莊子“坐忘”說與司馬承禎的“坐忘”之關系探析

張　倩（南京大學 哲學系，江蘇 南京　210046）

莊子“坐忘”說與司馬承禎的“坐忘”之關系探析

張倩
（南京大學 哲學系，江蘇 南京210046）

莊子是先秦道家代表人物，司馬承禎是唐代道教代表人物，二者生活年代相隔千年，但莊子有“坐忘”說，司馬承禎著有《坐忘論》，在歷史上均產生深遠影響，二者之間有什么異同及內在淵源關系，本文試圖一探究竟。

莊子；司馬承禎；坐忘

莊子是先秦道家的代表人物，吸取前人思想提出“坐忘”說。司馬承禎是唐代道教代表人物，其最著名的學說是《坐忘論》。兩人生活年代、成長背景、學說淵源均不相同，卻同時選擇以“坐忘”為其哲學思想的重要內容，本文試圖對兩者之間的異同一探究竟。

一、莊子及其“坐忘”說

莊子是我國戰國時期一位著名的思想家，是先秦道家的集大成者。《史記》說：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。”[1]據考證，其生年大概在前375-前300間。莊子及其學派的學術結晶，便是《莊子》一書。自秦漢到宋代，人們一直認為此書是莊子本人的作品。自宋以來，一些學者就提出《莊子》內外雜篇的區分和真偽問題。經過學術界長期研究，一般認為，內篇乃莊子自著，是全書之核心，而外篇和雜篇大多出于莊子門人及后學之手。根據一般思想史的描述，莊子是老子思想的主要繼承者和發展者，而莊子哲學更偏于處世之道。與老子相比，莊子的思想、生活狀態更像一篇飄逸瀟灑的散文。

關于著名的“坐忘”理論，在《大宗師》里面，莊子假借孔子與顏回的對話，談及到這個問題：

顏回曰：“回益矣!”仲尼曰：“何謂也?’曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，擾未也。”他日，復見，曰：“回益矣!”曰：“何謂也?’曰：“回忘禮樂矣!”曰：“可矣，擾未也。”他日，復見，曰：“回益矣!”曰：“何謂也?’曰：“回坐忘矣!”仲尼墩然，曰：“何謂坐忘?’顏回曰：“墮肢體，融聰明，離形去智，同于大道，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎？丘也請從而后也。”[2,p225]

這則寓言的核心，顯然是一個“忘”字，“忘”即是達于安適狀態的心境。從“忘仁義”到“忘禮樂”再到“坐忘”，層層遞進。顏回前兩次忘仁義忘禮樂仍是一種對某種具體東西的遺忘，第三次達到的“坐忘”顯然是高于前兩次，即達到不受形骸、智巧束縛的狀態，忘掉自己，這就是坐忘高于禮樂仁義之忘的原因。仁義、禮樂均是人有知后發展得來，對人的自由發展卻都有束縛，所以要忘掉仁義、禮樂，去除外界的藩離，去除了外在還要去除內在，即忘掉自我。這時外在藩離、內在自我都消失了，一切渾然一體，同于大通。在大通的境界里，沒有好惡是非，一切都在流轉，沒有固定的界限，達到大通境界的人只要無心而任自化。

“坐忘”說的核心應是“離行去知，同于大道”，即超脫厲害計較、主客對立、分別妄執之心，認為這些東西妨礙自由心靈，妨礙靈臺明覺，即心對道的體悟和回歸[3]。徐復觀先生說：“‘墮肢體’、‘離行’，實指的是擺脫由生理而來的欲望。‘黜聰明’、‘去知’，實指是擺脫普通所謂的知識活動。莊子的‘離行’，并不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到知識的推波助瀾，以致溢出于各自性分之外。在性分之內的欲望，莊子即視為性分之自身，同樣加以承認的。所以，在坐忘的境界中，以‘忘知’最為樞要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知識活動。”[2,p226]只有擺脫“形”和“知”的羈絆才能臻于明道，達到“天地有大美而不言”的境界。《大宗師》篇主要強調以道為宗、為師。那么，怎樣才能得道呢?莊子提出“不以心損道，不以人助天”的修養原則，其生命體驗的方式便是“坐忘”[4]。

二、司馬承禎及其《坐忘論》

司馬承禎，河南溫縣人，于唐太宗貞觀二十年生于一個世代官宦之家，自幼好學，淹通詩書，薄于為吏，喜方外之游，師從潘師正，繼承了潘師正的符箓、辟谷、導引、服餌等道術以及道教經典理論研究的宗旨，成為陶弘景正一法統的三傳弟子。歷經太宗、高宗、中宗、武后、睿宗、玄宗六朝，倍受統治者的賞識。他晚年久居天臺山，唐玄宗多次迎請，后以天臺山幽遠，迎請不便，令他在王屋山自選形勝，特置陽臺觀以居之。卒于唐玄宗二十二年，享年八十九。司馬承禎的著作較多，主要有《修真秘旨》《坐忘論》《天隱子》《太上升玄消災護命妙經頌》《服氣經義論》等。其中，《坐忘論》和《天隱子》是學術界研究其修道思想的代表著作。

對于道教的外丹方術，葛洪曾加以總結整理，成為他神仙道教理論的一個重要組成部分。陶弘景早年曾受葛洪神仙養生之術的影響，對神仙方藥也很擅長。魏晉隋唐以來，士大夫階層掀起服食金丹丸散的風氣，但這種煉丹服藥，不但無效，甚至往往因此中毒身死。與此同時，齋戒符箓也興盛不衰。司馬承禎鑒于這種歷史教訓，對煉丹、符箓并不重視。在《坐忘論》中，他繼承南北朝以來道體與心體、道性與心性、修道與修心等亦一亦二的宗教理論，以《老》、《莊》和其他道教經典為依據，并吸收儒家正心誠意和佛教止觀、禪定等思想，提出自己的修煉方法，自稱為“安心坐忘之法”，中心思想是守靜去欲[5,p4]。這對道教在唐朝由外丹轉為內丹，直接通過內力修煉成仙的思想起了重要的理論指導作用，并成為五代以至宋元道教內丹學的實踐基礎，對宋明理學的產生發展也有重要的影響。

司馬承禎在《坐忘論》一開始就提出：“夫人之所貴者生。生之所貴者道。人之有道，若魚之有水。”人之所貴重的是生命，而生命之中最貴重的即是道。人的“生”與“道”正像魚和水一樣緊密相連，所以要想獲得長久的生命，首先要得道。得道的途徑是“漸悟”，司馬承禎告誡修道之士神仙可學，圣德可至，但必須積習而成，不遵循宗教修養的程序想達到現成結果，是不能成功的。他認為要得道，就必須修道，即按照他所說的“安心坐忘之法”的“七條修道階次”依次完成。今歸納如下：

“敬信”。“信者，道之根；敬者，得之蒂。根深則道可長，蒂固則德可茂。”[6,p892]對修道要懷有敬仰尊重的心理，不能有半點懷疑的態度，真誠地信，才會有靈驗。

“斷緣”，即斷除非必要的俗事緣分。“棄事則形不勞，無為則心自安，恬簡日久，塵累日薄，跡彌遠俗，心彌近道。至神至圣，孰不由此乎。”[6,p896]

“收心”。心為“一身之主，百神之帥”。“學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。”[6,p894]心體本來是清凈的，但是被外物所染，只有“收心離境，住無所有”，才能達到與道相合之自由自在的境界。這就要求人們既不受外物的誘惑，也不去追求外物，達到“心無所著”，以此達到心靈上的解脫。生命之道就是不斷地去凈化被污染的心。

“簡事”，即修道之人不求分外不當事物。“酒肉”、“名位”、“金玉”等不是養生所必須的，一個人“任非當則傷于智力，務過分則弊于形神。身且不安，何能及道？”[6,p894]修煉生命之道，“莫若斷簡事物，知其閑要，較量輕重，識其去取。非要非重，皆應絕之”。

“真觀”，即修道之人應善于觀察事物，不致為外物所迷。“收心簡事，日損有為，體靜心閑，方可觀妙。”[6,p897]也就是說，收心簡事是真觀的前提，真觀是對簡事的進一步發展。

“泰定”。“無心于定，而無所不定，故曰泰定。”[6,p896]到達泰定階段時，人的智慧開始覺醒，此時做到“慧而不用”，才不至于傷“定”，然后就可以“深證常道”。

“得道”，即修道階次的最后階段，得道之后便“形隨道通，與神合一”，稱為“神人”，神人“神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死。”[6,p896]也就是長生不死，無所不能的神仙，這是生命修煉的終極目標。

在論述上面七個修行階次后，司馬承禎又在《坐忘樞翼》中綜述了坐忘論的主旨。他指出：“若有心歸至道，深生信慕”，則須先受三戒，即簡緣、無欲和靜心。總之，他認為修道之人無物無我，不生一念，內不覺其一身，外不知其宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，如此方能獲得長生久視之道[5,p7]。這種修道思想吸取了佛教理論和傳統儒家關于正心誠意的修養方法，再加入道教的思想，對當時社會及后世思想影響都很大。

三、“坐忘說”和《坐忘論》的淵源

“老莊”合稱始于漢代，司馬遷著《史記》也將莊子附于老子列傳內，說明老莊關系密切。一般認為，莊子是老子思想的繼承者，司馬遷在《史記》中說：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。”老子思想核心是“道”，是萬物的根本。莊子也是以“道”為出發點去觀察萬物的，他說：“夫道，淵乎其居也，謬乎其清也。”道無所不在。在體認大道方面，老子認為：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”[7,p128]減損智欲有為才能照見大道，莊子的坐忘說也是這種修道理論的延伸。另外，莊子書中多以寓言形式闡述其思想，暗示性極廣，給人們帶來無盡的想象，更有利于其思想的傳播。

道教與道家不同，但它的理論緊緊依托于道家，老子更多次被神化為道教神仙。隋唐時代的重玄學，以采用佛教的思辨方法和詞旨發揮老莊哲學為特質，可稱老莊哲學在佛學影響下的新發展或者道家、佛學融合的產物。“重玄”一詞即出自老子“玄之又玄，眾妙之門。”[7,p1]重玄學家們不僅重視“妙本”所具之理，更強調悟道證道之道。司馬承禎是重玄學的代表人物之一，其《坐忘論》就是論述悟道證道階次之書，經敬信、斷緣、收心等最終得道。

四、“坐忘說”和《坐忘論》的異同

同為“坐忘”，說的都是保持心境的平和，去除欲望，最后達到得道的境界。“坐忘”說是莊子的修道理論，《坐忘論》是司馬承禎的修道成仙理論。

莊子的“坐忘”是通過暫時與俗情世界絕緣，忘卻知識、智力、禮樂、仁義，甚至人的形軀，達到精神的絕對自由。在《大宗師》里面，他描述一個真人，也就是真正的人，這個真人遠離虛偽的生活，過著真實的生活：

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。[2,p227]

他強調真人的生活不是算計的，而是無心的，順其自然，不為人事，真實的生活，與道通體，與天同性，與命同化。在莊子看來，除了用“坐忘”的修行方法來呈現真人的生活，還有一種重要的實踐方法使“心齋”，“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[2,p186]以耳來感應，可能執定于耳聞，不如聽之以心。以心來感應，期待與心境相符，盡管高了一個檔次，但仍不如聽之以氣。因為氣是虛而待物的，它沒有任何欲望、堅持和偏見，通而為一，而耳和心則不同，只有某些東西是順耳或者順心的。所以，心志專一，以氣來感應，全氣才能致虛，致虛才能合于道妙。這就是“心齋”，空掉附在內心里的經驗、成見、認知、情感、欲望與價值判斷等，自虛其心，如氣一般。

“心齋”是一種排除雜念和欲望的精神修養過程，“坐忘”是一種忘掉生理欲望與外在功名誘惑的狀態，即通過“舍物”達到“得道”，是心境平和。“心齋”和“坐忘”二者相輔相成，構成莊子精神修養理論非常重要的環節。

“司馬承禎所強調的‘心靜’，并不完全是莊子所說的‘至人之用心若境’的心之虛靜狀態，而是靜中有動，動中有靜，即動而靜，以一靜應萬動，入于動靜不二法門。這種動靜觀念偏重于即動求靜一面，便夸大了心的能動作用。心的作用能‘守靜而不著空，不執著于‘動’、‘靜’，如‘獨避世而取安，離動而求定，勞于控制，乃有動靜二心，滯于住守，是成取舍兩病。’修道之心，亦不能執著于‘有’、‘空’，‘若執心住空，還是有所，非謂無所。’”[8,p360]任繼愈先生認為，莊子所說的“至人之用心若境”的心之虛靜狀態，是一種完全順應自然，空無雜物的狀態。而司馬承禎的《坐忘論》雖宗承莊子，而實際上受天太宗止觀學影響尤深，如“無所著”的收心之要、觀析煩惱等，與天臺止觀頗相一致。另一方面，莊子是道家思想代表人物，他強調通過“坐忘”的修行方法去體悟“大道”，達到真人狀態，“與道合一”；司馬承禎則是道教代表人物，道教修煉的最終目的是“得道”，即“身與道同”，到長生久視的神人狀態。這是莊子“坐忘”說和司馬承禎《坐忘論》根本不同之處。

五、“坐忘”理論對當時及后代社會的影響

莊子生活的戰國中期，是一個思想與學術都異常活躍的時代，儒家、墨家、名家、陰陽家、道家、法家各宗各派均興盛流行開來，莊子在這“百家爭鳴”的時代對老子學說關注最多，甚至被視為老子哲學的繼承者。但是，莊子跟老子不同，用牟宗三先生的話說，老子哲學是“實有形態的形而上學”，莊子哲學是“境界形態的形而上學”，他說“老子之道有客觀性、實體性及實現性，莊子則純成為主觀之境界。故老子之道為實有形態，而莊子則純為境界形態。”[9]相比老子哲學的沉寂，莊子哲學更為灑脫通透。莊子哲學的自由瀟灑的基調，逐漸演變成一種著名的審美心胸理論，為后代的美學家所繼承和發展，具有很高的研究價值。

莊子灑脫不羈的形象在魏晉時期引起效仿高潮，魏晉玄學興起，文人雅士紛紛注重玄談，關注“神”的修養[10]。名教的倫理綱常被看作束縛人發展的桎梏，許多人紛紛倡導自然風尚，其中尤以阮籍、嵇康等為代表，他們崇奉歷史上的不羈人物，尤甚推莊子的潔身自好。另外，作為在漢代以后和老子并稱的先秦道家代表人物，莊子學說也是道教理論的根源，道教是中國土生土長的宗教，道教理論多依托于道家思想。

隋唐時期是我國道教全面發展的繁榮時期，司馬承禎的《坐忘論》是隋唐道教重玄學的代表作，遠續莊子和老子的虛心坐忘之論，吸收儒家正心誠意和佛教止觀、禪定等思想，對早期道教重服氣煉形、符箓祈禱、丹鼎服餌以求長生之說進行了揚棄和提高，使隋唐重玄之風走出清談，具體化為道教“氣全則生存”的宗教實踐活動。這一學說對后來宋代道教的內丹學以及宋代理學家影響極大，周敦頤“無欲故靜”的“主靜”說，朱熹“懲忿窒欲”的“居敬”說，程顥教人“定性”的主張，王夫之的《莊子解》“坐忘忘吾”說等心性修養都有影響[8,p362]。

在當代社會，科技日益發達，人們每天面對琳瑯滿目的物品，外在的東西無時無刻不充斥著人的內心，功名利祿如往常一樣對人們有著極大的誘惑力，而人們在拼盡全力去追逐這些外在的東西時，很少有人有時間反觀內心，把所有的精力花費在內心以外的地方。人們看到了社會的進步，卻沒有更多感受到生活的幸福，許多人在追問“幸福是什么”。如果有一天，人們可以靜下來向自己的內心問問自己最需要什么，或許答案便明了了。莊子和司馬承禎的坐忘理論也許對人們反觀自身，重尋自由和幸福有一定的幫助。

[1] 司馬遷.史記[M].鄭州:中州古籍出版社,2010.

[2] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[3] 郭齊勇.中國哲學史[M].北京:高等教育出版社,2006.

[4] 朱哲,刑曉雪.大宗師篇“真人說”要論[J].中南民族大學學報, 2013,33(6):156-157.

[5] 卿希泰.司馬承禎的生平及其修道思想[J].宗教學研究, 2003(1):4-7.

[6] 坐忘論[A].道藏[C].北京.文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社,1988.

[7] 王弼注.樓宇烈校釋.老子道德經注校釋[M].北京:中華書局, 2008.

[8] 任繼愈.中國道教史[M].北京:中國社會科學出版社,2001.

[9] 牟宗三.才性與玄理[M].長春:吉林出版集團有限責任公司, 2010.

[10] 蔣朝君,田湖.道學中的“坐忘”思想及其意義[J].華僑大學學報,2013(4):70-71.

（責任編輯、校對：孫尚斌）

The Comparative Analysis of Zhuangzi’s Seating Forgetting and Sima Chengzhen’s Sitting in Oblivion

ZHANG Qian
(The Philosophy Department, Nanjing University, Nanjing 210046, China)

Zhuangzi, who was the representative of pre-Qin Taoism and Sima Chengzhen, who was the representative personage of Tang Taoism, had a gap about one thousand years. Zhuangzi created the famous words of Seating Forgetting, and Sima Chengzhen wrote a book named Sitting in Oblivion. Both of them had a profound influence in history. The similarities and differences are analyzed between the two of them.

Zhuangzi; Sima Chengzhen; Seating Forgetting

B223

A

1009-9115(2015)01-0096-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2015.01.025

2014-06-11

張倩（1993-），女，安徽宿州人，碩士研究生，研究方向為現代新儒學。