語境之中的孔子鬼神觀

崔 永 強

(西南民族大學 彝學院，成都 610041)

語境之中的孔子鬼神觀

崔 永 強

(西南民族大學 彝學院，成都 610041)

孔子在所有講鬼神的言論中，幾乎沒有清晰明白表達真實的看法，留有很大的可解釋的余地。后世對此的認知也就更加多樣化。當然這也與以往研究方法和視角有關，忽略了文化語境和情景語境，在理解時就容易被字面意義所局限。如果以語境方法重新審視，將其言行置于合適的歷史場景和情景語境里分析，充分考慮職業身份、性格、知識構成等因素對語言的影響，以傳統視野來理解傳統，就會發現孔子仍未能超越其儒家身份和同時代文化，依舊保持著濃重的鬼神信仰。

語境；孔子；鬼神觀；儒家

關于孔子的鬼神觀念認識，我國學界爭議較大。有的認為孔子采取存而不論的模糊態度，有的堅持孔子已經完全舍去。之所以會對此有多樣化認識，因為在所有講鬼神的言論中，大多言詞簡疏，相當模糊，所以就有很大可解釋的余地。大體有兩種態度，一種認為孔子在鬼神問題上采取了存而不論甚至趨向于否定的唯物者的態度。魯迅曾說過：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神。”[1]8范文瀾在《孔子及其所創儒家學說》里也談到孔子“對鬼神所采取的不可知論，實質上掩藏著唯物論的因素。”“在和有鬼論作斗爭的時候，儒家常常是無鬼論者。”[2]72著名儒學家蔡仁厚在《宗教、義務與自我問題》一文中說:“在原始宗教的階段，鬼神被視為決定吉兇禍福的權威，而在孔子的教言里，我們可以看出“敬鬼神”這件事已經完全凈化”。[3]134這一說法有著廣泛的認可度，代表著大多數人的認識。

另一種觀點卻認為孔子對于鬼神的認識和殷周時期并無二致，也就是說他基本遵循了自己“親周”的原則。孔子仍未超出那個時代的認知范圍，所以對鬼神的觀念也是如此。從文化背景分析，三代以來，人們的鬼神觀念依然濃重，周在文化上又大部分承襲了商代，鬼神信仰在春秋時期是相當普遍的，當然孔子身處這樣的歷史背景之下也不可能完全超然，更不能否認他們沒有鬼神觀念。最近劉茜的《論孔子的鬼神觀》就是持這種觀點。

總體來說，前期的研究成果大多認為孔子是接近理性狀態的，如范文瀾、魯迅、蔡仁厚等一些老前輩。近期的研究則更多從人文角度、文化背景等方面開始承認孔子的鬼神信仰，也有很大部分將是否具有鬼神的信仰淡化，直接討論所具有的文化和哲學寓意，《化宗教文化為人文文化——孔子的鬼神觀探微》一文就是如此。在研究方法上，大多仍沿承傳統治學，以訓詁考據為主。此外，還有以倫理學、哲學、宗教學的視角來研究的，跨學科傾向也更加突出，在分析時仍著重于歷史和時代背景以及人物生活環境等。知人論世很必要，但用背景、時代這種分析過于籠統，未免有簡單化和經驗化的嫌疑。在注重科學性的當下，不妨也以科學理論來審視這一問題。眾所周知語境學已被廣泛認可，在社會語言學、語用學、語言哲學中都占有一席之地，因此在解讀文獻時，除了字句分析外，還要考慮到語境對語言解讀的重要意義，不僅要探尋合適的歷史、時代、生活環境等文化語境影響，更不能忽略對話主體身份、知識構成、個性等具體的情景語境。只有如此才能較全面去理解隱藏在語句之下的真實含義。有鑒于此，筆者將從情景語境、文化語境來分析孔子的鬼神觀到底如何。

一、語境對文本解讀的意義

在實際的語言運用中，語言并非只受到語法規則的約束，還與社會因素相關。尤其是離開合適的場景，單純從字面解讀將會忽略很多內容，甚至造成歧義。中國古代學者也曾注意到使用狀態中的具體語詞的意義，提出所謂“隨文釋義”就是根據具體的上下文乃至背景知識所提供的語境來解釋詞句的含義，只是模糊帶有語境的意識或思想，并未對語境問題進行專門的研究。語境就是語言環境，指語言發生或存在作用的環境，是影響言語交際的環境因素，對言語交際的進行發揮著制約與引導的作用，直接影響著話語意義的表達和理解。“在言語交際過程中，理解話語不僅指理解所說詞語的意思和它們的組合方式，而且還應結合語境明確所指，確立假設，說話人才能夠從中推理而達到成功交際。”[4]“語境”一詞最早由人類學家馬林諾夫斯基提出，他將語境分為情景語境和文化語境，或區分成語言性語境和社會性語境。情景語境指諸如時間、地點、對象、背景等因素。文化語境指與言語交際相關的社會文化背景，包括文化習俗和社會規范，即是一個社會對言語交際活動做出的各種規定和限制。

那么在考察孔子的鬼神觀時，不僅要注意到人物背景和時代背景的文化語境，也要顧及具體場景之中的情景語境，這將有利于更恰當理解其內涵。因為年代久遠，留存的直接相關資料并不多，而且可信度也難以保證，這里主要選擇《論語》作為研究基本材料。其因有二，首先這部書是由孔子弟子及其再傳弟子為記錄孔子言論所作，“論語者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之論語。”[5]1717大體是可信的，較真實記載當時對話。再者，該書大約是曾參的一班學生于春秋末期開始編訂，最后于戰國初期成書，所以從成書年代來看，大概是接近于歷史事實的。[6]30文獻特性也需要關注，保存下來的有關孔子鬼神觀材料多是語錄體，對話形式居多。這種文獻形式與純粹的敘事性記錄有很大的差異。敘事記敘有相對明白的表述，界定上也較為確切，在理解上也不會有太大出入，而對話語錄則不太一樣。隨著時間推移，失去了對話情景的發生環境，沒有具體對話雙方的了解和發生場景，再去理解對話的內容就困難許多，更容易被表面所誤導，或者斷章取義做出自己解釋。因此更應注意到具體情景語境對于語錄體文獻解讀的重要意義。文獻的特殊性和時代話語都要求用語境的視角來重新審視孔子鬼神觀，所以語境方法的使用有著特別的意義。

二、何為鬼神

鬼神在人類文化中普遍存在。因主體的不同，人們對于他們的認識也多樣化。現代日常生活之中，提及鬼神的仍有不少，但現代的鬼神概念與周秦時期卻有較大差異。現代的“鬼”，又稱鬼魂、幽靈，“迷信者以為人死后離開形體而存在的精靈”。[7]4427中文的“幽靈”一詞來源于日語的“幽霊”。神的概念則更加廣泛，宗教上指超自然體中的最高者，一般被認為不具物質軀體，但有其軀體形象，不受自然規律限制，反之卻高于自然規律，主宰物質世界，能對物質世界加以直接或間接影響；或是指主宰天地宇宙的神；至高無上的力量的存在，再或者是相信的獨一的真神。

在先秦時，鬼神另是一番面貌。《禮記》解釋到：“大凡生于天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不變也。疏曰：鬼之言歸也。五代謂黃帝、堯、舜、禹、湯，周之禮樂所行法也。”[8]1299說文也說道“鬼，人所歸為鬼”。這也就是說在相當長時間內認為鬼是人死后的代稱，即人死為鬼，這種認識到了周代也沒有太大的變化。那么神是什么呢？“山林、川谷、丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”[8]1296“鬼之靈者曰神也。鬼神謂山川之神也,能興云致雨,潤養萬物也。”[9]12大意是泛指超自然力的精靈或靈魂。殷商時將神與祖先連用，如盤庚曾說：“予念我先神后之勞爾先，予丕克羞爾，用懷爾然。”[10]92后就是王，這里用神來尊稱先王。在先秦時鬼神多是連用，其概念含義互為借用涵化，人們常將鬼神泛指包括祖先神在內的所有神靈，例如周供奉始祖后稷為谷神。那么，我們可以認為在大多數情況下，“鬼神”指祖先神，或者說是以祖先神靈為主的，而且這種觀念在很長時期內都是較穩定的存在，至春秋戰國時的鬼神觀也是大致如此。

三、孔子的鬼神觀

首先，有材料證明孔子曾大量談論鬼神，并且是公開的并未遮瞞，所謂“存而不論”的評價是不恰當的。《論語》中直接提及鬼神的大概有五次，分別在為政篇、八佾篇、雍也篇、述而篇和先進篇。那么所謂“子不語怪、力、亂、神”的“定論”也就不攻自破了。如果將他們放到合適的語境之中分析細心解讀的話，所謂孔子將近唯物的態度是不大準確的。

鬼神觀就是對鬼神的看法和觀點，這種觀念在先秦時是普遍存在的。從當時文化語境來看，三代時期，信奉鬼神是毫無疑問的，尤其是殷商，每事必卜，大量甲骨出土就是明證。周朝建立以后，“肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文”。[10]195意思是用殷禮接見諸侯，在新都祭祀文王，這些禮節非常有秩序而不紊亂，表明周繼承了大部分殷商文化，并且經周公整理形成了完善的禮樂制度。到了春秋之時，“所謂道，忠于民而信于神。”[11]76可見時人對于鬼神十分敬重的，并且盛贊到:“鬼神之為德,其盛矣乎。事之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺,使天下之人,齋明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。”[8]1434周是禮樂制度集大成時期，禮樂又是以祭祀為基礎的，所以強調鬼神也就自然而然。相反，如果沒有鬼神觀念的話，這些也就沒有了意義。孔子曾說：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”孔子一心想恢復周禮，他不大可能會否定周朝的鬼神祭祀，也就不會舍棄這種基礎觀念，更不會超出其時代太多。在周時期的文化來看，主張不祭祀鬼是不現實的，他所反對的是那些不合適的，就是與身份不符的“淫祀”，即非其所祭而祭之，名曰淫祀。儒家是重視尊卑的，所以對于祭祀更是嚴格,“有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。疏：有天下，謂天子也。諸侯不得祭天地，若山林、川澤在其封內而益民者則得祭之。”[8]1296在為政篇第二十四則中提到的“子曰：非其鬼而祭之,諂也”就是如此。孔子并非認為祭鬼是諂媚之舉，而應注意“非”這個字，祭祀時無論是規格還是對象，要合乎禮法，上面提到的是反面教材。

在當時祭鬼和禱告都是為了祈福。“小信未孚，神弗福也。”[11]125“吾享祀豐潔，神必據我。”[11]215就是說用虔誠信念和豐厚的祭品來換取神的歡愉，以此求得鬼神庇佑，這也是十分常見的情況。述而篇：“子疾病*疾病，是連言，表示病重。，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：有之；曰：‘禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”大意是孔子病重，子路請求祈禱。孔子回答說：“我早就祈禱過了。”這是直接從孔子口中說出，他早就向鬼神祈禱過了，而且在人生最為絕望時往往能流露出內心最真實想法和觀念，所以也能說明孔子是相信鬼神，而且并沒有隱瞞。

以上是從文化語境角度來看孔子的鬼神觀，綜合考慮了當時的社會文化背景、文化習俗以及社會文化規范等因素。我們發現孔子深受周文化的浸染，而且抱有強烈的“親周”感情，所以孔子仍有著濃重的鬼神信仰，而且他自己也都公開承認，且相當堅定。除此之外，我們還應注意到情景語境的作用，因為孔子的很多思想散見于他和弟子的對話討論之中。一旦這些對話離開了臨場發生的環境，后人再想理解當時的含義是比較困難的，所以我們更應關注具體時間、地點、對象和背景對理解孔子鬼神觀的作用。

在雍也篇中有樊遲問知一條。“子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”這句也被視為孔子理性超越觀念有力的證據之一。其實不然。要重點來看“務民”這兩個字，即教化人民，這里為什么提到要遠鬼神呢？其實是和談話對象有關，談論對象是“民”。在顓頊時就“絕地天通”“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”。[9]3285民神不雜糅，禮不下庶人，祭祀之事不需要“民”去干預，也就不用他們去接近了。他們只要敬畏祖先，相信國家祭祀就可以了，也就相當于保持信仰，而不是一般理解的躲避遠離之意。況且，這是儒家創始人孔子對其弟子樊遲的教導，是儒家對于治理國家的一番見解。《藝文志》中說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也。”[5]1728大司徒是地官之長，地官是掌教之官，不單是教育，更重要的是教化，其功能也是多樣化的，其中一類是服務于祭祀的官，有封人、鼓人、舞師、牧人、牛人、充人等，凡六職。[12]128儒家最重禮樂，當然會嚴守禮法，出于其職業屬性而言，他們更加注意鬼神的作用。

最需要注意的當屬“季路問事神”一條。“子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’敢問死?子曰:‘未知生焉知死?’”意思是子路問服事鬼神的方法。孔子道：“活人還不能服事，怎么能去服事死人？”這一則也是被較多引用的，似乎更直接地表達出孔子重人事，反感鬼神，其實這也是誤解最深的一則。這是孔子對季路的訓斥，讓他遠離鬼神，而專心從事人事。此解如果不結合當時具體情景語境來看就會和孔子原意有較大偏差。這是孔子對弟子季路的一番教訓，那么就要探究孔子為什么要這樣訓斥季路？

首先要先了解季路這個人。季路就是子路，都是仲由的名字。子路小孔子九歲，是春秋時魯國卞邑野人，七十二賢人之一，也是孔子喜愛的弟子之一，長于政事，曾在衛國為官。衛國發生叛亂，孔悝弒衛出公，子路聞訊后回城，途中被石乞揮戈擊落冠纓，子路說道：“君子死而冠不免。”遂結纓而卒，后人稱頌其義。他為人剛直，有勇力多才藝，而且事親至孝，有百里負米之說。《仲尼弟子列傳》載：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚。”集解：“冠以雄雞，佩以豭豚。二物皆勇，子路好勇，故冠之。”[9]2192孔子也曾評價他：“由也好勇過我，無所取材。”“若由也，不得其死然。”[6]44這些都可以看出子路是一個性格直爽，好勇力，甚至有點莽撞的人，他也曾多次當面批評孔子，在見南子時最為明顯，逼得孔老夫子連連發誓辯解：“予所否者，天厭之、天厭之！”[6]64

初步了解子路這個人后就能明白孔子為什么批評他了。孔子善于因材施教，因子路比較莽撞，不如顏回那樣深沉善思考，所以孔子當是教育子路為學之道。朱熹曾對此談到:“問事鬼神,蓋求所以奉祭祀之意,而死者人之必有,不可不知,皆切問也。然非誠敬足以事人,則必不能事神,非原始而知所以生,則必不能反終而知所以死,蓋幽明始終初無二理,但學之有序,不可躐等,故夫子告知如此。”[13]106朱熹認為事人事鬼都是十分必要的,但是事鬼神更難,在沒有達到一定修養之時是不太可能很好侍奉鬼神的，所以一般人要先了解生和事人之法,然后才能把握事鬼之理。即要學之有序，不能超越。這也就是說要先有足夠的修養才能去事鬼神，如周公所講：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。”[10]131在此則中要考慮到對話雙方的情景以及個人背景和性格因素，就容易理解這番話了。這里是在教育子路學習的門路，先后順序，不能妄自推斷為孔子要遠離鬼神，這樣是不恰當的。

解讀應從當時的文化語境出發，如果脫離了歷史的時代，過多的以現代眼光去理解古人，這是很危險的。再者就是要考慮到對話的情景語境，如果忽略這個也容易誤解句子本意，甚至會斷章取義。當然也不能忽略他們的儒家身份，這樣的角色定位對理解他們的思想很有幫助，其身份背景決定著他們的思想屬性，一定會限定在合適范圍。

四、結語

我們知道鬼神信仰在春秋時期是相當普遍的觀念，當然孔子身處這樣的歷史背景之下也不可能完全超然，更不能否認他沒有鬼神觀念。后世許多在孔子有神論與無神論的爭議中，忽略了恰當的解讀場景，或者斷章取義做出自己解釋，而且近代以來“迷信”和“反迷信”社會的激進思潮主導著進步的節奏，使得人們對于鬼神的理解存在很大的誤差甚至扭曲。

此外還要注意到當時解讀文本時代的語境問題，即是在怎樣的話語下解讀的。范文瀾等老一輩學人之所以傾向孔子趨于理性的鬼神觀，這和他們所處時代密不可分。近代的中國一直被現代化、科學化、理性化的話語所主導，特別是新文化運動以來對儒學過激反應，大多認為應用國外先進經驗來改造傳統，所以就開始用西方理論來重新認識中國文化，以期望達到和西方適應融合。在革命和改良的主流話語之下，忽略了中國文化特色的認識，自然帶著時代色彩去理解孔子鬼神觀，但認識古人應站在古人立場上，不應用現代人的價值觀要求去苛責古人。

[1] 魯迅.魯迅選集(下冊)[M].北京：人民文學出版社，1959.

[2] 范文瀾.中國通史(第一冊)[M].北京：人民出版社，1994.

[3] 蔡仁厚.孔孟荀哲學[M].臺北：臺灣學生書局，1984.

[4] 曹京淵.言語交際中的語境研究[M].濟南：山東文藝出版社，2008.

[5]班固.漢書[M].北京：中華書局，1964.

[6]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1984.

[7] 漢語大字典編輯委員會.漢語大字典[K]，成都：四川辭書出版社，1986.

[8] 李學勤.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

[9]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[10] 王世舜.尚書譯注[M].成都：四川人民出版社，1982.

[11] 王先謙.左傳全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.

[12] 楊天宇.周禮譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[13]朱熹.論語集注[M].濟南：齊魯書社，1992.

【責任編輯 馬重陽】

2014-08-27

崔永強(1990-)，男，河南汝南人，西南民族大學彝學院碩士研究生，研究方向為歷史文化資源與現代管理。

B222.2

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1008-8008(2015)01-0023-04