城邦中的三種愛智生活——蘇格拉底的“臨界之思”初探

賈冬陽

(海南大學 社會科學研究中心，海南 海口570228)

“哲學”(φιλοσοφíα)一詞的希臘文原意是“愛智慧”。那些親自觀察“自然”并將觀察經驗上升為抽象理論之人也因此被稱為“愛智之人”(φιλóσοφοι)。但眾所周知，“愛智之人”不只一類，有耽于純粹靜觀探究自然的“自然學家”，有意欲改變世界移風易俗的“智術之師”，當然還有“知－無知”的蘇格拉底式的“臨界哲人”，如何理解此間差異?

最初，“愛智之人”被稱為“論述自然的人”，以區(qū)別于“論述神的人”。因此，哲學最早的主題是“自然”，而非“習俗”［1］2。但據(jù)說，蘇格拉底扭轉了“哲學的朝向”，他將哲學從“天上”降至“大地”，并置于被生死善惡圍困的人世，哲學自此事關諸如城邦與政制、操持與禮法、靈魂與正義……①在施特勞斯看來，蘇格拉底的“第二次起航”開創(chuàng)了對自然事物的新的研究。在這種研究中，“諸如正義的自然或理式，或者說自然的正義，以及人或人的靈魂的自然，是比諸如太陽的自然更為重要的?！眳⒁娛┨貏谒埂⒖肆_波西主編，《政治哲學史》，李天然譯，石家莊:河北人民出版社，1998，第5 頁。另參見林國華，《哲學朝“圣”的未完戲劇——〈巴門尼德篇〉劇情初步分析》，載《柏拉圖的哲學戲劇》，劉小楓、陳少明主編，上海:三聯(lián)書店，2003年，第4 頁。，在這個意義上，無論蘇格拉底是在監(jiān)獄中把哲學看成踐行生死之舉，還是在阿伽通家里把哲學等同于“愛欲”并進而思考“整全”，都是這一“轉向”的結果——從“自然”轉向“人世”。在這個意義上，探問“哲學是什么”，就與如何理解蘇格拉底密不可分。

但，蘇格拉底是誰?或者說，蘇格拉底具有怎樣的哲人面相?

據(jù)說要了解蘇格拉底的思想，主要的資料來源有4 種，其中占時間之先的是阿里斯托芬的喜劇《云》，記述最豐的則是柏拉圖的35 篇對話錄。但奇詭的是，二者筆下的“蘇格拉底形象”卻迥然相異。阿里斯托芬筆下的蘇格拉底具有“雙重面目”或者說是“兩種愛智者”的合體:既是生活在云端、具有探索天上地下奧秘之卓越“智能”(intellect)并因此超離城邦政治生活的“自然學家”，又是混跡市井，憑靠“智術”(sophistry)移風易俗販賣意見敗壞青年的“智術之師”。似乎是專門針對阿里斯托芬，柏拉圖則讓人看到完全不同的哲人面相:自己的老師既非“愛智能”的自然學家，亦非“愛智術”的新派智識人，而是因“知－無知”而“愛智慧”的“居間者”［2］22——這個“蘇格拉底”聲稱自己對自然哲學一無所知，當然更是智術師的死敵［4］163－164。但令人驚訝的是，柏拉圖和阿里斯托芬筆下面相如此迥異的蘇格拉底，卻有著相同的命運——都被城邦判處了“死刑”。只不過，一個被燒死在舞臺上，一個飲鴆獄中。何以如此?問題依然是:蘇格拉底是誰?柏拉圖和阿里斯托芬的記述哪個更真實?抑或各有顯隱?哲人面相隱沒在重重迷霧之中……

一、“光與死”:阿里斯托芬喜劇《云》的謀篇

斯瑞西阿德斯的“痛苦尖叫”拉開了《云》的序幕，開場時正值茫茫黑夜。備受債務煎熬的斯瑞西阿德斯躺在床上輾轉反側，盼著“天亮”②在《美國精神的封閉》一書中，布魯姆說:“啟蒙就是給過去黑暗的地方帶去光明，就是用有關自然的科學知識取代原有的想法，即迷信”。見布魯姆，《美國精神的封閉》，占旭英譯，南京:譯林出版社，2007年，第211 頁。對觀埃斯庫洛斯《被縛的普羅米修斯》，第452－3 行。。債是兒子欠下的，但他卻毫不掛心，裹著羊皮大氅酣睡不已。奴仆也不服管束，雞早就叫了，還賴在床上打呼嚕。斯瑞西阿德斯感嘆，戰(zhàn)爭攪亂了一切。這是開幕第一個場景［5］1－15。再看結尾，《云》以什么落下帷幕?同樣是“痛苦尖叫”，不過這次叫喊的不是斯瑞西阿德斯，而是驚惶失措的蘇格拉底和他的門徒。阿里斯托芬以一頭一尾兩次“痛苦尖叫”，把整部喜劇框在了中間。換言之，詩人用“痛苦”框住了“笑”。阿里斯托芬在《云》中如此謀篇有何意圖?要理解這個問題，首先要搞清楚，斯瑞西阿德斯為何痛苦?用他自己的話說，這一切都源于自己“不恰當?shù)幕橐觥保?］38－55。

斯瑞西阿德斯本該是個過著快樂鄉(xiāng)間生活的農夫，自從莫名其妙娶了一個嬌奢懶惰毫無節(jié)制的貴族女子之后——“門不當戶不對”——一切都變了，不僅二人各自原有的生活秩序都被打亂，還生養(yǎng)出一個熱衷賽馬放縱無度的敗家子——斐狄庇得斯(Φειδιππ δηζ)。這個名字，在希臘文里是“節(jié)儉”和“馬”兩重意思的組合。斯瑞西阿德斯本想依照父親的名字叫兒子“節(jié)儉美德”，老婆則希望兒子更有貴族范兒，于是起名叫“駿馬”、“福馬”之類。爭吵了很久，最后折中叫“儉德馬”［5］57－65。如同這個含混名字的由來一樣，父母二人按照各自的心性和生活方式塑造斐狄庇得斯。結果，母親教導的“欲望”戰(zhàn)勝了父親希冀的“節(jié)制”，在斐狄庇得斯的靈魂中打上了不可磨滅的底色。果不其然，熱衷賽馬的斐狄庇得斯不僅敗光乃父家財，還欠下一屁股債。在希臘文中，“債務”(χρεζ)這個詞與“必然”(χρεν)有共同的詞根，意味著“對一個人的約束”——欠債還錢像“必然性”一樣不可避免——它使人的自由受限［6］。反過來，“賴賬”或者說“欠債不還”，就意味著追求“不義的自由”。

如果不是為了“賴賬”，斯瑞西阿德斯不會想到蘇格拉底和他的“思想所”。在他看來，只要給錢，這個人和這個地方，就能讓兒子斐狄庇得斯學到賴賬的技藝。這一細節(jié)暗示:哲學與自由，或者更確切地說，蘇格拉底的“思想所”與“不義的自由”之間有某種內在的關聯(lián)。無獨有偶，在《回憶蘇格拉底》第二卷第一章，色諾芬也講了一個蘇格拉底與年輕人談論自由的故事，但立義、取向與阿里斯托芬完全不同。色諾芬筆下的蘇格拉底對“渴望自由”的阿里斯提普斯說，控制自己身體欲望的能力即自制力，乃人之為人的標志之一。正因為人有自制力，才不會像鵪鶉、鷓鴣之類的鳥兒或其他動物那樣因貪欲引來殺身之禍。言下之意，沒有控制自身欲望的能力而熱切地追求所謂的“自由”，與鵪鶉、鷓鴣之類的鳥兒或其他動物無異，不過是追求貪欲滿足之徒甚或欲望的奴仆。借此反觀阿里斯托芬筆下的角色與情節(jié)，人們不禁要問，斯瑞西阿德斯之所“求”與思想所之所“教”，究竟有什么關系?

蘇格拉底的“思想所”傳授兩類“知識”或“技藝”:一是追求純粹理則的“自然學”(諸如天文學、地理學、幾何學、生物學、音律學等)，一是強詞奪理變幻莫測的“詭辯術”。雖然一個在天上，一個在地上，但二者——要么超越政治，要么敗壞政治——都以“自由”的名義將人帶離屬人的“居中之域”?！对啤分械囊磺袗汗?，都根源于此。隨之而來的問題是，什么人在傳授斯瑞西阿德斯所求的詭辯賴賬之“技藝”?阿里斯托芬讓雅典觀眾以及后世的讀者看到的是從“吊籃”下降到“地面”的蘇格拉底!不過，下到地面后，其言傳身教已非蔑視常人的自然學家的做派，而更像另一種人——“智術師”。

公元前5 世紀下半葉，一場對整個西方影響至深的“啟蒙運動”席卷了希臘各個城邦、尤其是民主的雅典③參見柯費爾德，《智者運動》，劉開會、徐名駒譯，蘭州大學出版社，1996年。雅典的智術師啟蒙運動與18 世紀的啟蒙運動盡管存在諸多差異，但本質上一以貫之。。在這場運動中，最積極的鼓噪者就是周游列邦兜售各種新奇知識的“智術師”④柏拉圖筆下的蘇格拉底對智術師的經典定義即:“智術師實際上不就是販賣滋養(yǎng)靈魂的東西的大販和小販嗎?據(jù)我看，智術師就是這樣子的人?！?《普羅塔戈拉》，313c)。他們?yōu)閱⒚蛇\動打上了這樣的標記:擺脫傳統(tǒng)宗法觀念的束縛，通過技術理性解決所有現(xiàn)實政治、經濟乃至倫理問題。換言之，缺乏慎微美德的新派智術師，把只適合極少數(shù)人在“思想所”中搞的形而上學普及化或通俗化，公開宣揚“人是萬物的尺度”，言下之意，人人都應敢于運用自己的“理智”，敢于以普遍懷疑的精神質疑習傳宗法與政制秩序⑤啟蒙大師康德曾借用賀拉斯的詩句為“啟蒙”打出這樣的口號:“Sapere ande(敢于明智)”!與普羅塔戈拉之見簡直如出一轍。在《答何謂啟蒙》中，康德認為，不經別人的引導就不能自由運用自己的理智乃是一種“不成熟”，啟蒙就是“從這種不成熟狀態(tài)中掙脫出來”。值得注意的是，為了反駁康德，與康德同時代的著名哲人門德爾松，大文豪維蘭德分別通過翻譯柏拉圖和色諾芬這兩個蘇格拉底的優(yōu)秀學生的著作，來清除啟蒙哲學的“流毒”。參見劉小楓編修《凱若斯——古希臘語文教程》上，華東師范大學出版社，2005年，第4、147頁。。面對雅典民主文化中的教育亂象，蘇格拉底告誡雅典盲目而熱切的向學青年，智術師們販賣的東西對人的靈魂是否真的有益，他們自己并不清楚，除非買主碰巧是個“靈魂的醫(yī)生”。否則，一旦付了學費、經過學習，智術師的教導就“進到靈魂本身中去了，離開時，靈魂肯定已經不是受到損害就是獲得了裨益”［7］314b。這無異于說，作為啟蒙者的智術師自身就需被啟蒙——啟“啟蒙”之“蒙”。

害怕被訓練成一個女里女氣的白面書生，斐狄庇得斯死活不肯去蘇格拉底的思想所，否則還怎么見自己的騎士朋友［5］119?無奈之下，老邁不堪且記性很差的斯瑞西阿德斯只好硬著頭皮親自前往。

僅憑“我是來求學的”，斯瑞西阿德斯就被蘇格拉底的門徒當成了自己人，輕易便混進了思想所低矮的門墻。當他突然看見坐在半空吊籃中“凝視太陽”的人時，并不知道那就是自己要找的蘇格拉底。而蘇格拉底對斯瑞西阿德斯說的第一句話則是，“朝生暮死的人啊，你叫我做什么?”［5］225雖然蘇格拉底瞧不起朝生暮死的常人，但在斯瑞西阿德斯的“央求”與“誘惑”下，還是從“空中”下降到“地面”，同意教他“高深的學問”［5］235。然而，不是隨便什么人都學得了高深的“自然學”或“形而上學”，亦即不是隨便什么人都能追求“云一般的自由”［5］314－334。雖幾經啟發(fā)、引導、調教，既蠢又笨的斯瑞西阿德斯還是無法運用自己的理智觀察世間萬物，蘇格拉底失望之極，一怒之下將其趕出了思想所［5］783－794。如果事情就此結束，對蘇格拉底和他的思想所來說反倒是好事，思想所仍將像往常一樣平靜的研究天上和地下的事物［8］27?？墒莿e忘了，斯瑞西阿德斯有個天性不良但卻聰明伶俐的兒子。在“云神”的鼓動下，斯瑞西阿德斯逼迫斐狄庇得斯進學“思想所”。進學之前，斐狄庇得斯嚴厲地警告父親，“總有一天你要后悔的!”可以說，接下來的劇情朝著斐狄庇得斯的這一警告性“預言”或“詛咒”發(fā)展［5］864。

但意味深長的是，阿里斯托芬設計了一個奇特的情節(jié)——在云神的主持下，最終敗壞并“磨亮”斐狄庇得斯舌頭的，不是蘇格拉底，而是在與“正理/正義言辭”對駁中勝出的“歪理/不義言辭”［5］889－1114。換言之，蘇格拉底并沒有直接傳授“歪理”，但最終服膺“正理”還是“歪理”，完全是斐狄庇得斯自己的選擇［8］29?？墒?，“歪理”畢竟來自“思想所”，因此，蘇格拉底無論如何也脫不了干系。

“正理/正義言辭”和“歪理/不義言辭”之間的交鋒，儼然古今“教育法權之爭”?！罢怼北止爬系牡赖屡c教育觀，“那時代我成功地傳授正直的德行，人人都遵守貞潔、謹慎、廉恥和節(jié)制”［5］960－999，叱責“歪理”訴諸“自然的必然性”的新式道德與教育觀無恥、下流，通過鼓蕩“不義的自由”、撩撥無節(jié)制的欲望而敗壞青年，告訴他們一切只要快樂就好……結果使他們心胸狹隘、長舌如婦，還“把壞事看成好事，把好事看成壞事”［5］1008－1023。面對“正理”的叱責，“歪理”斷言，根本就沒有正義這種東西［5］901?！罢怼狈瘩g說，正義在諸神那里!“歪理”質問“正理”，如果正義在神那里，那么宗法詩人筆下描述的那些“神的不義”又該如何解釋呢［9］185?“正理”無言以對，只能以謾罵回擊。施特勞斯深刻地發(fā)現(xiàn)，無論“正理”還是“歪理”，雙方的前提都是:“宙斯存在，人們必須按照宙斯的意志生活”。區(qū)別則在于，“‘正理’暗示，人們應該照宙斯的話去做，‘歪理’則堅持認為，人們應當或可以模仿神，做宙斯所做的”。由于沒能辯贏正義與神同在，在接下來的辯論中，“正理”絕口不提宙斯或諸神支持正義，直接導致了“正理”的失敗［8］29－30、33－34。

學徒期滿，斐狄庇德斯被塑造成了一個“新青年”。憑靠所學，他不僅羞辱了債主并賴掉全部債務，甚至連父親和諸神也不放在眼里。他兌現(xiàn)了先前的“詛咒”，借“啟蒙歪理”的不義言辭，不僅證明兒子打老子天經地義，還通過援引歐里庇得斯關于兄妹亂倫的詩句來證明母子亂倫也是正當?shù)摹?］1418。

“打父親”和“亂倫”都意味著:“家庭”被摧毀了，“父子關系”也隨之分崩離析。而這一切，正是斯瑞西阿德斯無比珍視的生活基礎。“家庭”及其“倫常秩序”的破壞，無異于毀掉了他賴以生存的根基。對神的畏懼是禁止亂倫的唯一保障。但啟蒙智術師的教誨卻恰恰摧毀了這一保障，最終導致斯瑞西阿德斯失去了他的家庭［8］41－49?！笆芸唷弊屗匦聦W會敬畏神明。斯瑞西阿德斯一邊后悔不迭，一邊怒不可遏縱火燒毀了蘇格拉底的思想所——蘇格拉底終因“瀆神”和“敗壞青年”二罪而遭致滅頂之災。

作為保守派詩人，阿里斯托芬的喜劇表面上輕松、諧趣甚至粗俗，但關切的主題卻非常嚴肅，他始終關注城邦政治生活與家庭以及私人生活之間的緊張關系。因此，《云》劇的謀篇就顯得格外意味深長——《云》以斯瑞西阿德斯對“天光”(理性之光)的吁求開篇，以啟蒙思想所在“火光”(習俗之光)中的灰飛煙滅收尾，一頭一尾兩種“光”剛好把整部喜劇框在了中間，也把“死”框在了中間——要么“家庭”與“城邦”死，要么“哲人”死。換言之，在現(xiàn)實欲望中憑靠“信仰”與“權威”生活的城邦民眾，不管信仰多么堅定，權威多么神圣，都經不起啟蒙精神的“蠱惑”與“解構”——“舊的生活摧毀了，新的生活又在無限遙遠的灰色云霧中——他們不找蘇格拉底清賬找誰?”［10］

如此令人震驚!在關涉蘇格拉底的歷史資料中，占時間之先的竟然是一部“喜劇”，而且還是一部夸張的把蘇格拉底描述得既邪惡又愚蠢、荒唐可笑的喜劇!雖然施特勞斯精妙的分析讓人看到阿里斯托芬“友好示警”的可能性，但事實上，作為“原初的控告者”，阿里斯托芬在“喜劇中”對蘇格拉底的“審判”畢竟與雅典民主法庭在“現(xiàn)實中”對蘇格拉底的審判一道，把蘇格拉底送上了飲鴆之路［2］52。

二、柏拉圖糾彈阿里斯托芬:《申辯》之為關津

不算“書簡集”，在柏拉圖傳世的35 部對話中，明確以歷史人物為主角的有27 篇，其中有25 篇直接以某個人物命名。除了神話人物“米諾斯”外，其他幾乎都是真實的歷史人物，據(jù)此可以確定，在“戲劇筆法”之外，柏拉圖寫作的另一個重要特征是“史家筆法”。二者混合交織在一起，既描述了作為生活方式的哲學，又顯示了哲學與政治、知識與意見、哲人與民眾、啟示與理性的悖論式緊張及其各自的限度。問題依然是，作為柏拉圖作品中唯一的或者說真正的主角、或隱或顯貫穿其全部作品的蘇格拉底，究竟是怎樣一個人?柏拉圖為什么要記述蘇格拉底在雅典民主政治時期的“哲學生活”與“政治遭際”?較之蘇格拉底在喜劇中的形象，柏拉圖筆下的蘇格拉底如此高貴、睿智、中和，何以與阿里斯托芬筆下那個可笑的角色有著相同的命運?柏拉圖的“史家筆法”顯示著什么，他的“戲劇筆法”又隱藏了什么?困難重重。難怪伯納德特意味深長的說，“‘哲學是什么’似乎與如何閱讀柏拉圖這一問題密不可分”［11］。

在柏拉圖的全部作品中，題目中唯一出現(xiàn)“蘇格拉底”名字的是《蘇格拉底的申辯》。這是《申辯》獨一無二之處，它的獨特性還在于描繪了蘇格拉底的一生，描繪了他的生活方式以及這種生活方式與城邦和民眾之間的緊張關系［12］54。這種“緊張”迫使蘇格拉底在整個城邦面前為自己生活方式的正當性辯護，以應對“喜劇”和“現(xiàn)實”的“雙重指控”。對蘇格拉底而言，“原初的控告”比“當下的指控”更可怕，因為陪審團中很多人從孩童時代就被他們說服了，換言之，蘇格拉底不信神的傳言在雅典人的頭腦中由來已久［2］52。無論如何，蘇格拉底之死，深刻影響了柏拉圖一生的思考與寫作。施特勞斯看到，柏拉圖的35 部對話，正是35 部哲學的辯護書。因此，蘇格拉底被雅典民主法庭以“瀆神”和“敗壞青年”兩項罪名判處死刑這件思想/政治事件，是閱讀柏拉圖的“首要前提”，用施特勞斯的話說，是進入柏拉圖思想世界的大門［12］54。那么，柏拉圖筆下的哲人如何為自己的生活方式辯護?

柏拉圖并未申訴城邦的判罰本身有問題，而是力圖表明，雅典民眾搞錯了人。這無異于說，無論是誰，只要“不信城邦的神”且“敗壞青年”，都該被判刑。因此，蘇格拉底的自辯，也就集中在自己如何對待“神”與“青年”上。雖然在整個“申辯”中，蘇格拉底主要對付的是關于他敗壞青年的指控，但城邦對蘇格拉底的主要控告則是不敬神［12］68。因此，搞清楚蘇格拉底與“神”的關系，就有可能理解蘇格拉底式的愛智活動何以非但沒有敗壞青年，反而為了雅典青年靈魂之美善以及城邦的“好生活”而殫精竭慮。

根據(jù)最早的記載，蘇格拉底從對神圣或自然事物的研究轉向全力探索“人類事物”，即正義的事物、高尚的事物以及對人之為人而言是善的事物，似乎恰恰是出于他的“虔敬”［1］4。

事情起于凱瑞豐(注意他在阿里斯托芬筆下的形象)去德爾斐的阿波羅神廟求讖，問是否有人比蘇格拉底更有智慧［2］54－55?女祭司皮提亞的回答是否定的。來自德爾斐的神諭讓蘇格拉底大為驚訝:按其本性，“神絕不會說謊”，但他“自知無知”，自知即便有知也不過是“屬人之智”(human wisdom)而非“超人的智慧”(wisdom greater than human)［2］54。神諭究竟何所云?為了解開這個謎團，蘇格拉底開始“到處巡游”，省察自己、檢審他人——只要是“自以為”或“眾人以為”有智慧者，他都盤查到底，像一只牛虻粘在馬身上，“明知會結怨，滿腔苦惱、恐懼”，但“必須把神的差事放在首要地位”［2］56，“不做任何背義慢神之事”［2］68，“不計性命安危，寧死勿辱”［2］65。

什么樣的“檢審”或“探問”會危及性命?柏拉圖和色諾芬的寫作都告訴世人，蘇格拉底關心這樣的人世問題:“節(jié)制是什么?”，“勇敢是什么?”，“正義是什么?”，“虔敬是什么?”、“德性是什么?”、“知識是什么?”，諸如此類⑥色諾芬的《回憶蘇格拉底》甫一開篇就告訴我們:“他(蘇格拉底)時常就一些關于人類的問題作一些辯論，考究什么事是虔敬的，什么事是不虔敬的;什么是適當?shù)模裁词遣贿m當?shù)?什么是正義的，什么是非正義的……”，見色諾芬，《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京:商務印書館，1984，I．1．16。另參施特勞斯，《論柏拉圖的〈會飲〉》，邱立波譯，北京:華夏出版社，2012年，第251 頁。。“X 是什么?”，這是典型的古希臘哲學的探問方式，它探究事物的“本質”或者說“自然”。但這種“知－ 無知”的哲學探問，卻讓蘇格拉底經歷了從“質疑神諭”到“寧死事神”的轉變［2］65－66，70－71。由此可以說，蘇格拉底一生的愛智活動都與“神”有著密不可分的內在關聯(lián)。在這個意義上，如果說蘇格拉底那里有“哲學”，那么，他的“哲學”與“神”之間的關系就絕非沖突性的。換言之，蘇格拉底的哲學與超驗的神域之間保持著一種內在相關。這種“相關性”，更因“神”的顯/隱而撲朔迷離:引發(fā)、指令蘇格拉底終身從事愛智活動的，是“顯白的城邦神”阿波羅;而使蘇格拉底得以被引發(fā)并領悟哲學之居間品性的，則是自幼年即降臨其心的“隱微的命相神靈”⑦在古希臘語中，“δαι?μων”有“精靈”的意思，又有個人生活方式的意思?！唉摩力?μων”不是“神”，也不是“人”，而是介乎于神、人之間并“溝通神人”。關于蘇格拉底的Δαι?μων，可參閱《申辯》31d，《會飲》202e 以下，亦見《申辯》40a－c，《游敘弗倫》3b，《王制》496c，《泰阿泰德》151a，《斐德若》242b－c，《忒阿格斯》128d 以下。另見施特勞斯，《論柏拉圖的〈蘇格拉底的申辯〉和〈克力同〉》，第65－66頁。?？梢?，蘇格拉底聽命于“兩個神”:

一個是與生俱來的神秘神，它指示蘇格拉底說“不”──即“無知”;另一個是德爾斐神廟的阿波羅神，指示蘇格拉底說“是”──即判斷一切聰明人“是”不聰明的;兩者合起來，得人的基本命題:“知無知”。詳細地說，人可以“知向”最高智慧，但不可以“知得”最高智慧，所以，人歸根結底是無知，即必須對神的智慧保持敬畏。［13］

“有形的”城邦神與“無形的”命相神靈，彼此既有截然相異的功能性區(qū)分，亦有合轍接榫的相契之處［12］64，73，二者一顯一隱，在蘇格拉底的生命中交織，共同塑造了其哲學品質與一生行止。然而，正因與神的這種內在相關性，或者說正是為了“事神”，蘇格拉底才運用“反諷”與“助產”，亟亟于靈魂之美與城邦之善，“不計性命安?！?，終致包括阿里斯托芬以及工匠、政客在內的雅典民眾難識哲人面相，前后相繼，共同將蘇格拉底送上“審判”之路——正是在此眾目睽睽時，蘇格拉底點了阿里斯托芬之名并復述了包括他在內的“原初控告”:蘇格拉底“行事不義，是個研究天上地下的事兒而瞎忙的人，還強詞奪理，并將這些玩意兒傳給他人”［2］52－53。在阿里斯托芬看來，蘇格拉底無非“兩種愛智者”的合體，而在《申辯》乃至其全部對話錄中，柏拉圖則讓人看到，他的老師既非“智能昭昭”探究天地的自然學家，亦非“智術煌煌”強詞奪理的智術之師，更未將這一切傳授給雅典青年(蘇格拉底否認他有過任何學生)，而是關心雅典青年的靈魂，敦勸他們“修身進德”，而非在財富、名聲和榮譽方面終身營營。概言之，蘇格拉底的愛智活動主要體現(xiàn)在規(guī)勸人們把德性作為最有價值的東西，或者說，“靈魂之美”與“城邦之善”乃蘇格拉底的愛智生活終身關切之所在。

基于此“關津”，就有可能踏上理解哲人面相的另類道路，這條路執(zhí)兩端而扣中庸。

似乎專門為了糾彈喜劇詩人對此“雙重面目”的指控，柏拉圖在《泰阿泰德》⑧本文所引柏拉圖《泰阿泰德》主要依據(jù)Joe Sachs(Plato’s Theaetetus，St． John’s College，Annapolis，2004)英譯本，參考嚴群先生中譯本(《泰阿泰德 智術之師》，北京:商務印書館，1963年)。中插入了一段“題外話”:柏拉圖戲劇般地重構了各執(zhí)一端的這兩類愛智者，并借“助產士”之喻，使蘇格拉底與其保持了微妙的區(qū)分。柏拉圖的筆法似乎在暗示，只有搞清楚了“自然學家”與“智術師”是誰，才有可能真正認清“哲人”的本來面目。

三、《泰阿泰德》中的“題外話”:在“智能”與“智術”之間

在歷史考證派語文學家看來，與柏拉圖的其他作品相比，《泰阿泰德》的寫作年代與對話發(fā)生的具體時間，都能精確確定［14］454;［15］915。之所以容易確定，基于兩個情節(jié)要點。在對話結尾，與泰阿泰德談完后，蘇格拉底隨即前往王者門廊應對梅雷圖斯的控告［16］13，這得以確認蘇格拉底與泰阿泰德的對話發(fā)生在公元前399年，即蘇格拉底死前不久。那時泰阿泰德還是一個少年，或者說是一個尚未成年的毛頭小子［16］14－15，雖尚未達至其天賦的頂點，但卻天性敦敏、品行卓越。而在《泰阿泰德》的“序幕”中，泰阿泰德則已成為城邦棟梁，因在戰(zhàn)斗中英勇負傷而被人從科林斯的營地抬回雅典。正是因為他在戰(zhàn)斗中的英勇表現(xiàn)，歐幾里得和忒赫珀希翁一致認為，泰阿泰德是個“真正的君子”，“既高貴又善良”［16］13。

歷史上，有關科林斯的戰(zhàn)役有兩次，一次發(fā)生在公元前394年，一次發(fā)生在公元前369年。歐幾里得稱，與蘇格拉底交談時，泰阿泰德尚未成年［16］13。古典語文學家們根據(jù)這一情節(jié)，推測柏拉圖的寫作時間應該在公元前369年以后不久，是為了紀念泰阿泰德之死［14］454－455;［15］915－916。令人驚訝的是，得以確定“對話時間”和“寫作時間”的這兩個情節(jié)要點，一個在“結尾”，一個在“開篇”;一個暗示了蘇格拉底之死，一個描繪了泰阿泰德陣亡前奄奄一息時的情狀，也就是說，柏拉圖用泰阿泰德和蘇格拉底的一前一后兩種政治性“死亡”框住了整部對話。柏拉圖無異于在提示他的讀者，要想恰切理解蘇格拉底與泰阿泰德對“知識本性”的理論探究，必須將其與對話的“政治處境”結合起來。若不顧微妙的戲劇性情節(jié)而單抽取所謂的“知識論”，很可能意味著一啟步就踏上了歧路，丟失的將遠遠多于所獲。

在《泰阿泰德》中，柏拉圖講述了在哲人蘇格拉底、數(shù)學家忒奧多洛斯和智術師普羅塔戈拉之間展開的一場競賽——誰才真正是雅典青年才俊泰阿泰德的“靈魂托管人”?換言之，誰才能給泰阿泰德以最好的德性教育?雖然此時普羅塔戈拉已經死去多年，但蘇格拉底卻通過“模仿”普羅塔戈拉的邏輯與言辭，使他參與了這場“教育法權之爭”。但模仿智術師，難免使蘇格拉底看上去就像個“智術師”——雅典人，包括阿里斯托芬在內，有能力辨別蘇格拉底反諷般的“模仿術”與智術師的“修辭術”之間的區(qū)分嗎?或者說，詩人有能力看清哲人的面相嗎?起碼數(shù)學家忒奧多洛斯就看走了眼，他把蘇格拉底和普羅塔戈拉看成了一類人，即沉湎于玄談(bare speeches)之人，他聲稱自己很早就放棄這種玄談而轉向了幾何學［16］52。同樣，在與蘇格拉底交鋒時，“無法感覺的數(shù)字與無處不保持同一的圖形”即純粹數(shù)理學問似乎也不在智術大師普羅塔戈拉的視野中［16］53－57。但是，當蘇格拉底稱普羅塔戈拉是忒奧多洛斯的“同道”和“老師”時，忒奧多洛斯卻并未拒絕，于是，蘇格拉底便巧妙地把數(shù)學家與智術師連接在了一起［16］51。柏拉圖微妙的筆法讓人看到，表面上數(shù)學家與智術師之間互不搭界、相距遙遠，一個在天上，一個在地上;一個是抽象的理論生活的典范，一個是顯赫的政治生活的高手——分居兩個極端。但恰恰在“智能”與“智術”這兩個極端之間，存在著某種內在的隱秘關聯(lián)。正是這兩個極端，為測度蘇格拉底的助產術所隱喻著的“居中之路”或“臨界之思”提供了參照系［17］54。這一“兩極測度”在“題外話”中達至頂點。

蘇格拉底在“題外話”中重構了兩類愛智者——擁有“閑暇”的自由人與為法庭“滴漏”所限的演說家。為了獲得對“存在”的認識，前者不計時間、自由地談論，“只要他們能夠切中要點發(fā)現(xiàn)真理”［16］64;后者則不然，處處為時間所限，且仰法官和雇主鼻息而行止。在郝嵐看來，這段“題外話”絕非無關緊要的插語，實乃蘇格拉底“針對這兩類人在生活與靈魂上的差異的精心之作?！保?7］57，297這令人想到阿里斯托芬的喜劇《云》。

上升與下降是同一條路，“云上”的蘇格拉底與“地上”的蘇格拉底是同一個蘇格拉底。前者窮究天上和地下的奧秘，后者則授人修辭術，二者之間有一種“內在的同一性”，即蘇格拉底必然依據(jù)自然學傳授修辭學［8］20。這與《泰阿泰德》題外話中的景象有著驚人的相似。柏拉圖讓蘇格拉底在“題外話”中重構這兩種人，意欲何為?

沉湎于抽象理論的自由人在哲學上消磨了大量時間，他們自幼不知法庭、議會或其他公共場所之所在，輕視權力、財富、榮譽以及肉體的歡娛，“仰觀天象、俯察地理，遍究一切物性、而求其真其全，從不肯屈尊俯就近旁瑣事”，甚至連鄰居是人與否都不分曉［16］65。這類人在談論哲學、幾何學、天象學時游刃有余，一旦進入公共生活談論俗世俗務則捉襟見肘，荒唐可笑，難免成為婢女的笑料和喜劇詩人的天然主題［8］4。忒奧多洛斯承認蘇格拉底所言不虛，全是事實［16］67－68。反之，混跡市井、逗留于法庭之上的演說家則巧舌如簧強詞奪理，把錯的說成對的，把弱的變成強的，而一旦把問題提升至諸如正義與不正義的本質、幸福與苦難、以及一般而言“人是什么，其本性何以在行動上與其他物性相區(qū)別”等問題時［16］67－68，情況便倏然翻轉，頭昏腦脹、口舌拙笨、言語吶吶［16］68?！邦}外話”中這兩種人所具有的生活方式和靈魂特征，與阿里斯托芬對蘇格拉底的原初指控幾乎別無二致。雖然，《云》中的蘇格拉底是一個更純粹的自然學家，而“題外話”中的“哲人”則更關心倫理問題，但二者內在的一致性使得這一區(qū)分不至于被過分夸大，因為他們都是用抽象的“同一性原則”來審度人世而忽略了人與人之間靈魂上的“差異性”［8］50。智術師似乎知曉這種“差異性”，但卻因標榜“人是萬物的尺度”而喪失了一切尺度，墜于人世無法承受的虛無。

至此，通過柏拉圖的筆法可以看到，無論是《申辯》中自我辯護的蘇格拉底，還是《泰阿泰德》“題外話”中兩面作戰(zhàn)的蘇格拉底，都不屬于天上地下這兩類愛智者中的任何一類。他們無論哪一類，都遺忘了“居中的人世”。但另一方面，正是這兩類愛智者所開啟的兩端，才反襯出哲人的“臨界身姿”。

四、結語、微妙之“二”

與獨斷形上本體的“自然學家”和鼓吹相對主義的“新派智術師”不同，柏拉圖讓人看到了一個在“絕對”與“虛無”之間恪守中道的“臨界哲人”的愛智身姿。這令人回想《會飲》中“第俄提瑪?shù)慕陶d”，正是這位“異鄉(xiāng)女先知”，引導蘇格拉底看清了自己的哲人“命相”。

第俄提瑪從“愛若斯是誰”講起。她讓蘇格拉底認識到，作為“城邦神”波若斯(豐盈)和“城邦人”珀尼阿(貧乏)之子的“愛若斯”既不美也不好［3］72－73。他是一種“居間”的東西，即在“豐盈”與“貧乏”、“智慧”與“不明事理”、有死的人和不死的神之間。正因為“居間”，愛若斯才能把人們的祈求和獻祭傳譯和轉達給諸神，把諸神的旨令和對獻祭的酬報傳譯和轉達給人們，他使“神－ 人”作為整體“連成一氣了”［3］75－76。

作為城邦神與城邦人的子嗣，愛若斯雖然相貌丑陋且總與貧乏為伴，但卻天性愛美。而“智慧”就是最美的東西之一，因此愛若斯必定“愛智慧”。那么，什么人總在圖謀美的和好的東西并終生熱愛智慧?第俄提瑪告訴蘇格拉底，“沒有哪個神愛智慧，也沒有欲望要成為有智慧的，因為，神已經是有智慧的了”［3］77，只有哲人才意識到自己的“欠缺”，才追求智慧，這種追求的最高狀態(tài)就是“哲學”⑨關于“哲學”，對觀《會飲》204b;《蘇格拉底的申辯》20b－23b;《王制》472e－480a。。因此，愛智慧的人就處于“有智慧的和不明事理的之間”，他擁有的至多是“正確的意見”［3］73。擁有“正確的意見”意味著，哲人要對高和低、美和丑都有所認識，才有可能溝通高低、貫通美丑。單單追求高的東西，或沉溺于低的事物，都喪失了“整全”的視野。通過第俄提瑪之口，柏拉圖借“蘇格拉底”傳遞了一個重大教誨——作為對智慧的愛，蘇格拉底式的哲學雖然總在追求美的和高貴的東西，但卻必須從認識低的和丑的事物開始，并將其作為通往美和高貴的必由之路⑩對觀《帕摩尼德》130c－e;《會飲》201e－202a，203c－204b。。

第俄提瑪引導蘇格拉底，或者說蘇格拉底引導具有愛智熱情的年輕人，為了“美本身”，愛智的有情人必須從那些具體的感官現(xiàn)象出發(fā)，沿著“愛欲的階梯”，從一個身體、兩個身體到所有美的身體，進而發(fā)現(xiàn)“靈魂之美”。蘇格拉底舉了兩種靈魂之美，一種是美好的生活，一種是美好的法律。蘇格拉底說，要是遇到一個人有美的靈魂，即便他的身體丑陋不堪(比如泰阿泰德)，有情人也會愛戀他、呵護他，通過美好的言辭，使他變得更美、更高貴，于是需走向“操持”與“禮法之美”［3］89－90。值得注意的是，柏拉圖讓人看到一個奇異的變換——為了教導情伴，有情人自己必須首先去關注和操持禮法之美。在此，教育與受教育交織在一起。經過這些操持，有情人才被領至各種知識面前，得以領略美的滄海，直至最終瞥見“美本身”［3］90－91。

在文本中，柏拉圖以極其隱微的筆法暗示，一旦跨越了任何具體之物談論絕對抽象之美，“靜觀”就取代了“愛欲”，換句話說，靜觀吹熄了愛欲之火?1。吹熄了愛欲之火的“純粹靜觀”，還是“知－無知”的蘇格拉底式的“愛智慧”嗎?愛若斯之為愛若斯，能最終掙脫、拋棄大地上的“母親”而飛越至“父親”的居所——神的領地?柏拉圖的筆法讓人看到，第俄提瑪話鋒一轉，把對“美本身”的追求轉換為對一種美好生活方式的追求——追求“美本身”，歸根結底為了“生育、撫養(yǎng)真實的美德”［3］93。換言之，大地上這熱愛美與善的“生活方式之美”，才是屬人的愛欲真正能夠追求的。正如柏拉圖在《斐多》中記述的，蘇格拉底臨刑前對一群熱愛哲學的青年強調，人世間的或者說大地上的美才真正色彩繽紛、美不勝收……

第俄提瑪最終讓青年蘇格拉底意識到，作為“居間的哲學”，既不能無度上升、僭越至美本身的明朗光照中，因為那是神的領地［3］77－78;亦不可兩極震蕩而翻轉、沉潛于非存在的幽暗之所，因為那是人世無法承受的虛無之境。它只能臨界探問于洞悉與昏昧、至善與虛無、光明與黑暗之間的隱微之地［18］159－160。正是在此“絕對”與“虛無”之間，柏拉圖筆下的蘇格拉底所展現(xiàn)的哲人身姿讓人看到，城邦中的“三種”愛智生活其實是一種微妙之“二”——作為“愛智能”結果的“本體論同一”與“愛智術”結果的“虛無主義”，并不構成真正的“兩極”，二者恰恰是“一體”兩面、互為因果的［16］51。真正執(zhí)兩端而扣中庸、對其構成哲學審斷的，乃“知－無知”的蘇格拉底式的“臨界之思”。

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