道德現象的層次結構

周恩榮

（西南政法大學馬克思主義學院，重慶 401120）

道德現象的層次結構

周恩榮

（西南政法大學馬克思主義學院，重慶 401120）

對于道德現象的劃分，一般是內在于道德，分析道德現象的構成并將其劃分為道德活動現象、道德規范現象和道德思維（道德意識）現象。這種劃分方法對于了解人們的道德活動是很有意義的，但對倫理學學科的自身理解來說，這種劃分卻應該讓位于一種新的、縱向的層次劃分方法。

道德現象；層次結構；倫理學學科

如何認識道德現象的結構，在學術界是有分歧的。例如，有人認為，道德現象應包括道德關系、道德理論規范、道德心理結構和道德行為活動［1］；有人認為，道德現象總體上由個人（道德）現象和社會（道德）現象兩個部分構成，而后者包含了一個經驗、理性和假說在內的三維結構［2］。《辭海》則在把道德現象定義在“人類社會中具有善惡評價意義的特殊社會現象”和“能被人們所感知的道德外在形態的總和”的基礎上，認為其包含道德意識現象、道德規范現象和道德活動現象［3］。這些對道德現象的分類方法各有依據，對道德現象的研究和倫理學的發展均有其獨特的貢獻。

但是，這些分類方法并沒有為我們提供理解和定位倫理學的恰當依據。直到現在，我國學界對于倫理學到底是怎樣一門學科，或者說倫理學究竟在研究什么，還是沒能形成一個讓人信服的概念。很多人對于籠統地把道德現象當作倫理學的研究對象不甚滿意，即是明證。

我們認為，倫理學的研究對象并不是所有的“道德現象”，而是從縱向來理解的某些層次的道德現象。為了理解和規定作為哲學一個分支的倫理學自身，需要根據思維的特點，從縱向來理解道德現象的結構。根據道德思維的特點，我們可以把道德現象分為三個層次：一、日常實踐中被視為“道德”的行為、規范和意識；二、潛藏在這些行為、規范或意識之后的規定根據；三、對道德本質、道德有效性和優先性的根據、道德言說的本質等問題的反思等。分析道德現象的這種層次結構，對于倫理學學科的自我理解和規定，是一項非常必要的工作。

一

首先，我們來看看日常實踐中被視為“道德”的行為、規范和意識。這是道德現象的第一層次，也可以說是最顯見的層次。對它的灌輸與教導，不是倫理學的任務，而是一般的道德教化的功能。

在此，必須把它同張傳有教授在《倫理學引論》一書中所提出的與“批評的道德”所相對的“實際實踐的道德”區別開來。“所謂實際實踐的道德，是指在一定的文化環境中已經在起作用的道德，這種道德不一定符合道德的本意。”［4］例如，在某些文化習俗中，喪偶的寡婦不得改嫁被認為是道德的且為人們嚴格遵守的習俗（這其中或許有“不情愿”的成分），即“實際實踐的道德”，然而其并不符合現代社會對道德的合理理解。與此類似，所謂“習俗的道德”是指在某一文化習俗中，人們出于“直覺”“習焉不察”地遵守的道德行為準則。這種準則對于一個社會的穩定有序常常十分有益和有效，但有時也可能會出現相互沖突或危害社會穩定有序的情況。因而，為了使其持續而有效地適用于社會成員，必須予以批判性的反思、分析和評價，這就產生了批評的或反思性的道德。

必須承認，我們所說的日常實踐中被視為“道德”的行為、規范和意識，與上述“實際實踐的道德”和“習俗的道德”有著密切的聯系，甚至可以說兩者所涉的外延是重疊的。它們都代表了某種被人們“認可”或接納的行為、規范和意識，質言之，它們在常人看來，都可以被評價為“道德的”。例如，在公共汽車上為老人或抱小孩的人讓座，這種行為在大眾的眼中是“善”的、道德的行為，這種“為老人或抱小孩的人讓座”的思想是“善”的或道德的思想。類似地，尊敬師長、愛護同學、遵守校規校紀、熱愛班集體、有集體榮譽感等行為、規范和思想意識，在我們的文化習俗或傳統中均被認為是“善”的，并被反復灌輸給我們，它們同樣可以說是“實際實踐的”或“習俗的”。

我們之所以強調它與“實際實踐的道德”或“習俗的道德”的區別，旨在強調它是在未反思的層次上被人們當作是道德的，也就是說，它是人們未加覺察的、依靠習慣來維系的道德行為、規范；它對為什么是道德的，或者它在何種意義上是道德的，不予關注。在實際生活中，這一類的工作，主要是通過父母的教導、老師的教育、社會習俗的引導、國家意識形態的灌輸（在西方是傳教士）等來完成。它們雖然與道德相關，但并不構成倫理學的對象。

二

關于潛藏在上述行為、規范和意識之后的規定根據，就是對這些行為、規范和意識“在何種意義上是道德”或“是何種意義的道德”的一種反思。它是道德現象的第二層次，它旨在回答“我為什么應當采納這個（道德的）行為”。這種反思構成了倫理學中規范倫理學的研究對象。

對于某一行為“在何種意義上道德”的問題，不同的規范倫理學理論做出的回答不盡相同。確切說來，我們其實是根據人們對“行為在何種意義上道德”的問題的不同回答，來劃分不同的規范倫理理論的。譬如，對于“為什么在公共汽車上為老人和抱小孩的人讓座是道德的”這一問題的回答，有人會說，“因為這會讓我有一種滿足感，我因此在晚上能睡個好覺”；有人則會說“我這一行為能給社會整體帶來更多的效用，它增進了社會的整體幸福”；其他人則可能主張“這體現了我作為好人和好公民的品德，也是我養成和繼續保持這一品德的有效途徑”；而另外的人則支持這樣的觀點：因為這是我應該履行的義務，盡管沒人履行這樣的義務，這社會照樣能夠存在下去，但是，存在這樣的義務將會給我們的實踐理性的實踐帶來益處，使我們這些有限的理性存在者能更好地做道德要求之事［5］。分析這些不同的回答，各種規范倫理學理論都呈現在其中。我們稱第一種為“利己主義”的回答，第二種是“功利主義”的觀點，第三種是“德性論”的立場，第四種回答則是康德的義務論的觀點①對于德性論倫理學是否是一種規范倫理學理論，是有爭議的。有人認為德性倫理學是一種規范理論，因為它畢竟采取了某種“人應該如何行為”的立場；而有人則認為，德性論倫理學關注的主要是“人應該成為怎樣的人”，而“人應該如何行為”的規范不是其重點，因此不宜把它當作規范理論。對此，我們承認后者有其洞見，但還是依據美國倫理學家Tom L.Beauchamp在Philosophical Ethics中的劃分，把德性論倫理學當作一種規范理論。（參見：Tom L.Beauchamp.Philosophical Ethics：An Introduction toMoral Philosophy［M］.New York：McGraw-Hill Book Company，1982：26-28.）此外，關于康德是否為嚴格的義務論者，也是存在爭議的。對于否認康德為義務論者的觀點，參見：Sally Sedgwick.Kant's Groundwork of the Metaphysics ofMorals：An Introduction［M］.Cambridge：Cambridge University Press，2008：57；芭芭拉·赫爾曼.道德判斷的實踐［M］.陳虎平，譯.北京：東方出版社，2006：1.。

總結起來，它們分別代表了規范倫理學中的效果論（或目的論，其中包括利己主義和功利主義）、德性論和義務論的立場，上述三種理論組成了規范倫理學的骨干內容。當然，一般的規范倫理學理論不僅會探討和回應“行為在何種意義上道德”的問題，也會對規范產生的根源、規范產生效力的原因等進行反思，亦即規范倫理學有時也會涉及道德的起源、道德的心理構成等屬于更深層次的問題。但是一般而言，為建構良好的生活方式，在反思行為因何而道德的基礎上，探尋并證成一套能夠指導和規范人們行為的規則體系，就構成了規范倫理學的主要或根本任務。因此，對“行為在何種意義上道德”這一問題的反思及回答，以及規范是如何發生、因何而有效力等問題的思考，構成了人們道德生活中的第二個層次，它們同時構成了規范倫理學的研究對象。

三

上述兩個層次都還是在道德內部談論道德，它們都把道德的本質、“好壞/對錯/善惡”之類的道德術語以及道德的有效性與優先性等預設為自明的、不需要反思的東西。但是，當人們被問到“道德的本質是什么”時，人們似乎并不能馬上給出一個關于道德的普遍定義。這就產生了外在于道德對道德的本質、道德有效性和優先性的根據、道德言說的本質等問題進行反思的必要性。而在道德之外，反思道德的本質、追問道德的有效性和優先性的根據、界定道德基本概念（如善、正當等）的具體含義、規定道德言說的本質等活動，就構成了道德現象的第三個層次。它構成了倫理學中元倫理學（metaethics）的研究對象。

道德現象的后兩個層次是既相互聯系，又相互區別的。一方面，人們在反思或解釋自己為什么應該或已經采納了某個道德的行動時、在指責別人道德上舉止失當時、為自己的行為舉止做道德上的辯護時，就已經不自覺地預設了某種關于道德的本質，承認了道德對于自己的約束，接納了道德的有效性和優先性。這說明道德現象第三個層次的存在是一個客觀的事實，只是隱藏得較深，有待于我們去發現而已。從某種意義上說，沒有研究這一層次道德現象的“元倫理學”，就不會有作為哲學的“規范倫理學”［6］：另一方面，外在于道德來思考道德問題，畢竟與追問道德行為根據的規范倫理學有所不同。首先，它畢竟是外在于道德的，它的問題在思維上屬于“二階問題”（the Second-order Questions），帶有很強的反思色彩；其次，它不直接面對道德問題，而是去思考道德本身得以成立和起作用的根據。例如，對于前文的例子，規范倫理學的回答總體上可以說：我之所以給那些人讓座，是因為它是有價值的、道德的、善的。而元倫理學則把這些問題當作是“未決的”，并努力解決下面的問題：道德、價值、善分別是什么？給老人和抱小孩的人讓座真的具有道德性、善性，真的有價值嗎？為什么？道德為什么有威力，要求我服從它的要求、接受它的約束？我為什么要做一個道德的人？可以設想，如果人們對這些問題沒有一個“盡管未必準確和具體”的理解，他大概會很難辨認什么行為是道德的、有價值的，從而也就不會據此采取相應的道德行動；而如果他沒有預設自己接受了道德的約束和規范，那么，即使他能準確辨認“道德的”“有價值的”行為，也并不必然會采取道德的行動。因為，前文所講的例子中，預設了“我”對道德、價值、善等問題有一個“盡管未必準確和具體”的理解并假設“我”接納了道德對自己的規范。也正是在這個意義上，元倫理學的這些問題構成了道德本身得以成立和發揮作用的根據。

四

綜上所述，我們認為從思維的縱向角度把道德現象分為“日常實踐中被視為‘道德'的行為、規范和意識”、“潛藏在這些行為、規范或意識之后的規定根據”以及“對道德的本質、道德有效性和優先性的根據、道德言說的本質等問題進行的反思”等三個層次，是一種有其內在理據的做法。同時，它也有理論和實踐的意義。從理論上說，它澄清了長期困擾學界的倫理學研究對象的問題，并為恰當地定位和理解倫理學提供了依據，使倫理學真正獲得了區別于思想政治教育等學科的意義；從實踐上說，這樣的分類也為人們提供了理性地采取道德行動的基礎，即一方面人們可依此對自己的行為是否真正合理進行反思，并進一步去思考更加合理的或更合乎道德的行為方式。另一方面，對道德本質及各種問題的反思，會導致道德理論的深化，其也會對道德風俗產生一定的作用，進而習俗的道德也會因此而取得長足的進步。

［1］張國鈞.道德現象分類新探［J］.理論前沿，2002（5）：38.

［2］錢廣榮.社會道德現象的三維結構［N］.光明日報，2007-08-28（011）.

［3］辭海編輯委員會.辭海（1999年版縮印本）［M］.上海：上海辭書出版社，2002：301.

［4］張傳有.倫理學引論［M］.北京：人民出版社，2006：33.

［5］Sally Sedgwick.Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals：An Introduction［M］.Cambridge：Cambridge University Press，2008：142.

［6］陳真.當代西方規范倫理學［M］.南京：南京師范大學出版社，2006：9.

The Structure of the Levels of the M oral Phenomenon

ZHOU En-rong
（School of Marxism of Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China）

The moral phenomenon are generally classified as moral action，moral normative，and moral thoughts（or moral consciousness），by analyzing the constitution of the moral phenomenon internally.This classification is of significance to understanding human moral behavior.However，to the self-understanding of the Ethics，this classification must be taken place by a new way，a classification of levels longitudinal.

moral phenomenon；structure of levels；the discipline of Ethics

D0-02

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2015.05.08

本文責任編輯：龍大軒

2015-08-11

周恩榮（1976），男，貴州普定人，西南政法大學哲學系副教授，哲學博士。