舜禹禪讓新考

摘要：對于舜禹之間的權力更替，學界有禪讓、篡奪、禪讓與篡奪并存等幾種觀點。這幾種觀點的得出，大都建立在堯舜“禪讓”研究的基礎上，少有單獨審視舜禹之間權力繼承的特殊性。先秦文獻中并無舜禹之間“禪讓”、“篡奪”、“禪讓與篡奪并存”的可靠證據，舜禹之間并沒有經過權力交接的儀式，舜“道死蒼梧”造成部落聯合體的首領空缺，使得《尚書》所記載的禪讓的程序沒有完成。從大禹治水、禹出自黃帝及對三苗的戰爭等歷史背景來看，舜禹之間存在權力和平更迭的可能性，但已經與舜沒有關系。

關鍵詞：堯；舜；禹；禪讓；尚書；崔東壁

中圖分類號：K21文獻標識碼：A

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.05.037

在我國歷史學界，對于堯舜禹禪讓問題的研究，研究者們常常將其作為一個整體來看，而并未單獨審視堯舜禪讓和舜禹禪讓二者的差異。進一步來說，堯舜禪讓在古代文獻中記載頗多而舜禹禪讓的記載為少，因而學界常常把舜禹禪讓問題當作堯舜禪讓研究的附庸，沒有給予足夠的重視①。本文即是把舜禹禪讓作為單獨研究對象，以期得出舜禹禪讓的歷史真相。

一、先秦文獻“舜禹禪讓”之史實可疑

顧頡剛《禪讓傳說起于墨家考》開篇即說：“現在作這一篇文字，就是要把這件向來認為古代或儒家名下的遺產重書歸它的正主——墨家——名下去。我們一定要揭去了堯舜禹的偽史實，才可以表現出墨家的真精神！”

顧先生無疑是把偽造歷史的罪名加在了墨家的頭上，禪讓學說是否墨家最先提出，學界仍有爭議。但學者所共識的是禪讓傳說并非偽造，是有一定的歷史史實的。墨子禪讓學說見《墨家·尚賢》篇所載：

故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益于陰方之中，授之政，九州成……尚欲祖述堯、 舜、禹、湯之道，將不可以不尚賢[2]4749。

古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民[2]5758。

是故昔者舜耕于歷山，陶于河瀕，漁于雷澤。灰于常陽，堯得之服澤之陽，立為天子，使接天下之政。而治天下之民[2]68。

這三則文獻都是談“禪讓”的，第一則說的是堯授舜，禹授益；第二條和第三條說的是堯授舜。在第二、第三條文獻中，已不見禹授益的記載。而這三條文獻，皆不見舜禹之間有禪讓的記載。以理較之，倘若墨子有意偽造禪讓之傳說，應不該漏掉“舜禹禪讓”這一重要的史實。因而童書業說：“然在墨子時似尚只有堯、舜禪讓之傳說，而無舜、禹禪讓之傳說。”

墨子雖然此處未言及舜禹，但墨子在其他言論處卻有論及：“是故堯有禹，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生，而天下和，庶民阜。”[2]4749論及堯舜禹湯等等這些明君賢王都善于發掘人才，所以才會“天下和、庶民阜”，在并不涉及禪讓的問題上可見“堯舜禹湯”。墨家在這里把“舉賢才”與“禪讓”分而論之，足見其論述的嚴謹。

《尚書·堯典》是記載堯舜最重要的文獻，堯禪讓舜記述得很清楚，但卻沒有舜禪讓禹的任何記載，因此崔東壁在“舜無禪禹之事”一文中指出：“堯以天下與舜，誠有之矣；若舜以天下授禹，以經考之則殊不然。堯之禪舜也，經書之詳也……堯之授舜也，言之詳，詞之累；舜果以天下授禹，何得終舜之身略之而不計乎！”[4]99在這里需要指出的是：一些學者在論述堯舜禹禪讓問題的時候，以《尚書·大禹謨》為材料，筆者不敢茍同。《大禹謨》一篇為偽，經過清人到今人的考證，證據鑿鑿，很難翻案，不可把它當作可信的材料來用。崔東壁亦言：“舜果嘗授禹以天下，其實當載于典，不當載于謨明矣。”[4]99此說甚當。

針對這個問題，崔先生還以《孟子》為論據來闡述：“《孟子》曰：‘帝使其子九男二女，百官牛羊倉稟備，以事舜與畎畝之中，將胥天下而遷之焉。’又曰：‘舜受堯之天下，不以為泰。’而獨于舜、禹未有一言及其授受者。”[4]99崔先生言舜禹“禪讓”未有一言，或失之不察，然崔先生認為“舜、禹之事與堯、舜之事固不得而同矣。”[4]99實為的論。“舜授禹”的記載僅見于《孟子·萬章》篇，其文始是萬章問，孟子回答。萬章向孟子請教了“堯授舜”、“禹傳子”的問題，中間偏跳過了“舜傳禹”這一問題，但是孟子卻不厭其煩地解釋：“舜崩。三年之喪亡，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也……丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜，歷年多，施澤于民久。”[5]647這大概是孟子對于萬章跳過“舜傳禹”一問題的補充，孟子在這里肯定舜到禹也是一個禪讓的過程，與堯授舜一樣。但我們需要注意的是“堯受舜”與“舜受禹”并不相同，“堯崩”和“舜崩”并不是同一性質，這一點，筆者在后文會加以說明。堯禪讓于舜，在《孟子》一書中事實俱在，沒有任何可以質疑的，既沒有堯的兒子來爭，也沒有其他賢臣來爭，而且細節很多，唯恐人不信，所以廣見于《孟子·滕文公》、《孟子·萬章》、《孟子·告子》諸篇，而舜禪讓于禹卻僅僅見于《萬章》上的寥寥數言，再無其他論述。且《孟子》一書認為，在舜執政時期，“施澤于民久的”不僅僅是禹，其記載如下：

當堯之時，天下猶未平……舉舜而敷治焉。舜使益掌火，……禹疏九河……后稷教民稼穡……適契為司徒，教以人倫 [5]374386。

堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂 [5]391。

禹稷當平世，三過其門而不入 [5]597。

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”[5]930

孟子曰：“由堯舜至于湯五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之，若湯則聞而知之。”[5]1 034

《孟子》所見益、后稷、契、皋陶，都可以稱得上“施澤于民久”，而且兩處以“禹”和“皋陶”并稱，但何以禹得以繼位？《孟子》沒有給出解釋，或即如《孟子·萬章》篇中引用孔子的話“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”的道理一樣，歷史上存在的是“唐虞禪”，而非堯、舜都禪讓了，舜禹之間的禪讓并不存在。此外，綜合各種文獻來看，孟子所言的堯舜禹禪讓觀點，并不符合歷史的實際，其實質是通過對堯舜禹禪讓的美化為其仁政思想提供歷史依據和理論支持。以堯舜為例，堯舜禪讓便絕非孟子所說的那樣民主和平②。

出現在戰國中期的文獻《唐虞之道》③，是講禪讓的，篇中論及的都是堯禪讓于舜的事情，卻只字未提舜禪讓于禹的問題，令人生疑。或有人說作者原本就是想歌頌堯的，舜就是一個陪襯，因而未提，但事實并非如此，試看其記載：

古者吳（虞）舜篤事瞽瞍，乃弋（式）其孝；忠事帝堯，乃弋（式）其臣；愛親尊賢，吳（虞）舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民養口口口口乎脂膚血氣之情，養性命之正，安命而弗夭，養生而弗傷，智口口口禮，夔守樂，孫（遜）民教也。咎（皋）由（陶）內用五刑，出弋（式）兵革，罪涇口用威。夏用戈，正（征）不服也；愛而正之，吳（虞）夏之治也。禪而不傳，義恒口口治也[6]148159。

這顯然是以堯舜并提的，且開篇即言：“湯（唐）吳（虞）之道，禪而不傳；堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”[6]148159“舜之行，愛親尊賢，愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民，禪之流，世亡隱德。孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。”[6]148159可知堯舜二人的禪讓皆為中心，但內容卻為堯禪讓，舜尊賢。似乎文篇不合主旨，然事實上恰說明舜禹沒有禪讓。《子羔》中講的也是堯舜禪讓，沒有舜禹禪讓的記載④。類似的還有《尸子》一書，講到堯舉舜的事情，不見舜舉禹的記載。另一個需要特別注意的是《戰國策》，其為戰國時期的歷史事實和時人語錄，我們試看其對戰國中期史實的記載：

君欲成之，何不使人謂相國曰：“圣人不能為時，時至而弗失。舜雖賢，不遇堯也，不得為天子；湯、武雖賢，不當桀、紂不王。故以舜、湯、武之賢，不遭時不得帝王。”[7]285

故舜起農畝，出于野鄙，而為天子。及湯之時，諸侯三千[7]640。

客曰：“不然……昔者堯見舜于草茅之中，席隴畝而蔭庇桑，蔭移而授天下[傳]。伊尹負鼎俎而干湯，姓名未著而受三公。”[7]1 217

所論堯傳舜的事跡很多，但是舜傳禹，在《戰國策·齊四》僅涉及到一句泛泛的話：“夫堯傳舜，舜傳禹，周成王任周公旦”[7]641，而這樣泛泛的話廣見于戰國文獻、尤其是戰國中后期的文獻中，而何以傳、如何傳，則沒有任何文獻涉及，不得不讓人懷疑其存在的真實性。又如戰國中期文獻《容成氏》所言：

舜聽政三年，山陵不疏，水潦不清，乃立禹以為司工。禹既已受命……乃立后稷以為口（瞵？）。后稷既已受命，乃食于野，宿于野，復谷豢土……乃立皋陶以為李……乃立質以為樂正……舜乃老，視不明，聽不聰。舜有子七人，不以其子為后，見禹之賢也，而欲以為后。禹乃五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之[8]。

舜時候的賢人很多，有禹、皋陶、后稷、質，而且都干出了一番驚天動地的大事，但為什么最后選擇禹繼承王位？《容成氏》只是泛泛地說“見禹賢”，皋陶、后稷、質，豈不賢？春秋戰國之人并不能說清楚，何以不清？大抵舜傳禹的事情根本不存在，只能這樣泛泛的論斷，而不能像堯傳舜那樣講述明白。戰國中期亦是如此，到了戰國中后期的韓非子、荀子等人，則連堯讓舜都不敢確信。

《莊子·內篇》為莊子思想，已為學術界所認同，其成篇年代亦可斷為戰國中期。《莊子·逍遙游》篇亦僅記載堯禪讓許由，不見舜禪讓給他人的記載。莊子對禪讓一事并不贊同，倘欲譏諷圣人，自不會錯過“舜禹禪讓”這一證據。而可斷為戰國后期作品的外篇諸篇中，堯禪讓舜和舜禪讓禹都出現了，以及“子州支父”、“子州支泊”、“善卷”、“石戶之農”⑤等子虛烏有的名字也都出現了，反映出“禪讓”思想的新變化。

事實上，春秋戰國記載堯舜有兩大主題，即“堯禪讓”與“舜尊賢”。當然，二者并非是對立的，我們可以把“禪讓”看作是春秋戰國時人“尊賢”的最高形式，但顯然“尚賢”并不等于“禪讓”。

對于“堯禪讓”一事，從《尚書》開始，堯為什么傳舜，怎么傳，傳的結果怎樣，大量的文獻對此都有詳細明確的記載，筆者先前所舉的文獻也證明了這一點。論及“堯尚賢”時也多以舜為例子，鮮見有他人的記載。但論及到“舜禪讓”時或只字不提，或一筆帶過，所傳古書皆語焉不詳，而文獻詳細記載的是“舜尚賢”。《尚書·堯典》皆記述舜對賢才的舉薦和職位的安排⑥。《左傳》中有殛鯀舉禹、舜舉八愷和八元的記載⑦，《國語》記載類似⑧。《左傳》、《國語》的“舉”只是職務安排，并不能跟“禪讓”混在一起。除“八愷和八元”不可能繼承首領一職外，《論語》亦是證據，《論語·顏淵》篇云：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣”[9]，古書絕無舜傳位于皋陶者，兩相比較，可知“舉”乃選舉人才官吏之謂。

再如《論語·泰伯篇》：“舜有臣五人，而天下治。”[9]說舜之所以治天下，是得益于周圍有五位賢臣。《管子·法法》“舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田，此四士者，天下之賢人也。”[10]所提到的禹、契等人，都是舜時期賢人的代表，并作出了巨大的貢獻。其它如《莊子》、《文子》、《韓非子》、《荀子》、《呂氏春秋》等先秦文獻記載皆類似，限于篇幅，筆者不一一舉證。

春秋戰國時期，周天子勢微，世襲的王權受到了沖擊。如何重建政治，已經成為時人的重要課題。在這個歷史背景下，“禪讓說”應運而生。它既是對史前政治的追述，又是一種重建，因為“禪讓說”若成為一種可行的政治主張，必定要進行相應的宣傳和發揮，這種宣傳和發揮，也和史前的歷史實際有所抵牾。但即便這樣，戰國中期之前的大量資料多未把舜禪讓給禹作為其理論依據。即便像《戰國策·燕一》中記載鹿毛壽勸燕王禪讓這樣的大事情，也僅僅是以堯禪讓許由作為理論支撐，并不牽涉舜禹之事⑨。足見舜禹之間未有禪讓已為戰國中前期時人所認定的歷史事實。燕國禪讓失敗以后，證明了禪讓無法成為戰國時期的政治建構模式，禪讓學說遭到了全方位的質疑。也由此造成了之后諸子的無所適從，不能斷定真假，如韓非子就說：“世之顯學儒、墨也……俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”[11]也使“禪讓”學說開始完全脫離史前實際，徹底淪為諸子政治學說和主張的附庸，或如韓非子，既有承認“禪讓”存在的記載⑩，又有不承認“禪讓”的記載⑩。或如荀子《正論》篇，以“禪讓”的分析來“正名”，繼而又加強對其中心“禮義德行”的關注B11。他們的記載顯得較為隨意。

要之，先秦文獻庶幾無舜禪讓禹之史實，蓋可以為定論矣。

既然不是禪讓，我們或該認為存在篡奪了吧，按照情理來說確實如此。可是文獻中連篡奪的記載也不見。以“篡奪”說最可靠的證據古本《竹書紀年》為例，“舜篡奪堯”留下來記載很多，《廣弘明集》、《史通》、《史記·五帝本紀》正義、《山海經·海內南經》注、《史記·高祖本紀》正義中都有記載。如何“篡奪”，也有相應的歷史事實，“舜囚堯于平陽，取之帝位”[12]66；“舜放堯于平陽”[12]67，“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也”[12]68，“后稷放帝子丹朱于丹水”[12]66。“啟篡奪益”的記載也見于《晉書》、《史通》等等，但是卻不見任何“禹篡奪舜”的記載，倘如《竹書紀年》真的記載了“禹篡奪舜”，似不可能連只言片語都沒有留下。考之其他文獻，也無證據能夠說明禹篡奪舜的歷史事實。因而“舜禹篡奪”之史實亦頗為可疑。

二、舜“道死蒼梧”與舜禹權力交接

“禪讓”與 “篡奪”于史料皆可疑，那么舜禹之間政權交接的真相如何？我們知道，歷史發展的總體趨勢雖然是向前的，但在前進的進程中，總會出現一些偶然性的因素，雖然不至于改變歷史發展的大方向，但這些偶然性因素，卻是歷史發展中曲折性、復雜性的體現。

舜禹交接中出現的偶然性因素是什么呢？筆者認為，那就是舜的突然死亡。《尚書·堯典》中說舜“三十征庸，三十在位，五十涉方乃死”[13]74。“涉方”，升于道路之謂。這句話說明舜死于道路上。死于何事？文獻所說不一。《史記·五帝本紀》認為舜“南巡守，死于蒼梧之野”[14]44，意思是舜死于南巡守的道路上，與偽孔傳所說相同。然而文獻更多的是指向另一件事，即對三苗的戰爭上，《淮南子·修務訓》謂：“南征三苗，道死蒼梧。”[15]《禮記·檀弓》：“舜葬于蒼梧之野。”鄭玄曰：“舜征有苗而死，因留葬焉。”[16]《國語·魯語上》：“舜勤民事而野死。”韋昭注：“野死，謂征有苗死于蒼梧之野。”[17]皆以為舜征有苗而死。一般說來，學界多不認為舜是巡守而死，而是崩于征三苗的路上。其實，“巡守之死”和“征三苗之死”并無沖突，“巡守”除本義外，古人多以“巡守”來為帝王諱：“是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓。’故書曰：‘天王狩于河陽’，言非其是也，且明德也。”[18]473“昭王南巡守不返，卒于江上。其卒不赴告，諱之也”[19]。

此晉君不亦禮召王，故諱之“天王狩于河陽”，周昭王明為南征楚國而死，亦諱之“巡守”，由上可見，“巡守”本有為帝王遮掩隱諱之意。

或因戰事緊迫，連遷葬的機會都沒有，故舜葬在“蒼梧之野”，《山海經·海內南經》云：“兕在舜葬東，湘水南，其壯入牛，蒼黑，一角。”[20]273《山海經·大荒南經》載：“有蒼梧之野，舜與叔均所葬也。”[20]364亦證明了這一事實。

或有人說，舜的突然死亡，跟舜傳禹有什么關系？《尚書·堯典》有記載：“二十有八載，帝乃殂落……舜受格于文祖。”[13]5859舜不是在堯死了之后稱帝了嗎？這仍要回到筆者談論孟子時所論斷的“堯崩”和“舜崩”并非同一性質。

《尚書·堯典》所記載的堯舜禪讓，其過程可以劃分為兩大程序，一是提名與考核，二是執政與稱帝B12。我們可以把舜“讓于德弗嗣”看作是第一程序的終結，以堯舜禪讓作參考來對比舜禹禪讓。

首先看禹是否已經處于禪讓程序的第二階段——結論是沒有。無論舜死于“巡守”或是“征三苗”，都表明舜仍在執政，倘若禹已經通過了第一階段，那么按照《尚書·堯典》所記載的禪讓程序，無論是“巡守”或是“征三苗”之事，顯然都是要讓禹來做的，當然，舜也就不會這樣“突然死亡”了。那么禹是否已經處于禪讓程序的第一階段？從文獻來看也沒有。我們看《尚書·堯典》對于繼承人的考察，功勞還在其次，最重要在于“德”的考察。堯是如何繼承這個位置的？我們來看崔東壁的論斷：

曰：然則堯何以有天下？曰：經固嘗言之，但后人不之察耳，經曰：“克明俊德，以親九族，九族即睦。”言堯能明其德以施與同姓，而同姓皆歸之，而堯始立家也。姓同，故以族之。柳子所謂：“平章百姓，百姓昭明。”言堯能推其德漸于異性，而異性之長亦各率其九族歸之，而堯始建國也。邦同，故以姓別之，柳子所謂：“德又大者眾群之長又就而聽命焉于是有諸侯之列”是也。經曰：“協和萬邦，黎民于變時雍。”言堯能推其德以大布于天下，而天下之君亦無不各率其百姓歸之，而堯始為海內生民主也[14]55。

崔東壁的看法很有道理，堯之功績在能維持“九族”、“百姓”、“萬邦”的等級秩序。舜能夠成為部落聯合體的考察對象，并不在于舜的功勞大小，而是“克諧以孝烝烝，乂不格奸”[13]30，考察內容為“女于時，觀厥刑于二女”[13]31。“慎徽五典，五典克從，納于百揆，百揆時敘。賓于四門，四門穆穆。納於大麓，烈風暴雨弗迷。”[13]3233與堯的繼位有相類似的地方。堯嫁兩女于舜，廣見于先秦文獻，但沒有資料表明禹有這樣的待遇，也沒有記載對禹有類似“德”的考察，其治水的記載，并不能認為是對其考察。《尚書·堯典》中不僅有“咨禹，汝平水土”[13]62的記載，也有“棄，……汝后稷播時百谷”[13]63，“契，……敬敷五教，在寬”[13]64等記載，只是舜“稱帝”后的人事工作安排。

此外，我們從堯舜禹的稱謂也可以看出一點端倪來，堯舜多以“帝”稱，而禹多見于“王”，在《尚書》中則直接稱之為禹或尊稱為大禹。《尚書》中堯舜以下，再無以“帝”相稱。顯然，這些稱謂不是沒有根由的B13，或許舜禹間權力的交接沒有完成相應的“禪讓”程序吧。

由于舜的突然死亡，本該有的提名與考核，執政和稱帝的禪讓程序也走不下去，以致繼承人空懸，造成先秦文獻對于舜禹“禪讓”無法定論，實給古人和今人都出了一道難題。

三、禹和平繼承王位的可能性

舜之死，禹何以得繼？筆者認為，禹可能以和平的方式繼承王位，其理由如下：

一是禹有治水的事功。大禹治水不僅僅解決了華夏部落和東夷部落的生存問題，而且還開辟了新的生存區域，王油坊類型在晚期人口突然增加，大概就和大禹在淮河流域的治理水患有關。舉例來說，皋陶族本在山東，后來遷到安徽北部一帶，造成這種遷移的原因可能就是禹對淮河流域的治理成功。

二是禹出自黃帝系。禹出自黃帝，史有明證。加之東方水患厲害，禹在協調各氏族治水的時候，也受到東夷部落以及二者之外的其他氏族的支持。所謂“禹合諸侯于涂山，執玉帛者萬國”[18]1 642，涂山這個地方，一般說在今天的安徽北部一帶，禹在這里會諸侯并娶了涂山氏之女。《尚書·皋陶謨》有載：“娶于涂山，辛、壬、癸、甲，啟呱呱而泣，予弗子”[13]113《史記·夏本紀》：“夏后帝啟，禹之子，其母涂山氏之女也。”[14]84涂山氏是一個較古老的氏族，并不屬于華夏部落和東夷部落，禹顯然擴大了部落聯合體的勢力范圍。龍山文化晚期，良渚文化突然衰落，可以斷定必然有一部分族人沿著其先人北漸的足跡繼續和華夏部落與東夷部落發生關系并融合發展，這些遷移，或為大禹會諸侯于涂山的一個原因。大禹在治水的過程中，已對東方非華夏東夷的氏族有了實際的控制。

三是禹伐三苗有功。炎黃族位于對三苗作戰的前線，堯之前，黃帝系事實上已經掌握了部落聯合體首領的更替[21]，東夷之人舜在“道死蒼梧”之后，禹所代表的黃帝部落或理當繼承之，若想繼續調動華夏部落尤其是炎帝系的力量，禹當是合適的人選。

或者禹的繼承有很大的可能是以和平的方式結束的，雖不能像堯舜那樣走完兩大程序，蓋也經歷了一定的宗教儀式，這種宗教儀式并非在平陽完成，而極可能在帝丘完成，這得益于他的治水，解決了宗教圣地“玄宮”的水患問題B14。《墨子·非攻下》：“高陽乃命（禹）于玄宮”[2]146147，既然禹能受高陽之命伐三苗，那也極有可能首領之位是通過高陽氏的主持來完成的。玄宮的恢復，政治重心的東移，禹也沒有和商均斗爭的必要了。

注釋：

①對于傳說時代的堯舜禹禪讓問題，研究者眾多，但大致可分為四種觀點：第一種觀點是承認堯舜禹“禪讓”的存在，但對其所反映的歷史事實則有不盡相同的見解。可分別參看郭沫若的《中國古代社會研究》（河北教育出版社2005年版）；錢穆的《唐虞禪讓說釋疑》（呂思勉、 童書業編著的《古史辨（第七冊）》，海南出版社2005版）；范文瀾的《中國通史簡編》（人民出版社1946年版）；蒙文通的《古史甄微》（巴蜀書社1999年版）；繆鳳林的《中國通史要略》（東方出版社2008版）；金景芳、呂紹剛的《虞夏書新解》（遼寧古籍出版社1996年版）。第二種觀點是否認堯舜禹“禪讓”的存在，認為是諸子的偽造。可分別參看顧頡剛的《禪讓傳說起于墨家考》、楊寬的《讀<禪讓傳說起于墨家考>》（呂思勉、 童書業編著的《古史辨（第七冊）》，海南出版社年2005版）。第三種觀點是認為堯舜禹權力更替是“禪讓”與“篡奪”并存。可分別參看王玉哲的《堯、舜、禹“禪讓”與“篡奪”兩種傳說并存的新理解》（載《歷史教學》1986年第1期第2123頁）；萬久河的《怎樣看堯舜禪讓與篡奪的關系》（載《天津師大學報》1987年第4期第3134頁）。第四種觀點是堯舜禹之權力更替是“篡奪”。可分別參看吳銳的《禪讓與封禪新考》（載《東岳論叢》1999年第1期第9399頁）；王曉毅與丁金龍的《從陶寺遺址的考古新發現看堯舜禪讓》（載《山西師大學報》2004年第3期第8791頁）。這四種觀點多把“堯舜禪讓”和“舜禹禪讓”一概而論，以考古發掘或西方理論與傳說時代相比擬，而少有以先秦現有之文獻來單獨審視“堯舜之間”和“舜禹之間”權力更替的差異。

②古文獻中，《竹書紀年》記載的“舜囚堯”，“后稷放丹朱于丹水”，“舜囚堯于平陽，取之帝位”絕非無稽之談，堯舜時期作為氏族社會向早期國家過渡的階段，如孟子所論述那樣的和平的禪讓是不可能存在的。此外，學者多以陶寺文化為堯舜文化遺址，其中，亦出現“東方因素喪失，城垣被廢以及摧毀女性”等等暴力因素，這些因素都說明堯舜“禪讓”絕對和平的構想是不存在的。參見張海濤的《堯舜時期社會形態新探》一文（載《福建師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年第6期第101108頁）

③《唐虞之道》、《子羔》、《容城氏》為戰國中期文獻，這里從李學勤先生觀點。參見李學勤的《先秦儒家著作的重大發現》（《中國哲學（第20輯）》，遼寧教育出版社1999年版）

④《子羔》篇與堯舜禪讓相關的內容集中在第“1+6+2”簡。

⑤堯舜禪讓及“子州支父”、“ 子州支泊”、“善卷”、“石戶之農”之名皆見于《莊子·讓王》篇。

⑥《尚書·堯典》載：“舜曰：‘咨四岳，有能奮庸熙帝之載。使宅百揆，亮采惠疇？’僉曰：‘伯禹作司空。’帝曰：‘俞，咨，禹，汝平水土，惟時懋哉！’禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：‘俞，汝往哉！’帝曰：‘棄，黎民阻饑。汝后稷播時百谷。’帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。’帝曰：‘皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄，汝作士。五刑有服。五服三就；五流有宅，五宅三居；惟明克允。’帝曰：‘疇若予工？’僉曰：‘垂哉！’帝曰：‘俞，咨，垂，汝共工。’垂拜稽首，讓于殳斨暨伯與。帝曰：‘俞，往哉，汝諧。’帝曰：‘疇若予上下草木鳥獸？’僉曰：‘益哉！’帝曰：‘俞，咨，益，汝作朕虞。’益拜稽首，讓于朱、虎、熊、羆。帝曰：‘俞，往哉，汝諧。’帝曰：‘咨，四岳，有能典朕三禮？’僉曰：‘伯夷。’帝曰：‘俞，咨，伯，汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。’伯拜稽首，讓于夔、龍。帝曰：‘俞，往，欽哉！帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲；詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於予擊石拊石，百獸率舞。’帝曰：‘龍，朕堲讒說殄行，震驚朕師，命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允。’帝曰：‘咨，汝二十有二人，欽哉，惟時亮天功。”

⑦《左傳·僖公三十三年》載：“舜之罪也殛鯀，其舉也興禹。”《左傳？文公十八年》載：“舜臣堯，舉八愷”；“舜臣堯，舉八愷，使主后土。”

⑧《國語·晉語》載：“是故舜之刑也殛鯀，其舉也興禹”；《國語·鄭語》云：“伯翳能議百物以佐舜者也。”

⑨《戰國策·燕一》記載鹿毛壽謂燕王之語：“不如以國讓子之，人謂堯賢者，以其讓天下于許由。”又言：“禹授益，而亦啟為吏……是禹名傳天下于益，其實令啟自取之。”而未見舜禹有禪讓之記載。

⑩《韓非子·十過》：“昔者堯有天下……日月之所入，莫不賓服。堯禪天下，虞舜受之……舜禪天下，而傳之于禹。”肯定了堯舜禹諸賢和“禪讓”之歷史史實，然在《韓非子？忠孝》載有：“皆以堯舜之道為是而法之是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武或反群臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也……今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯。”又《韓非子？說疑》載：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君也，而天下譽之。”誹言堯舜禹諸賢，可知《韓非子》所記載堯舜禹諸賢歷史，頗為隨意，其根源在于韓非子并不相信這些傳說，相關記載也僅為其政治主張服務。

B11《荀子·正論》談禪讓有言：“世俗之為說者曰：‘堯、舜擅讓。’是不然”，似乎在否定禪讓傳說，然則荀子的解釋是：“以堯繼堯”，又說：“不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及天下之大理者也。”荀子關注的中心不是有無“禪讓”之史實，而是對“名”的定義以及“禮義德行”的具體實踐。

B12朱小豐在《論禪讓制度》一文中為行文方便，把《尚書》所載堯舜“禪讓”分為兩個階段解讀，筆者亦認為劃分兩個階段研究為“禪讓”研究可取之法。筆者所劃分與其略有差異，限于篇幅，筆者不再轉引其相關內容，讀者可自參看。見朱小豐的《論禪讓制度》（載《社會科學研究》2003年第3期第125130頁）

B13“帝”字一義，眾說紛紜。“帝”與“王”不同，或與父系社會后期的禪讓程序有關。

B14徐旭生的《三皇五帝的傳說時代》一書中“我國古代部旅三集團考”“洪水解”等篇章論述頗詳，可資參考。見徐旭生的《中國古史的傳說時代（增訂本）》一書（文物出版社1985版）

[參考文獻]

[1]顧頡剛.禪讓傳說起于墨家考[M]//古史辨：第七冊[M].呂思勉，童書業，編.海口：海南出版社，2005：509.

[2]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書局，2001.

[3]童書業.春秋左傳研究[M].北京：中華書局，2006：267.

[4]崔述.崔東壁遺書[M]. 顧頡剛，編訂.上海：上海古籍出版社，1983.

[5]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[6]劉釗.郭店楚簡校釋[M].福州：福建人民出版社，2005.

[7]范祥雍.戰國策箋證[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[8]陳劍.上博簡《容成氏》的拼合與編連問題[DB/OL].（20110227）[20140708].http：//www.douban.com/group/topic/17893729/.

[9]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990：309.

[10]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：313.

[11]王先謙.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998：457.

[12]方詩銘，王修齡.古本竹書紀年輯證[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[13]孫星衍.尚書今古文注疏[M].北京：中華書局，1986.

[14]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[15]劉文典.淮南鴻烈集釋[M].北京：中華書局，1989：631.

[16]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989：185.

[17]徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002：157.

[18]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[19]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959：134.

[20]袁珂.山海經校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[21]倉林忠.關于黃帝、堯舜禹時期帝位繼承制度的思辨[J].天中學刊，1996（3）：5660.

（責任編輯文格）