的主體性,學生離開對老師的尊重也不可能生成自己的主體性。主體間性恰恰要克服以前主體性觀念中包含的那種霸權的、獨斷的權力關系,恰恰就是要把這些不好的剝離掉,實現真正的主體性。哈貝馬斯談主體間性,實際上提了很多規范性要求,像平等、真誠、正確,這些都是主體間性的基本要求,應該都是雙方的。建立在這些要求的基礎上,矛盾也就解決了。實際上,近代以來的主體性觀念中包含著一種主客體之間的不平等的權力關系在里頭——當我是主體的時候,我就把對方看做客體,對方就成了我的對象,我就可以合理地統治他、控制他、主宰他。這是主體性很大的一個問題,用在師生關系上,我認為不利于建立一種健康的師生關系。如果用我剛才講的主體間性的觀念去理解,建構起的師生關系可能會更加健康。

葉方興:賀老師,我們知道現代社會的一個基本特點就是公共領域的出現,這個您在以前文章中也多次提到。您認為公共領域生活中,人在面對陌生的他者進行社會交往時應當具備什么樣的品質?

賀來:這是個很難的問題。說大白話,人在公共領域就是要做個健康的人,做個現代意義上的人,他得愿意講理。他得有講理的真誠愿望。但是這個理不是個人的理,而是公共之理。講理過程中生成公共性,講理就意味著他具有民主的意愿、民主素質,民主和講理是連在一起的。只有講理的人才具有現代性的民主素質——一個是講理,一個是民主,另一個則是通過講理的過程形成的公共之理——大家在此基礎之上達成共識,人們對這個共識應該尊重。尊重公共之理既是尊重你,也是尊重我,是大家的互相尊重。這樣的話,公共領域才能成為名副其實的公共領域。所以,我覺得首先得講理,講理才會體現民主的素質,也體現為對自己所講的公共之理的尊重。這個尊重就是我們所說的“重疊共識”——重疊共識形成公共之理,這樣才是一個現代社會、健康的公共領域中公民應做出的行為。

葉方興:按照您的說法,現代社會應當是一個講理、講公共之理的社會,那像個人的德性這在傳統社會具有重要價值的社會調節方式應當居于什么樣的地位呢?

賀來:我曾寫過一本書叫《邊界意識與人的解放 》,書中我將公共領域和私人領域做過劃分,盡管兩者之間是有重疊的地方。個人的道德問題、德性問題,比如個人怎么樣理解自己的人生意義、人生目的,包括像個人的私生活怎么樣,這些都是私人的事情。這個領域跟公共領域還是不一樣的,個人的德性應該是屬于這個領域的。公共領域是涉及到人和他人要交往,人和社會要交往,這是人與人的生活重疊的區域。私人領域和公共領域應該有不同的“游戲規則”。李澤厚先生曾經將道德劃分為“宗教性的道德”和“社會性的道德”,我覺得是有道理的。宗教性道德就是個人的德性——一個人信仰什么,什么東西才是值得我去為之奮斗的、個人性的價值,這屬于宗教性的道德。另外,社會性的道德是人與人交往的公共領域,這個領域就是要求人與人之間要講理,要互相的尊重和互相的承認,對民主之理、公共之理要有尊重。這兩個應該有個區分,兩者不完全是沖突的,這是我的看法。

葉方興:賀老師,我們知道倫理學中一般認為傳統社會是講究德性的,而現代社會注重制度作用,這點很多思想家都做過解釋。上世紀50年代,西方倫理學界興起德性倫理復興的運動,試圖對現代社會過分注重制度、規范、義務的做法進行矯正。不少人都指出,現代社會盡管講制度,但制度的運行還是需要具有一定品格的公民加以支撐,您是怎么看德性倫理在現代社會中地位的?

賀來:我讀研究生的時候曾讀過麥金泰爾的《德性之后》,讀完之后,我有種很矛盾的感受:一方面,我非常能夠理解他作為一個西方人對現代西方社會的批判和反思,從這個意義上說,《德性之后》是有著深厚的社會文化背景的,我是完全理解和尊重它的。因為自西方進入現代社會以來,個人主義、功利主義確實占據主導地位,這發展到一定程度就會帶來問題,社會的公共善的存在受到挑戰。所以,他們主張回到德性倫理,追求公共善,從這個意義上看,他們不大同意羅爾斯講的正義先于善,而是主張善優先于正義。站在西方人的文化背景,我是完全理解他們的觀點。但是,作為中國人,我讀了他的書,又有點不太滿意的地方。當我們談論公共善的時候,作為中國人,我們深受幾千年傳統文化影響,公共善已經強調得非常非常多了。改革開放之前,我們強調個人服從集體,如果按照麥金泰爾說的,我們要回到亞里士多德的共同體,回到中世紀的教士團體,將這些移植到中國會帶來很大的麻煩和很大的副作用。因為在中國語境下,我們個人從共同體中獨立出來的目標還沒有實現。這時候談論共同體,可能會帶來麻煩,甚至會催生馬克思所說的虛假的共同體。我知道,德性倫理在中國很熱,是顯學。對于西方人的德性倫理,我覺得作為中國人,還是站在中國的社會歷史文化背景下批判地加以反思。

葉方興:賀老師,您提醒我們對西方理論的理解要站在中國社會的歷史文化背景之上,這就要求我們對待西方理論時,需要考量到中西方語境的差別。您一直從事現代性研究,我的一個感受就是,中國人談現代性與西方人談現代性,背后的社會語境是有很大差異的,不知道您怎么看這個問題?

賀來:是這樣的!你說的非常對!以后現代性為代表的西方思想家,對現代性都是持一種比較激烈的解構的態度。我跟西方學者在討論這一問題的時候,就曾問“你們為何對自己的文化傳統采取這么激進的態度呢?是不是非得要把現代性的價值解構了,你們才高興呢?”這個學者告訴我,他們其實是通過這種解構的方式“幫現代性的忙”。他們并不是真的要否定西方社會的核心價值,他們實際上通過解構的方式來解讀、糾偏現代性價值帶來的一些負面的東西。他們不是真正想否定現代性。再說,想否定也否定不了。一個代表性的例子是,2001年我在復旦大學做博士后研究,后現代主義解構大師德里達到復旦講學,他來復旦的時候,剛好是“9·11事件”的第二天,他報告的頭一句話就是“昨天,我們這個星球上發生了一件慘絕人寰的慘劇,紐約的世貿大廈被恐怖分子襲擊了,讓我們譴責他們。”下午座談的時候,我就提了一個問題,我說“德里達先生,你是后現代哲學家,你對現代性的價值是持激烈的批判態度,為什么你上午的講座中第一句話就表現出非常濃厚的人道主義現代性的價值關懷來,您這是不是自相矛盾呢?怎么解釋呢?”他說,你這位先生沒有理解我的解構主義的真正涵義,你讀一下我的一個學生張寧在《書寫與差異》中寫的導論,那是對我的一個采訪,看后或許會明白點。之后,我翻看這本書的導論,就發現解構不是像一般人理解的那樣破壞一切,批判一切,恰恰相反,解構的目的是要對生活說“是”,對未來說“是”,對思想說“是”——所謂的對思想說“是”,就是捍衛思想的自由創造本性,要破解束縛思想自由的教條;所謂對生活說“是”就是對生活多元性、自由豐富性說“是”,肯定它們,要否定那些束縛生活自由、創造性的抽象的力量;所謂的對未來說“是”,就要把未來開放,不要讓那些教條的東西、獨斷的東西把我們通往未來的路堵死。從這種意義上說,他說的解構,他批判現代性,從某種意義上看,實際上是通過一種特殊的方式來捍衛現代性。我曾經寫過一篇文章叫《現代性哲學與后現代哲學：一對歡喜冤家》,它們表面上是相互對立的,實際上后現代是通過特殊的方式把現代性的價值更徹底地實現出來,所以利奧塔有一句話說得很到位，他說：“后現代性實際上是現代性的前提”,他實際上是說， 要把現代性按照自己的邏輯實現不了的價值通過后現代性更好地實現出來”說得很到位。在西方來說,雖然它是很激烈的方式,當然它也不是完全反現代的。到了中國,我們國內的很多學者在理解西方后現代主義的時候,包括理解對現代性批判的思潮的時候,實際上我覺得他們很多人是沒有完全抓住深層的精神脈絡,比較多的人還是看一些表面的話語、表達,比如“批判”、“解構”、“消解”。在我看來,中國的現代性的價值從來就沒有真正確立起來。我們還是在改革開放以后逐漸地從傳統社會走向現代社會,現代性的很多價值包括西方人的自由、平等、正義、個人的人格,這些價值自古以來我們就是非常缺乏的。從這個意義上講,我們還是應該讓這些價值在制度層面、文化層面、價值層面,通過各種方式讓其在我們國家的土地上能夠生根發芽。現代性的建構也是我們未完成的一個使命,哈貝馬斯說“現代性是一個未完成的任務”。我覺得在中國也是這樣的。雖然我對現代性和主體性也有反思和批判,當然我是以一種哲學反思的眼光來看待的,但從根本上講,我覺得我們還是應該把現代性的價值確定為我們這個時代主流的東西,并應該努力把這些價值確立起來,這對知識分子還是一個很重要的價值和追求。

葉方興:賀老師,我們知道,當代中國正在經歷一場空前的社會轉型,您怎么看當代中國的現代性發育?是否認同一些人對中國語境下現階段現代性的特殊表達?

賀來:這個問題是國內很多學者討論比較熱的一個話題,比如創造中國話語體系、中國特色道路,包括以前提出的中國道路或中國模式。我一方面非常理解這種想法,在全球化這一大背景下,我們中華民族——世界上人口最多的一個民族要強大起來,獨立起來,在世界上獲得承認。我們確實需要在文化上、思想上,包括社會道路上,確實要形成特色。從理論上講,這是有道理的,因為任何一個國家在通往現代性的道路上沒有完全一樣的,都是有自己的特色和個性的。英國的道路和法國的道路,法國的道路和美國的道路都是不一樣的,有美國的現代性,英國的現代性,也有法國的現代性,當然也有中國的現代性,從這個意義上講是站得住腳的,但是當我們強調這一方面的時候，另一方面也不要忽視,應該兩方面兼顧一下。我們強調中國特色、中國道路、中國話語,這很重要。但當我們強調這一面的時候還要看到另一面,就是我們與世界的普遍性和共同性這一點,任何特殊性都是包含在普遍性之中的,學過辯證法的人都知道普遍和特殊的矛盾是辯證關系,離開了普遍性也沒有真正的特殊性,我們中國很多地方需要更多地走向世界。比如,幾百年以來人們實現了許多共同的價值,我們消化、吸收,在這基礎上形成我們自己特殊的道路,特殊的話語和自己的個性,把這個普遍性與特殊性結合起來,這樣我們中國的文化才能真正成為全世界的文化。

葉方興:那在您看來,中國在現代性這條道路上存在哪些根本性的社會問題?

賀來:這是個比較復雜的問題。很多學科,像經濟學、政治學,都可以做這方面的研究,這需要很多經驗的研究。從哲學的角度來說,就是從人的角度來考慮問題,馬克思曾經說人的發展有三個階段,我們現在基本上處于第二個階段——市場經濟階段我們處于以物的依賴性為基礎的人的獨立性這樣一個階段,但是,像馬克思說的那樣,我們現在又處在全球化這樣一個進程中,我們如何去把握個人的局限性,整個世界如何能夠統一起來,我們處于第二和第三階段這么一個交錯、重疊的時空中。從哲學的角度說,中心的問題是,我們還處于第二個階段,這個任務還是需要完成的,還是要確立個人獨立的、健全的人格,我覺得我們中國人現在還是很缺這個,就像很多學者講啟蒙的任務還是沒有完成,當然鄧曉芒說的第二次啟蒙還是有一定道理的,我們今天的啟蒙方式、內容和康德以前的啟蒙方式不一樣,可能還要兼顧到馬克思說的第三個階段的任務,還要兼顧到這個方面的問題。無論如何,啟蒙的任務還是我們的一個中心話題或中心主題。

葉方興:您覺得改革開放30多年來,哪些因素影響了人的尊嚴、價值的實現?

賀來:這需要從哲學的角度反思一下,有什么力量在阻礙著我們實現有尊嚴的幸福生活?因為馬克思說，抽象的人類統治是現代社會生活的特點。我們要分析什么樣的抽象力量統治著我們,這是回答問題的關鍵。

我認為傳統社會中統治著我們的抽象力量是封建關系、抽象的行政權力，它們是我們的形而上學,是統治著我們的“至大無外,至小無內”的一種終極力量,每個人的生存狀況、幸福與不幸福都是由它來規定的。那么到今天,隨著市場經濟的開放,在我看來,統治我們的抽象力量是抽象的權力和抽象的資本,它倆相互的結盟形成的力量,是我們中國人需要解決和面對的最大的一個抽象的力量,這個是和西方不太一樣的,西方是抽象資本的力量,抽象的資本的邏輯。我們中國現在是抽象的權力和抽象的資本結盟。吳敬璉曾說過“權貴資本主義”,實際上他認為資本和權力的結盟就是統治我們中國人最大的一個力量,現在的很多腐敗現象都產生于這一結盟。我們普通老百姓實際上也是受這兩種相互結盟力量的影響。我們工作中或是日常生活中都感覺不快樂、不幸福的力量,可能都來自于這兩方面。哲學在當代條件下該怎樣發揮作用?我認為,一個叫劃界,一個叫越界,所謂越界就是超越或克服剛才說的權力或資本,或兩種結盟的力量,真正實現人的自由解放,把這個界限打破掉。

葉方興:您的作品中充滿了濃郁的人生關懷,讓我想到美國教育界有個“2061”計劃,它當中關于教育的目的有個說法,說教育的目的是讓人過上豐富多彩的生活,您從馬克思哲學的角度,如何看待這個問題?

賀來:我很同意這個觀點。因為馬克思講的人的理想就是人的全面發展。什么叫人的全面發展,就是擺脫單一的分工、單一的生活方式。在馬克思看來,人的生命內涵是極為豐富的,豐富是人區別于動物的一個根本特征。馬克思說過,動物的存在是單一的,它是受一個尺度支配的,而人則按照多個尺度生存、發展、實踐著。馬克思最喜歡的一句格言是：“我是人，人所擁有的,我無不擁有”。而“人所擁有的”這個內涵實在是太豐富了,所以馬克思說，什么叫人的全面的發展？就是人以全面的方式占有著人的全面的本質,這就意味著無論是人的感性、理性、自然性、超自然性、肉體性、精神性,所有這些因素都是人性的部分,那么人的全面發展,就是讓所有人性的部分都得到充分的發展。這樣一個狀態就是豐富多彩。馬克思在《德意志意識形態》中說上午去打獵,下午去捕魚,晚上去批判,這就是豐富多彩,這就是人的全面發展。這種境界對于馬克思來說是美的境界、藝術的境界、自由的境界,這就是豐富多彩的生活。我讀過荷蘭人寫的一本書叫《人:游戲者》,當然他說的“游戲”跟我們所說的游戲不是同一概念,游戲的境界就是自由的境界,就是一個全面發展、豐富多彩的境界,從這一意義上講,豐富多彩實際上是人的全面發展、自由的狀態。

葉方興:賀老師,看來我們不得不結束這次采訪,該往機場走了。再次謝謝您在百忙中能接受我們《閱江學刊》采訪!

賀來:不客氣!謝謝你的采訪!

(南京信息工程大學馬克思主義學院副院長李志江教授為此次訪談提供指導幫助,謹致謝忱。)

〔責任編輯：李海中〕

·閱江論壇·

【編者按】2014年11月30日江蘇省哲學社會科學界第八屆學術大會青年學者專場在南京信息工程大學召開,會議承辦單位南京信息工程大學馬克思主義學院特邀吉林大學哲學社會學院院長、長江學者賀來教授作大會主題報告。會議間隙,賀來教授接受了本刊特約編輯葉方興博士的專訪。現將訪談錄音整理稿刊登，以饗讀者。文稿經賀來教授審閱,略有刪節,特此致謝。

Philosophy and Social Reality: Interview with Prof. HE Lai

HE Lai

(JilinUniversity,Changchun130012,China)

Abstract:Philosophy is concerned with the reality and is on the brink of it. Moreover, it is building a new and “ought” reality by criticizing and surpassing the existing world. However, philosophy focusing on reality is largely focused on human and human development. The biggest reality of contemporary China is to make every Chinese more free, independent, dignified and happier. Philosophical concerns of happiness are part of the main trends of development of contemporary philosophy and one of the major themes. Compared with philosophy, real life takes precedence over philosophy. Philosophy is the servant of human happiness. The mission of philosophy is to truly serve humanity, and become ideological forces to promote human progress. The basic feature of modern society is openness, mobility, and pluralistic values. Society needs a core value in order to achieve unity. Core values should be in a position to integrate into the mind and deep into the heart, and then become voluntary consensus rather than external addition. With much more uncertainties of contemporary society, we need to work together from the individual level, the institutional level and the value level, and address the challenges of social unity. Construction of modernity is the mission that we have not completed. There is a great difference about modernity which is defined by westerners due to the different underlying social context. We should take the prevailing value as the mainstream values of the era. We need to establish modernity value, which is the pursuit of contemporary Chinese intellectual.

Key words:social reality; the mission of philosophy; modern society; core value

作者簡介：賀來,男,博士，吉林大學哲學社會學院院長、教授、博士生導師，長江學者。

收稿日期：2014-12-23

中圖分類號：B01

文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089(2015)01-0010-10