從西安藏傳佛教廣仁寺“燃燈法會”窺探當代宗教發展現狀與趨勢

伊家慧

（陜西師范大學宗教研究中心，陜西 西安 710062）

從西安藏傳佛教廣仁寺“燃燈法會”窺探當代宗教發展現狀與趨勢

伊家慧

（陜西師范大學宗教研究中心，陜西 西安 710062）

廣仁寺是陜西省唯一的藏傳佛教寺院，屬格魯派。“燃燈節”是為了紀念藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師的逝世而舉行的活動，其法事活動被稱為“燃燈法會”，于每年藏歷十月二十五日舉行。2014年的“燃燈法會”主要分3天舉行，最主要的活動就在燃燈節這一天舉辦。“燃燈節”本應是一個極其莊嚴肅穆、甚至教派內部的紀念活動，如今已經發展成為具有聚會和集體祈福性質的民間節日，甚至可謂是一種群體性的節慶活動。以小窺大，從西安廣仁寺“燃燈法會”作為典型案例，可以窺探到當代中國宗教發展的一些表現和趨勢，這都值得我們深入思考。

廣仁寺；燃燈法會；燃燈節；宗教節日；宗喀巴；藏傳佛教

位于明城墻腳下的廣仁寺是陜西省唯一的喇嘛廟，屬藏傳佛教格魯派。廣仁寺是西北部和西南部藏傳佛教神職人員進京路過西安時的行宮，歷史上起著凝聚和促進西北邊疆多民族團結的作用，是藏族、蒙古族、漢族文化交流、民族團結的見證。廣仁寺創建于清康熙四十四年（1705），最初是由康熙皇帝來陜西巡視時撥?？铍方?，現在是全國唯一的綠度母主道場。

“燃燈節”是為了紀念藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師逝世而舉行的祭奠活動，其法事活動被稱為“燃燈法會”，于每年藏歷十月二十五日舉行。這天凡屬格魯派的各大小寺廟和信眾，都要在寺院內外的神壇上、家中的經堂里，點燃酥油燈，晝夜不熄滅。在土爾扈特部蒙古人中其成為一個重要的民俗節日，人們稱之為“祖魯節”。“祖魯節”已經逐漸蛻去單一的宗教外殼，取而代之的是娛樂活動為主的綜合性活動。活動項目主要為蒙古族傳統的娛樂活動，如賽馬、賽駱駝、摔跤、射箭射擊、拔河、民間歌手彈唱、馬頭琴演奏《江格爾》演唱、民間舞蹈等。

2014年的“燃燈法會”主要分3天舉行，最主要的活動就在燃燈節這一天舉辦，這一天，這場法會的主要活動程序為下午開始由寺院官方喇嘛、工作人員、居士、義工還有現場自愿參與的群眾或有組織有計劃或純自發地擺燈，將燈按照各種不同的圖案擺放。所有的燈擺放好后所有參與者在官方工作人員的指導和監督下、在采取好防火措施的前提條件下將燈一一點亮，頓時全場一片明亮燈海，蔚為壯觀。之后，在規定時間到后，由寺院住持帶領眾喇嘛、居士等繞寺、繞燈，其中各位喇嘛各司其職，吹奏藏傳佛教特有的法事伴奏音樂，而全場參與者自愿跟隨喇嘛們繞寺、繞燈，同時一同唱誦漢語版《六字真言頌》，肅穆有序，令人感動。最后由喇嘛們在寺院官方燃燈前進行誦念經咒等活動，意在保佑寺院、保佑蒼生、保佑在場的各位平安喜樂。

每一個參與“燃燈法會”的人都會有諸多感悟、感慨、驚訝、震撼之處，更多的是一種思索：“燃燈節”本是宗喀巴大師的祭日，本應是一個極其莊嚴肅穆、甚至教派內部的紀念活動，為何如今已經發展成為具有聚會和集體祈福性質的民間節日，甚至可謂是一種群體性的節慶活動？這與人類宗教發展共性、當代物質文明和精神文明發展現狀下的宗教發展形態和趨勢有關。以小窺大，從西安廣仁寺“燃燈法會”作為典型案例，可以窺探到當代中國宗教發展的一些表現和趨勢，這都值得我們深入思考。

一、宗教節日民俗化

節日是人們因生產和生活的需要而創造出的一種民俗活動，而節日從誕生之初就與宗教有著深厚淵源，因此我們所說的節日是宗教儀式的一種民俗化嬗變。柏拉圖就曾說：“……諸神憐憫我們人類命運之艱辛和不幸，制定了一系列的節慶來緩解這種瘟疫，除了指派繆斯，她們的領袖是阿波羅，還有狄奧尼修斯，與我們共享這些節日以及諸神帶給節日的精神食糧?！保?］宗教節日是具有典型宗教儀式性目的與意義的特殊節日類型，從“燃燈節”本身的產生和內涵來看，其是一個典型的宗教節日，目的是紀念宗教領袖之逝世。但是在其法會上我們可以看到無論神職人員、信徒、教外人士對其并沒有太多嚴肅冰冷的塑造，更多的是一種更加輕松、喜樂、自然的民俗化表達，于是也就有了土爾扈特部的“祖魯節”這樣的宗教外衣下的偏民俗節日。

圖1 “宗教圖案”的燈

正如基督教“復活節”是紀念耶穌被釘死在十字架上三天后的復活日，又如“圣誕節”是紀念耶穌誕生的日子。這三者的共同點是本來都只是一個宗教節日，本應該只是該宗教內部人員例如神職人員、信徒等舉行一些儀式性的紀念活動，但是隨著時間的演進，當我們離歷史事件的發生時代越來越遙遠時，這種紀念本身就被象征化、符號化，甚至發展成為一種民俗。

縱觀人類歷史，諸多節日究其源頭都與各種宗教有著千絲萬縷的聯系，基督教最重要的兩個節日圣誕節、復活節在其中具有代表性和廣泛性。圣誕節在英文中的正式寫法是“Christmas”，但是經過近現代歷史上的多次宗教改革，西方人不再被基督教完全掌控，其宗教信仰變得多元化起來，信仰不同宗教和無神論者越來越多，由于圣誕節早已超越宗教節日本身的意義，融入到了西方人生活的最深處，而其字眼中又有著明顯的基督教意味的“Christ”（即“基督”），這些非基督徒覺得這是一種“悖論”，因而發明出了圣誕節的非正式寫法“X＇mas”，也就是說，用“X”來表明并不明確的信仰，而用“MAS”來表明節日依然還在發揮節日的功能。

圣誕節這一天，西方人中嚴格的基督徒可能會組織和參與一些正統的宗教儀式活動，而另一些人則只是將其當成一個節日度過，類似于中國的春節。任繼愈先生主編的《宗教詞典》中將世俗化（Secularization）定義為“現代社會發生的一種變化，即宗教逐漸由在現實生活中無處不在與深遠影響的地位退縮到一個相對獨立的宗教領域，政治、經濟、文化等領域逐漸去除宗教色彩?！保?］宗教節日的世俗化就是宗教世俗化的重要特征，宗教節日的去宗教化趨勢是歷史發展的結果，也是宗教世俗化和世俗宗教化的必然結果，也是符合以人類本性為根本的社會發展規律。古今諸多哲學家、社會學家認為人類社會從開始時便帶有濃厚的“游戲”色彩，柏拉圖就提出過人和神之間的“游戲”關系：“一個人應該在‘游玩’中度過他的一生——祭獻、唱歌、跳舞。這樣，他才能贏得眾神的恩寵，保護自己不受敵人的侵犯，并在戰斗中征服他們?！麄兊谋Ｗo神將向他們提出關于祭獻和舞蹈的進一步建議，告訴他們各種各樣的神，在紀念這些神的時候，他們應該做各種各樣的游戲……”。［3］此后的諸多哲學家認為人類的藝術與“游戲”有著密不可分的關系，提出人類藝術形式起源的“游戲說”，而一些人類學家認為宗教是藝術產生的源頭，宗教與“游戲”之間的關系不言而喻。因此，從這個意義上來講，這種宗教節日的民俗化便具有一種“游戲”般的嬗變方式。如此就可以說，宗教本就與民俗密不可分，社會的發展要求宗教與民俗高度融合、甚至在一定程度上具有同一性。

隨著現代自然科學的發展，絕對的有神論和宗教思想已經無法在純粹理性的科學面前站得住腳，人們對于宗教的敬畏感也隨之減弱，但是延續多年的過節日的習慣卻并未改變，于是宗教節日逐漸走下神壇，走向人間，更多地作為民俗節日而存在。

燃燈節與圣誕節、復活節甚至臘八節（相傳為釋迦牟尼成道、創教之日）相比，在“宗教”與“民俗”的天平上更加傾斜于“宗教”，但是由其現狀出發，根據之前各宗教節日民俗化的發展規律推測其未來發展的可能性，其在不久的將來更有可能會發展為一種更傾向于民俗的民間節日。

那天晚上，易非在趕稿子，很晚了，媽也小心翼翼陪著她，沒有睡，一會兒端湯，一會兒端茶。等易非關了電腦，要上床的時候，卻看見媽靠在床背上打盹，頭發披散了，里面的白頭發都露了出來。不知不覺間，媽已經是一個老人了。

圖2 “宗教圖案”的燈

二、從宗教認同到族群認同：宗教節日與民族節日的結合

我們知道，藏傳佛教雖不像猶太教一樣封閉在單一民族中成為一個典型的民族宗教，但是在其信教人群中依然具有相當的民族性，中國范圍內的藏傳佛教自古以來就以藏族為主、也有大量的蒙古族、滿族等少數民族人群，這樣較為封閉的宗教信徒族群體系往往會造成在這些民族中宗教文化與民族文化的高度融合和同一。如此特定族群的宗教認同方式就容易導致宗教節日直接成為民族節日，于是就有了藏民族節日中占有重要地位的燃燈節和土爾扈特蒙古人群體中高度重視的祖魯節。

這樣的宗教節日與民族節日的結合值得深思：宗教對于一個族群的影響是全面而無微不至的，甚至一個族群幾近徹底宗教化。宗教節日的封閉性與民族節日的特殊性既是一個各民族文化交流的障礙，同時也是一個機遇。在西安這一漢族為主地區的“燃燈法會”上出現的信徒、教外人士以漢族為主，散見藏族、蒙古族等，此時對于宗教節日的介入似乎在一定程度上成為了對于民族宗教的柔和參與。這也許也是如今諸多漢族人信仰藏傳佛教等民族宗教、類民族宗教的一條通道，很多時候就是這樣的宗教儀式性活動無論是客觀上還是在信眾心理上就打破了建立在民族認同和區隔基礎上的壁壘。

三、從燈的圖案看宗教儀式的符號化與世俗化

燃燈法會中燈的創作從寬泛意義上來說可以算作是一種宗教儀式，而這種宗教儀式在此間盡顯其符號化功能與世俗化特征。

這次燃燈法會中燈的圖案并沒有嚴格而詳細的規定，除主殿門口的一個巨大而豪華的“燈塔”外，基本都是信徒和教外人士的自發創作，仔細觀察這些圖案，發現其特征各不相同，有的具有明確的宗教意義，有的是人類普世價值的體現，有的是個人化的語言、甚至是表達愛情的符號。

圖3 “宗教圖案”的燈

其主要圖案可分為以下幾類：一、宗教圖案。例如金剛杵圖案、梵文語句、藏文語句、蒙古文語句、佛教祈福語、蓮花圖案、佛手印圖案、佛舍利塔圖案等等。二、人類普世價值圖案。例如和平鴿圖案、愛心（桃心）圖案等。三、個人化的祝福語和符號。

這些圖案大部分并不正規，其美觀程度也有差別，但是從佛教教義和宗教學的角度看，大部分只是一個隨性的創作，并沒有最嚴格的范本等，從文化哲學的角度來看，似乎更接近一種后現代式的碎片化自我表達。然而，在宗教活動中的這種表達很多時候在宗教活動參與者心理上也具有祈禱的意義，即信徒和一部分教外人士從心理上對其創作的祈福圖案與將來發展的事之間的因果邏輯關系有一個美好的期許——畫了這樣的圖就會有實現這樣的愿景。第一種宗教圖案對創作者來說更加具有祈禱與獻祭的宗教意義，也許在他們看來，表達自身愿望的碎片化的符號真的可以被佛、神所看到，幫助他們實現愿望。這也讓我們想到了基督徒在胸前劃十字的祈禱手勢，這也不失為一種典型的碎片化、象征性的祈禱符號。而對于人類普世價值圖案和個人化的祝福語和符號的創作者而言，其在心理上大多數情況下并沒有賦予所創作的抽象符號一種顯示“神跡”結果的強烈的祈禱，更多的是傾向于一種個性化的表達和自我暗示，以此在心理上自我滿足。

法國哲學家馬里坦認為：“記號（符號）與人類知識和生活的整個領域相關，它是人類世界的一個普遍工具，正像物理自然世界中的運動一樣?！保?］隨著各宗教的發展，其宗教儀式也逐漸變得抽象化、象征化、符號化，這種簡化不僅是傳播宗教方便之需，更多的是一種具體事物在歷史發展中似乎難以避免的逐漸符號化的規律。符號化的宗教儀式在宗教中隨處可見，例如拜佛本應拜的是那個抽象的佛的概念，但是人的心理更傾向于拜一個看得見摸得著的實體，因而出現了符號化卻又具象化的佛像等，而佛像歸根結底就是一個符號。又如人們將佛教的蓮花、基督教的十字架、耶穌誕生的馬廄、“圣餐”、“圣杯”等與佛、神本身等同，進行崇拜，也是一個宗教對象符號化的結果。

與此同時，我們也看到如上面兩條所述的蘊含其中的宗教世俗化色彩，在一個典型、嚴格的宗教場所喇嘛廟里，出現了各種非宗教、非佛教的圖案，本就是一種強烈的世俗化表現。現代社會中傳統宗教文化被重新詮釋，不僅是符號化、碎片化的，更是世俗化的，我們既可以在圖片、故事、影視劇、文學、笑話等作品的創作中拿宗教作為噱頭對宗教進行嘲弄、惡搞、喜劇化，也可以隨意將其與其他非宗教的事物進行雜糅，也是傳統宗教體系意識形態和政治性意義的沒落，同時也是新型宗教文化作為特定文化形式存在的表征。對此我們一方面哀嘆嚴肅文化的衰落，另一方面驚嘆世俗文化的崛起。

四、燈作為宗教符號的心理學意義

從自然之火到人為之燈，為什么燈從來都在人類文化尤其宗教文化中扮演著極其重要甚至是關鍵性角色？從心理學的角度分析，可以發現其非常符合人類認識外界事物普遍的心理過程：“感覺是對直接作用于感官的客體的反映，感覺反映的這種直接性，意味著人對客觀世界的認識是以直觀的感覺為開端的?！保?］而燈作為視覺感官的對象容易激起人類心理應激反應，遠古時代的人類在黑暗中度過漫漫長夜恐懼之至，一定非常渴望光明的出現，例如曙光、火、星光、月光等，但是這種自然光的獲取多數是一個被動的過程，隨著人類文明的發展，燈這種人造物的誕生給了人類一個新的開始，那就是對于自身感官需求的滿足、通過自身的創造改造自然而后從中得到感官刺激。

圖4 “宗教圖案（梵文語句）”的燈

由此，燈在心理學上代表了人類對于光明、美好、希望、溫暖、光輝的求索，同時也可以照亮死亡這樣的“黑暗”事件，因而我們總是習慣于點燈、點蠟燭為各種悲劇的死難者祈福。同樣，作為紀念宗喀巴逝世的燃燈節，也正是既代表了后人對于宗喀巴如黑暗中的明燈的偉人形象的標榜和樹立，也是對于其逝世“黑暗”的祈福。斯人已逝，生者更需朝著光明更加努力奮進。

另一方面，人生常被比喻為“燈”，多種文化中都曾出現過類似于“人死燈滅”的說法，因為燈的火焰的狀態是在風中飄蕩，游移不定，充滿無限的可能性，它可以極其穩定地燃燒，又極其脆弱，這不正像單個的人和人類的共同命運嗎？很多時候，我們做宗教儀式之時，看似點燈只為紀念某宗教領袖、某神靈，更多的時候也是對于人類生命脆弱不堪、流動易逝的悲憫。

五、宗教體驗的群體性與個體性

古典的宗教學、神學理論強調宗教體驗的群體性，例如教會、僧團等的作用，而現代宗教學、神學理論體系更加注重宗教體驗的個體性特征。正如宗教學家、神學家施萊爾馬赫所言，“宗教的本質既非思維也非行動，而是直觀和情感”［6］?！叭紵舴〞弊钪匾膬身椈顒右皇菙[燈、燃燈，二是繞寺、繞燈，兩項活動恰恰既是一種群體性的宗教體驗，又具有鮮明的個體性。因而我們是否可以將這樣的一種法事活動看作是古典式的群體性宗教體驗和現代式個體性宗教體驗的結合？

首先擺燈、燃燈從設計燈到擺放燈從每個圖案的完成和每個人而言都是一種個體化的活動，其圖案來自于個人（或幾個人）的構思，而不是一種群體化行為，擺燈也是一種個人化的展示活動（前文已經過論述）。而把每一個人擺燈、燃燈的事件放在一起，又是一個整體的群體化行為，每一個人的個體活動是一個集體活動的組成部分。而每個人基于宗教行為基礎上的宗教體驗也因此既具有個體性又具有集體性，尤其在自身創作和勞動之后會有更加深刻的宗教體驗。

繞寺、繞燈是跟隨著神職人員也即喇嘛進行，所有人一起唱著《六字真言頌》，進行著同一項活動，但是每個人此時此刻的內心想法一定不完全相同，畢竟從心理學的角度而言，世界上不可能有心理活動完全相同的兩個人，即使是在做同樣一種動作也有著或多或少的區別。在唱誦《六字真言頌》的過程中，有的人感動，有的人激動，有的人也許會憂傷，不一而足。

因此我們說，同樣一個宗教活動中人的宗教體驗既有著群體性又有著個體性，群體性的核心依然是個體性。

六、宗教活動中的“義工”

現代社會的宗教活動一直就與公益活動有著密切的關系，無論是佛教還是基督教，都少不了教徒的積極參與?；浇痰某姲嗷径际怯善胀ㄐ磐浇M成，其在基督教的彌撒等活動中起到了非常重要的作用，也在基督教宗教音樂文化的發展中起到了關鍵性的作用。而佛教的活動中居士等“義工”的參與也起到了很大的作用，例如這次“燃燈法會”中除核心法事由專業的神職人員喇嘛完成外，幾乎所有其他工作都是由“義工”完成的。

圖5 “宗教圖案（金剛杵）”的燈

公益活動是現代社會的特有文化之一，義工也許在古代社會也是零星存在的，但是并沒有形成一種特定的文化形態和群體活動。而宗教活動中的“義工”又具有相當的特殊性，畢竟其被賦予宗教的意義后就具有了強烈的目的性，其不僅是為了宣傳為維護這種宗教為目的，而且在為自己所信仰的宗教服務的過程中不僅有一種內心的自我滿足，在宗教內部看來也是一種非?！坝泄Φ隆钡男袨?。有社會學學者研究證明，“臺灣當局相關主管部門對志愿者參與志愿服務的動機進行過專門研究，發現‘行善助人與宗教信仰’是臺灣地區民眾參與志愿服務的兩大動機?！保?］因此，研究一個特殊的、有特定信仰的義工群體具有重要的意義。

另一方面，“義工”在宗教活動中本身就具有明顯的群體性，其既是一個特定的人群，一個社團，一個組織，也是具有群體性宗教體驗的一個集合體。因此，宗教的發展離不開“義工”群體，尤其一個宗教場所的發展及其所辦活動的開展都與之有著密切的關系。也許其中有的個體正是將這種在群體中找到的精神上的存在感和滿足感而開始信仰或者更加熱愛這種信仰。

七、現代都市生活方式對于宗教心理調節功能的需求

尼采曾說，這是一個“上帝已死”的時代，古典宗教文化逐漸沒落，而一種新的宗教文化逐漸興起。事實證明，在信仰者的心中，這個世界并非“上帝已死”，而是以一種新的方式存在。

又如施萊爾馬赫的“宗教情感論”所說，宗教本就該是一種情感體驗和潛藏于人性的直覺，這樣的對宗教的認知和操作方式確實更加適合如今的社會，尤其在信息大爆炸的時代，在一個大數據時代，人的生活被這些零落的數據擊碎成一個個零散的碎片化存在，人本身甚至已經被數據化。在這樣的生活方式中，人類不是不需要信仰，而是需要宗教為之提供一種心理調節功能?！艾F代社會遠未使人脫離自然與社會的雙重壓抑，故宗教心理調節功能的現代社會價值也便日益彰顯”［8］。在現代社會，我們不提倡信仰宗教，但是絕不能否定宗教在人的精神世界中具有一定程度的積極影響。

現代社會賴以生存的基礎是自然科學創造出的各種理性的科學成果，而不是由神學創造出的非理性自我安慰，但是作為人類人性中的空虛、寂寞、絕望、對于終極問題難以解決的痛楚和恐懼讓諸多人無法面對，這時候就需要一種良性的、積極的以宗教活動作為方式的心理調節，這就是基于宗教心理、宗教體驗、宗教情感、宗教直覺等宗教內在因素上的嶄新的宗教功能的體現。

就如這次“燃燈法會”中的信徒和非信徒們，我們參與這樣的法事活動僅僅是為了一個簡單的最原初的祈禱活動嗎？顯然不是，有時候也許就是用一些非理性卻具有治愈現代社會內心傷痕功能的文化因素來充盈和治療內心。因此，現代社會對于宗教活動和宗教組織的需求不僅僅流于表面，應該具有更加多元、現代、深刻的情感撫慰和心理調節功能。這也是發揮每一種正義的宗教功能的積極嘗試。

圖6 繞燈活動（寺院官方所燃“燈塔”）

［1］柏拉圖.柏拉圖全集（第三卷）—法篇［M］.王曉朝譯，北京：人民出版社，2003.399.

［2］任繼愈.宗教詞典［M］.上海：上海辭書出版社，2009.237.

［3］柏拉圖.法律篇［M］.張智仁，何琴華.譯.上海：上海人民出版社，2001.224-225.

［4］李幼蒸.理論符號學導論［M］.北京：社會科學文獻出版社，1999.1.

［5］孟昭蘭.普通心理學［M］.北京：北京大學出版社，1994.77.

［6］施萊爾馬赫.論宗教［M］.鄧安慶.譯，北京：人民出版社，2011.30.

［7］郭玉輝.社會交換視角下佛教慈善組織志愿者動員機制分析——以臺灣慈濟基金會為例［J］.西安電子科技大學學報（社會科學版），2013，（05）.

［8］羅映光.試論宗教心理調節功能的現代社會價值［J］.中南民族大學學報（人文社會科學版），2004，（05）.

【責任編輯：董麗娟】

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1673-7725（2015）08-0206-07

2015-06-23

伊家慧（1990-），女，蒙古族，內蒙古呼和浩特人，碩士研究生，主要從事宗教學理論、宗教神話學研究。