制度與儒家之間——思想史視域中的制度儒家

孫鐵根

目前，儒家與中國傳統政治制度的關系問題得到了廣泛的關注。干春松教授的著作《制度化儒家及其解體》為我們提供了一個相對完整的視角來把握制度與儒家之間的關系。而這樣的視角是建立在前輩學者的理論基礎之上才得以可能的。本文試圖通過對錢穆、列文森、陳寅恪等學者對這個問題的相關闡述的梳理，為理解《制度化儒家及其解體》提供一個內在的邏輯線索。

一、制度與人事:政治的道德標準與士人

(一)“歷史的意見”

錢穆先生在《中國歷代政治得失》中為我們提供了一個比較合適的切入視角，他指出我們理解中國傳統政治需要一種“歷史的意見”。這就為我們研究制度與人事提供了一個重要的標準。

錢穆先生在《中國歷代政治得失》的前言中說，中國傳統政治要從制度與人事兩方面來講。制度與人事之間是動態的相互制約關系，錢先生以制度為重點，總結出了它與人事的關聯。比如說，制度是伴隨著人事而變動的。一種制度的創立必然是有其存在的理由，它從萌芽到成熟再到衰落是一個歷史性的進程，而這種變化進程也必然是有其自身的道理的。制度之首創是為了某種人事的需要，而制度的衰落顯然也與人事有著緊密的關聯，或者產生了新的需要，或者人事未能較好地遵循制度的設計。而評判歷史中的某種制度的得失就必須要參照當時人們的“歷史意見”:

“……因此要講某一代的制度得失，必須知道在此制度實施時期之有關各方意見之反映。這些意見，才是評判該項制度之利弊得失的真憑據與真意見。此種意見，我將稱之為曰歷史意見。歷史意見，指的是在那制度實施時代的人們所切身感受而發出的意見。”〔1〕

要想評價中國傳統政治的得失，必須回溯到它的歷史背景中去，采取“同情地理解”的態度，不能以今度古，用現在的某個標準去武斷地衡量過去。他在分析漢朝察舉制度時說到，察舉制所帶來的一個后果就是讓學問成為變相的政治資本，并且形成以世代經學家族為中心的利益集團，從而逐漸發展為魏晉以下的門第制度。錢先生運用上面的“歷史意見”評論說:

“就漢代察舉制度之原始用意言，實在不好算是一種壞制度。但日子久了，那制度就變壞了。這不止是漢代選舉制度如是，我們可以說，古今中外一切制度，都必如是。否則一項好制度，若能永遠好下去，便將使政治窒息，再不需后代人來努力政治了。惟其一切制度都不會永久好下去，才使我們在政治上繼續努力，永久改進。制度也只是歷史事項中之一目，人類整部歷史便沒有百年不變的，哪能有一項制度經過一兩百年還算的是好制度呢?”〔2〕①我們不能由此認為錢先生采取的是一種進化論的觀點，無論是機械進化論、生命進化論還是實用進化論。進化論意味著進步，它的必要條件是得有某種純粹的目的作為進步的目標。但這僅僅是必要條件，因為這個目標完全可以在過去的某個黃金時代，但是我們并不會稱這樣的觀念為進化的。因此它還需要一個不完美的過去。只有過去不完美，才使得未來有可能進化得完美。近代的思想家大多接受了進化論的觀念，而這種進化論一旦失去一個絕對的目標，就會成為一種歷史主義。純粹的變化，而不是完善，成為了思想家所青睞的概念，由此革命的思想就會產生。參見:張汝倫．現代中國思想研究〔M〕．上海人民出版社，2001．1－9;〔美〕列奧·施特勞斯．古典政治理性主義的重生〔M〕．郭振華等譯，葉然校．華夏出版社，2011．306．

人事對制度究竟有多大的制約性，以至于制度要對人事的變化做出回應從而改變自己的樣態，在這個問題上我們可以質疑錢穆先生的判斷，但是他提出的歷史的意見，卻成為一個重要的標準，看待中國傳統政治不能從當今的意見出發。這也是我們研究制度與人事這個主題的前提。

(二)政治與道德，“公”與“私”

那么，錢先生衡量中國政治制度得失的具體標準在哪里呢?歷史意見僅僅是個必要條件，而不是充分條件。錢先生的制度“好”“壞”的標準在哪里呢?他在對清朝政治制度的評論中引入了關于制度與法術的關系:

“制度指政治而言，法術只是些事情或手段，不好說是政治。大抵制度是出之于公的，在公的用心下形成的一些度量分寸是制度。而法術則出之于私，因此沒有一定恰好的節限。”〔3〕

錢先生以此為標準認為西漢、唐可算是制度，而宋、清多為法術。這種公私的標準實際上還是個道德的標準。

但是，僅僅用道德標準去衡量某種政治行為或政治制度，即使是在儒家內部，也是存在著爭論的。②宋朝思想家對內圣的格外強調與當時的政治、文化背景也有很大的關聯，比如如何看待殘唐五代之后中原倫理綱常淪喪的局面。錢穆先生對待這個問題仍然是局限在為政治傳統尋找道德標準，而這個道德標準的持有者就是士階層。因為在錢先生看來，能夠代表公心的是士階層。而中國人事中士階層是主體:

“若說政權，則中國應該是一種士人政權。政府大權都掌握在士—讀書人手里，從漢到明都如此。”〔4〕

“讀圣賢書，將修齊治平之道，由國家加以考試，量才錄用，此輩讀書人的意見，就可以代表全民，這是中國的理論。”〔5〕

錢穆先生認為，正是這種士人參與政治才對現實君主有了實際上的制約作用，他對內廷與外廷、君權與相權的關系的闡述很大程度上是以此為基礎而進行的。錢穆先生指出了中國傳統政治的最重要的特征，亦即士人階層對政治的制約，但并沒有區分出儒家的理想標準與實際行為。就理想的標準而言，儒家確實有著對皇權的制約的層面，但是這種理想的標準有沒有落實到具體的歷史之中呢?這個問題錢穆并沒有給出合理的解釋。另外，錢穆過于強調士人對皇權的制約作用，實際上士人亦即儒家群體與君主之間還有合作的層面。而正是在合作的層面上才有二者的緊張關系。

錢穆先生也沒有充分地關注制度對人事的制約性。制度對人事的制約我們可以在黃仁宇的《萬歷十五年》中看到，例行的禮儀規范、制度程式等制約著皇帝的作為。〔6〕甚至制度還可以超越自然地理環境的制約，費正清在分析中國歷史呈現的大一統的政治面貌的原因時說道:

“中國的地形本身并不有利于中央政權的崛起;相反，它的由來已久的統一是人的制度戰勝地理條件的結果。”〔7〕

而這種中央集權的官僚制度主要表現在:類似里甲、保甲、鄉約、抬高紳士地位和弘揚帝國崇拜等行政安排;通過制度確立支持國家和社會和諧秩序的文化認同感，比如對儒家經典權威的確立;公平的考試銓選制度;通過地方上作為官僚集團的社會精英與民眾建立聯系溝通機制。〔8〕而這樣的制度性分析，費正清認為韋伯的貢獻不可忽視。

錢穆先生對中國傳統政治制度的分析為我們提供了一個視角，通過制度與人事的關系去把握儒家官僚與制度的關系。而他所倡導的對“歷史的意見”的重視、對中國歷史“同情地理解”，則成為了進入中國傳統政治和文化研究的必要的方法前提。但是錢穆先生仍然堅持為政治尋找道德標準，從而過于理想主義。他所分析的士人對政治的制約層面是值得注意的，然而他沒有指出士人與政治的“共謀”關系。而且，他并沒有深入分析中國的官僚制，他所說的制度僅僅是就政治具體機制的設置和運轉而言。而在這一方面，韋伯的官僚制分析為我們提供了更為深入的分析。

二、儒家官僚制與君主制① 這里的官僚制并不局限在韋伯所說的現代西方典型的官僚制，儒家官僚制只是就中國傳統政治制度中蘊含的官僚制的因素而言的，而這種官僚制因素是由儒家這個身份群體所確定的。另外，在多大程度上君主可以構成一個獨立的制度環節或者層次，這是值得深入思考的，尤其考慮到即使是君主接受的也是儒家的教育。

(一)韋伯的官僚制與中國

對中國官僚制 (bureaucratic)進行詳細分析并對后來相關研究產生直接影響的是馬克斯·韋伯。官僚制與世襲制 (patrimonial)是相對的兩個“理想型 (ideal type)”，也就是說，它們是從社會實在中抽象出的社會組織形式。因此，就社會實際來講并沒有純粹的官僚制和世襲制。韋伯之所以集中于現代官僚制與世襲制之間的歷史性分析，是建立在對法理為基礎的正當秩序與傳統為基礎的正當秩序的對立之上的。官僚制主要的特征是官員們的職業化和專門化，使得權力分散在各個部分，行政人員遵循的是普遍性的規則，而不是依靠傳統。

“這一官僚制的結構卻是非常晚近的發展產物。我們越是逆著發展的方向回溯，缺乏官僚制，特別是缺乏官僚層，就越成為支配形式的典型特征。官僚制具有‘理性的’性格:它的生成是由規則、目標、手段和‘事務性’的非人格性支配的。”〔9〕

與官僚制相對立的世襲制或者說家長制支配形式，主要是東方的家產制和歐洲的封建制。

“這兩種支配類型構成了在前官僚制時代東方和西方的基本對立:前者帶有濃厚‘家長制’色彩，將家內的管理模式進一步延伸成為整個政治體的行政管理方式;而后者的根本特征是 ‘地位群體的身份’”〔10〕。

歐洲的封建制確立了個人之間的自由契約關系，從而使得形式性的法律規范得以形成，從而歐洲從封建制逐步向現代官僚制過渡。而中國的家產制則是“外家產制”，“‘外家產制’選拔官員，以流官取代世官，系統采用具有‘事本色彩’的官員銓選、考核、監督、管理制度，官吏形成‘身份群體’②“ 身份”認同是韋伯文化分層理論的關鍵，根據韋伯的分層理論，政治、經濟與文化分別對應于階級、權力集團和身份群體。詳見:〔美〕蘭德爾·柯林斯，邁克爾·馬可夫斯基．發現社會:西方社會學思想述評〔M〕．李霞譯．商務印書館，2014．191－201．，建立自由的‘政治臣屬關系’”③對于韋伯來說，決定封建制與家產制這兩種支配類型的還有更為重要的“精神”根源，涉及到卡里斯馬日常化的兩種不同走向，中國的理性主義、形式主義的倫理通過具有魔力的巫術而與傳統建立起了緊密的聯系，從而對世界采取了適應，而不是支配的關系。這才是決定東西方“宗教”歷史性命運的決定性環節，參見:李猛．理性化及其傳統:對韋伯的中國觀察〔J〕．社會學研究，2012，(5)．。

也就是說，以中國為代表的東方家產制帶有相當的理性主義因素，正是圍繞著韋伯的這一命題，對于中國傳統政治制度的討論才真正進入了“現代階段”。韋伯的研究是以理性主義和官僚制為中心的，研究中國的家產制是通過與西方獨特的理性化的官僚制相對比，從而說明中國傳統的政治制度之所以沒有發展出類似于西方的現代官僚制的原因。列文森則在韋伯的理論基礎之上提出了儒家官僚制與君主制，通過對這兩種“理想型”關系的分析，為我們把握制度與儒家的關系提供了更為深入的視野。

(二)列文森的二分法:儒家官僚制與君主制

儒家對理想君主的標準是“內圣外王”，這意味著儒家是用這樣的理想標準來衡量現實君主的，他們希望現實君主能夠滿足他們的期望，這無疑對現實君主構成了制約。而儒家的大一統理想只有通過君王才能實現，在對貴族的態度上儒家與君主是一樣的。

“不像那些無臉面的蕓蕓眾生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。當一個王朝還能正常運作時，他們便為王朝的君主們披上一件道德的外衣，但這將掩蓋統治的真實基礎。當儒家虛偽地甚至是奴才似的將道德獻給皇帝時，他們似乎真正地成為了他的工具。然而正是這一君主需要并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的標志——說得難聽一點，是君主和儒家相互依賴的標志。”〔11〕

而君主對儒家也有制約的一面，他希望儒家僅僅作為事務官，成為官僚體制的某個代表，從而為他統治。因此，儒家對現實君主的服從是有限的，或者不如說儒家并沒有服從現實的君主而是理想的圣王。而現實君主對儒家官僚的態度也是這樣，他并沒有真正將他們的理想認真對待，只不過將之作為贏得民心的裝飾而已。“君主所以確認新儒學的壟斷地位，并不是因為作為哲學的新儒學本身阿諛奉承君主，而是由于它給人的印象足以表明它是一種正統觀念，無論把它稱為正統觀念，還是把它作為正統觀念加以接受，在理性上都是可能的。”〔12〕

二者都試圖將權力擴大，并將自己的私人利益說成是公益。為了削弱儒家官僚，君主需要自己的私人代理，這些代理人形成一個私人集團，它的榮譽與地位都仰賴于君主，比如說宦官集團。而儒家通過文化精英的身份而拒絕成為君主的工具。“Bildung(教育)與儒家修養指的都是一種榮譽的獲得并證明其正確性，而這種榮譽不是君主授予的。”“固定的官職只是一種品質的象征 (很高的文化修養，并不僅僅是職業專長)，而是否具有這種品質與作官或不作官無涉。是儒家把這種品質帶給了官職，而不是官職 (作為君主的賜予物)給了儒家這種品質。”〔13〕

列文森說，儒家官僚制與君主制這種緊張的關系使得中國傳統政治制度的特征得以凸顯。列文森從制度層面對儒家與君主的關系進行了較為深入的分析，他強調的二者之間合作基礎上的緊張關系豐富了錢穆的論述。對于列文森來講，儒家官僚制和君主制是分析的兩個“理想型”，是對中國歷史的現實進行的理論抽象。他的分析是思辨式的，因此難免會帶上“理想化”的傾向。由于列氏關心之所向是現代中國的問題，亦即在西方的政治文化侵襲之后中國的自身發展。他的分析思路就是典型的“傳統—現代”式的。這樣的思路使他不得不對晚清上至宋明這一段歷史進行格外的注意，因為這一段歷史具有理性主義的某些因素，比如科舉制、官僚制等等。而以儒家官僚制為主體的傳統中國之所以未能完成向現代的轉型，就在于這種儒家官僚制與現代官僚制的區分。因此，儒教中國與現代必定是沖突的，中國現代化必然要拋棄儒家文化。列文森的這種“傳統—現代”的思路仍然是以西方為中心的，因此并沒有看到中國傳統自身的進程，從而未對先秦、漢這一段歷史給予充分關注。因此，列文森給出的關于儒家的圖景依然是局外和不整全的。〔14〕

三、陳寅恪的命題:儒家與禮法

因此，我們需要從儒學內部去看待它與中國傳統政治制度的關系。儒家除了政治精英之外還是承擔中國文化的主體，而且恰恰是儒家這樣的文化認同才建立起了這一階層的身份認同〔15〕。

陳寅恪在為馮友蘭的《中國哲學史》下冊寫的審查報告中，曾經對儒家與中國傳統政治之間的關系做過精辟的概括:“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿治學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫’，為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動某不與法典相關，而法典為儒家學說之具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面;而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”〔16〕

陳寅恪認為，只有通過儒家與政治制度、禮法規范的內在關聯，我們才能獲得對儒家思想的準確定位。儒家的思想并不是類似于西方的形而上學的東西，而是與人事有著緊密的關聯，而這種關聯是通過士階層對政治制度的形塑、禮法規范的主動滲透才得以建立的。而中國傳統社會的共同體正是在這種政教秩序中得以濡染和熏習而成。因此，我們可以看出，陳寅恪認為儒家與政治的關聯才是理解儒家特征的鎖鑰，即使是在道學昌盛的宋明時代，這種特點也沒有喪失。而僅僅將宋明的形上思辨抽離出來作一“哲學”式的理解，則未免失之東隅。這樣反而不會突出儒家的特征，因為如果要論玄學思辨的話，佛道兩家遠勝于儒家。而如果要把握儒家與政治的關系的話，就必須對秦漢的經學傳統有所理解:

“夫士族之特點既在其門風之優美，不同于凡庶，而優美之門風實基于學業之因襲。故士族家世之學業乃與當時之政治社會有極重要的影響。……但東漢學術之重心在京師之太學，學術與政治之關鎖則為經學，蓋以通經義、勵名行為仕宦之途徑，而致身通顯也。自東漢末年中原喪亂以后，學術重心自京師之太學移轉于地方之豪族，學術本身隨亦有變遷，然其與政治之關鎖仍循其東漢以來通經義、勵名行以致從政之一貫軌轍。”〔17〕

陳寅恪對士族大家憑其文化素養而獲得身份階層的認同的分析至今仍有很大的價值。與其相對比，他對科舉制的看法則與上述分析大有不同:

“唐代貢舉名目雖多，大要可分為進士及明經二科。進士科，主文詞，高宗、武后以后之新學也;明經科，專經術，兩晉、北朝以來之舊學也。究其所學之殊，是由門族之異。故觀唐代自高宗、武后以后朝廷及民間重進士而輕明經之記載，則知代表此二科不同社會階級在此三百年間升沉轉變之概狀矣。”〔18〕

因此，陳寅恪認為，從秦漢至隋唐乃至宋明儒家與政治制度的關聯是進入儒家思想史的必要線索。①亦參見:田余慶．東晉門閥政治〔M〕．北京大學出版社，2012．后論．陳寅恪所說的士族，田余慶稱為“士家大族”，其特征是世代承籍和聚族而居，而魏晉士族則是世居顯位。而且，東晉門閥是由士族所構成的政治階層，它僅僅是依存于皇權政治下的某種變態發展而已。因此，經由士家大族到魏晉士族再到門閥士族，期間雖有重大轉折，但其與政治的緊密關聯卻從未喪失。

通過對陳寅恪的思想的分析我們可以看到，陳寅恪準確地把握到了中國儒家之為儒家的根本特征。這會使我們逐步擺脫以西方思想學術標準來衡量中國的舊框架，從而使得我們能夠將儒家與制度之間的關系進行一個內在融貫的整體理解。

四、制度化儒家

(一)儒家制度化與制度儒家化

干春松教授在《制度化儒家及其解體》中指出:儒家或許可以區分為“儒家的制度化形態”和“儒家的內在化形態”。后者我們可以對應于心性儒學，而前者則是:“探討儒家的制度化形態，主要是想探索儒家自身的制度性存在和儒家對傳統中國的政治制度和社會秩序的形鑄。”〔19〕

這意味著，儒家的制度化形態并不是僅僅對儒家的政治思考進行梳理，更重要的是要對儒家的實際政治影響進行分析，而這種影響更多地表現在制度層面。從制度層面來講，制度的設計本身的合理并不能保證制度的長期有效，“更為重要的是要看制度本身所具有的合法性和正當性資源是否充沛”，而這就是將權力轉變為權威，“權力轉化為權威的過程，其實是權力形成的觀念和制度效率在時間和意義上被普遍化的過程，進而轉變為人們的自覺的遵從和心理上的期待。”而這種轉化就需要一個支持該制度的意義系統，而這個意義系統的有效性需要以真理性或意識形態化的方式得到確定。〔20〕

因此，干春松教授將福柯的權力—真理的共謀關系運用到作為權力的制度與作為真理的意識形態之間的關系的分析中。上面是就制度需要真理化一側而言。而從真理需要制度化亦即真理權力化一側而言，一種思想觀念需要上升為意識形態才能確保自己的地位:“所謂思想觀念的制度化，就是在權力的支持下，賦予這種思想觀念以真理性的地位，并通過一系列具有強制性法律、習俗、實踐系統，來確保這樣的思想觀念的傳播、落實，并對其反對的力量進行控制甚至打擊。”〔21〕

由于采用了真理—權力的關系來看待儒家和政治制度的關系，就避免了對儒家思想的“真正”思想的學術上的爭論，同時也避免了將儒學完全看作權力的附庸。也就是說，通過這樣的“知識社會學”的思路，能夠避免陷入純粹的理想主義與純粹的現實主義這兩個極端。純粹的理想主義會集中于儒家的理想標準上，而純粹的現實主義則會集中于皇朝的專制上，這兩種思路都是片面的。前者并不能合理地解釋儒家的理想是如何落實到現實的歷史之中的;而后者則不能合理地解釋王朝的“權威”是如何建立起來的。而通過對儒家與制度二者之間關系的討論，則為我們展現了一個客觀的儒學政治化的過程以及政治儒學化的相對完整的過程。

儒家的制度化包括兩個方面:一是儒家作為一個學術流派和思想觀念體系的制度化;二是儒家的政治倫理觀念，不斷滲透到現實的政治制度和社會秩序中，構成了中國制度的儒家化。〔22〕主要包括的制度性設計有“儒家文本的經典化，孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科舉制度、學校、學院制度等”;而制度的儒家化包括“儒家制定的禮樂制度、政治法律制度的儒家化，官員選拔制度的儒家化”。〔23〕前者的樞紐是科舉制，對應于后者官員制度的儒家化，也就是列文森所說的儒家官僚制。相應地，制度化儒家的解體對應于科舉制的廢除，而儒家制度化的解體對應于仿行憲政和禮法分離。〔24〕通過對列文森的儒家官僚制的分析，我們可以進一步理解為什么要將科舉制置于如此重要的地位。這種重要性只有通過韋伯以及列文森的官僚制分析才能得到深入地理解。

(二)制度儒家化——對錢穆和列文森命題的深化

從上述對列文森的評述中我們可以看出，列文森從制度的層面對儒家官僚制與君主制之間的緊張關系進行了精辟分析，但是這種分析僅僅局限在制度儒家化這一個面向，也就是說，他僅僅強調了儒家群體作為官僚制的主體的層面，因此，列文森關注的僅僅是儒家的政治形態。在列氏的理論分析中并沒有將儒家本身的思想學說作為論述的重點，而是在政治的框架內去思考儒家的政治面向，這樣他對儒家的思想便做了“政治化”的對待。的確，儒家思想中蘊含著很強的政治性，但是這種政治性與實際的官僚制之間并不能簡單地劃等號。只有通過儒家制度化的具體分析，我們才能對這樣的主題有更為清楚的了解。

更加值得注意的是，干春松教授似乎將論述中心放在了儒家與政治聯姻的前奏和正式確立——先秦與兩漢，以及二者之間關聯的脫離——晚清與民國，這兩個大的時間段。這樣從整體視域上深化了上述學者的相關分析。

通過對“天命”與湯武革命的分析，在如何讓有德者獲得權力這個問題上，我們可以了解“保守性”與“革命性”兩種思路，即，要么通過禪讓制，要么通過革命的手段來促進政權的更替。而這種思路如何與政權的合法性建立關聯，是“制度儒家化的一個重點”〔25〕。這個問題就是對列文森的分析的進一步深化。儒家官僚制與君主制之間的緊張關系構成了中國傳統政治的特征所在，但是在本書中則成為了“難以克服的困境”。“一方面，等級秩序的肯定，使儒家的政治結構中必然會對統治者的權威性予以觀念上的支持;另一方面，儒家經典原則內含有對于君權進行制約的因素。這使得儒家對于現實的政治秩序一直存在著理想和現實的矛盾。”〔26〕“但是，我們只能以求乎上而取乎中的眼光來看待儒家的參與政治的標準，而不能以孔孟的標準作為儒生的實際行為。”〔27〕

這同樣可以看做是對錢穆用道德標準衡量政治制度得失的批評。儒家的理想標準是一回事，而儒家的實際行為又是另一回事。這樣便避免了錢穆對儒家過于“理想主義”的傾向。正如上文所述，錢穆用“公”“私”這樣的道德標準來衡量政治的得失，而最能代表“公心”的就是士人階層，他的這種思路對儒家士大夫階層的刻畫過于理想化了。一方面不能解釋道德動機如何具體落實到現實的政治制度上，另一方面混淆了儒家的士大夫理想與其實際行為。干春松教授通過對儒家制度化和制度儒家化的分析，則避免了賦予政治過于道德化的標準，同時也保留了制度與儒家之間的緊張關系，因此可以說是對錢穆和列文森命題的深化。

(三)禮法合治——重申陳寅恪命題

對陳寅恪思路的進一步深化可以在“禮法合治:政治法律制度的儒家化”這一節中看到。儒家堅持依禮而治，在中國人的社會生活中禮就占有特別重要之地位。另一方面，制度的儒家化同時也是用儒家的觀念去改造和轉化嚴酷的制度，“使禮法合治成為中國傳統社會的一個標志”〔28〕，而法典的儒家化則是禮法合治的最主要表現。作者引用瞿同祖的論述來表明國家法典的儒家化:

“曹魏而后每一新的朝代成立，必制訂一套本朝的法律。法典的編制和修訂落入儒臣之手，于是他們把握此時機，可以以大刀闊斧的方式為所欲為，有更多的機會盡量將儒家之精華—禮—糅雜在法律條文里，一直到法律全部為儒家思想所支配為止。”〔29〕

制度的儒家化還可以與某種“儒的吏化”、“以儒為吏，儒吏合一”的觀點相對照。〔30〕后者將中國傳統政治的意識形態看作是法家，而儒家只不過是表面而已。這種觀念盡管對儒家思想采取同情的態度，但是過于強調儒家思想與傳統政治實踐之間的對立關系，而沒有看到二者之間的內在關聯。之所以會出現這種情況，一方面是缺乏對中國傳統政治制度的“歷史的意見”，而另一方面則是對西方憲政理論過于盲目的自信。通過對制度儒家化的分析則避免了這種過于“現實主義”的思路。

同樣，這種思路也可以看作是對錢穆的分析的反思。錢穆先生用公私的道德標準來評判政治得失，這種路向可以看做是對宋明理學的理想政治標準的繼承。這種分析路向過于強調儒家的理想標準對君主的制約，從而忽視了二者“共謀”的層面，而這種合作共謀的層面最重要的體現就是儒家通過制定禮樂制度從而將其觀念滲透到禮法之中。這需要對秦漢經學傳統進行重新審視，通過陳寅恪的命題，干春松教授將其納入了“制度儒家化”的思考之中，從而使得我們能夠從整體的視角來把握這個主題。

(四)儒家的現代命運

此外，我們需要格外注意的是“后制度化時期儒家的命運”這一章，因為這一章也是我們現代面臨的思想背景。這一章主要討論儒家重新制度化的努力，即康有為、陳煥章試圖在憲法中將孔教定位國教的做法，“這是一種在現代憲法的框架下將儒家制度化的方式。與傳統的將儒家獨尊方式不同在于，它必須解決現代憲法中的信仰自由原則和將儒家定于一尊之間的矛盾。”〔31〕

期間的爭論主要圍繞儒家倫理是否仍然是國家認同的基礎展開。康有為首先面臨的是新舊知識分子之間的分裂。〔32〕康有為維新與保皇的兩種態度也表現出他思想的變化，或者也表明儒家制度化已經衰落。康有為、陳煥章的孔子入憲法以及儒家儒教化的努力，正好處于中國由傳統的“天下”向民族國家轉變的時刻。天下意味著存在著一個絕對的文化或者說普世價值，而民族國家則意味著這個文化僅僅是此國家的文化，還有眾多的文化與之相并列，也就是說這個文化僅僅是眾文化之一。前者此文化理想即為目的，而后者則成為民族國家的“實用”條件，也就是說它是使得這個民族國家得以成為其自身的基礎。〔33〕

“儒教是中國的特有國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續存在”。〔34〕而對于儒家來講，“儒家的過分世俗化特性和幾千年作為現實政權的象征體系的形象，使得儒家一旦與現實的政治相分離其宗教性的特征也難以凸顯。因此曾經是儒家被權力所接受的特性同樣也成為儒家之現代轉換的制約。”〔35〕

干春松教授將儒家現在面臨的困境揭示了出來，他的這部書也超越了學術層面而有了思想的內涵。如果按照他的制度化儒家的看法，當今可能已經不存在制度與儒家的相互依存的動力系統。儒家思想它的活力在哪里?作為儒家形塑的中國政治制度已經被現代官僚體制所摧毀，而曾經與政治制度構成合作關系或者共謀關系的儒家思想也散落在日常生活的角落中，從而面臨著“如何將散失在日常生活角落中的傳統重新轉化為親切貼己的生活之道這一真正艱巨的倫理任務，重新賦予被外在的技術理性化洗劫的倫理生活真正的‘精神’(ethos)。中國現代生活的最終命運，在很大程度上就取決于置身這一困境中的中國人能否成為擔負這一‘精神’的英雄，并在悲劇性的歷史處境中，仍然能夠找尋到中國人生活的‘孔顏樂處 ’。”〔36〕

綜上所述，通過對制度與儒家的幾種主要觀點的評述，我們可以看出，對二者之間的關系的探討正在逐步深入。列文森對儒家官僚制與君主制的緊張關系的分析，使得我們能夠將韋伯的官僚制應用到中國的儒家與制度的關系之中，但是這種理路明顯地以宋之后的中國歷史作為重點，從而忽略了漢學因素。通過陳寅恪對二者的分析，使得我們有可能從秦漢以降的漢學或者說經學傳統來重新看待二者之間的關系。干春松對制度化儒家的分析則為我們提供了一個整全的視野，并且將現代儒教的命運帶到了思考之中。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕錢穆．中國歷代政治得失〔M〕．生活·讀書·新知三聯書店，2001．5－6，35，140，142，144．

〔6〕〔8〕黃仁宇．萬歷十五年〔M〕．生活·讀書·新知三聯書店，1997．第一章．

〔7〕〔美〕麥克法夸爾，費正清．劍橋中華人民共和國史 (上卷) 〔M〕．楊品泉，謝亮生等譯．中國社會科學出版社，2007．14．

〔9〕〔10〕〔36〕李猛．理性化及其傳統:對韋伯的中國觀察〔J〕．社會學研究，2012，(5)．

〔11〕〔12〕〔13〕〔33〕〔34〕〔美〕約瑟夫·列文森．儒教中國及其現代命運〔M〕．鄭大華，任菁譯．廣西師范大學出版社，2009．190，194 ，179，80－97，162－163．

〔14〕〔美〕柯文．在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起〔M〕．林同奇譯．中華書局，2010．74－75．

〔15〕〔美〕孔飛力．中國現代國家的起源〔M〕．陳兼，陳之宏譯．生活·讀書·新知三聯書店，2013．14－17．

〔16〕陳寅恪．馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〔A〕．金明館叢稿二編〔C〕．生活·讀書·新知三聯書店，2001．283．

〔17〕〔18〕陳寅恪．隋唐制度淵源略論稿唐代政治史述論稿〔M〕．商務印書館，2011．260－261，272．

〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕〔35〕干春松．制度化儒家及其解體 (修訂版)〔M〕．中國人民大學出版社，2012．2，6－7，13，16，140，248－273、273－293，44，44－45，45，60，67，353，369，370．

〔30〕秦暉．傳統十論——本土社會的制度、文化及其變革〔M〕．復旦大學出版社，2004．167－247．

(責任編輯:趙榮華)