治道順人性而為：韓非的思考

蔣重躍

人性與治道具有內在的聯系，古今中外，思想家們對此進行過深入思考。例如，猶太教和基督教經典（即“新舊約全書”）持原罪說，認為人生下來就有原罪，只有信仰上帝才能得救，由此形成了猶太教和基督教神學，成為西方政治和倫理思想的一個重要理論淵源。西方經濟理論鼻祖亞當·斯密認為人的本性是利己主義的，這種利己主義與社會利益又是一致的，滿足人類利己本性的最好途徑就是實現經濟自由。這就是所謂理性經濟人假設。正是根據這種假設，才發展出成體系的經濟學說和政策主張。古代中國的儒家也有自己的主張：孟子持性善說，認為人人先天具有惻隱、是非、羞惡、辭讓之心，所以主張通過教育，發揚人的這些良知良能，以達到社會治理的目的；荀子則持性惡說，認為人人先天具有謀求生存和利益的本性，在此基礎上，既可成群成善，也可為邪為惡，所以需要教化，以使人改惡從善。其實，對于這個話題，古代中國的杰出思想家韓非也有著獨特的貢獻。只是在后來中國的意識形態領域，儒者一家獨大，士大夫以談論申韓為恥，結果韓非的相關思想一直未受到重視。今天，認真研究韓非的思想遺產，對于我們的文化和道德建設，毫無疑問具有重要的借鑒意義。

一、反對傳統禮治，主張法、術、勢

相結合的國家治理觀

韓非是戰國后期的著名思想家。他出身于韓國王室，屬于高級貴族?？墒情喿x他的著作，我們卻感受到他在國家政治生活中是處于邊緣地位的，而且還經常受到壓制和排擠。從《韓非子》書中可以明顯地看出，韓非受過良好的教育，特別關注現實政治，關注韓國命運，關注歷史潮流的發展和走向。史家記載，他經常上書韓王，揭露韓國的弊政，建議改革，但卻沒有引起韓王的重視，不過也并未因此而獲罪。史家說他口吃，不善言談，但卻精于寫作。他的作品流傳很廣，鄰國的秦王政就是因為讀了他的《孤憤》和《五蠹》兩篇文章，才大發感慨，非要與他交朋友不可的。

那么，韓非提出了怎樣的主張，竟然引起鄰國君主如此的共鳴呢？

其實很簡單。韓非對以儒家為代表的政治和道德觀點進行了猛烈的批判，用“五蠹”（五種蠹蟲）來比喻儒家所贊揚的五種人，要求堅決鏟除。他沿著法家的路線，把前輩關于治道的主張和做法加以綜合，形成了自己的政治主張，這就是用法、術、勢相結合的辦法來治理國家。

什么是法？韓非有一個定義：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也?！紵o法則亂于下。”（《韓非子·定法》）又說：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。……法莫如顯……明主言法，則境內卑賤莫不聞知也?！保ā俄n非子·難三》）就是說，法是賞罰制度，它要形成文字，記錄在官府，向百姓公布；國境之內，不論貴賤，人人都要知道；守法的有賞，違法的有罰；沒有法，臣民就會亂。法家前輩商鞅在秦國實行變法，用什伍連坐之法，把百姓管得服服帖帖，個個拼盡全力替國家種地、打仗，結果秦國國富兵強。

什么是“術”？韓非也有定義：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也?！保ā俄n非子·定法》）說的是君主根據臣下的能力委以相應的官職，再按官位的職責來考察他們的行政績效。合乎標準的，賞；不合標準的，罰。可見，術就是管理臣下的辦法。按照韓非的說法，術包含文官任用法、行政管理法、官吏考績法等制度化內容，也包含君主暗中控制臣下的非正規做法，如預先偵查、突然襲擊、無中生有、試探真偽、顛倒黑白、蒙騙欺詐等，無所不用其極。據說，韓非的術治前輩申不害就曾使用這些辦法幫助韓昭侯治理臣下，也取得了一定成效。

什么是“勢”？勢就是權勢，就是君主的權位。勢治就是要求君主以勢壓人，運用權力實行統治。勢治作為一種政治理論，由稷下學者趙國人慎到倡導。韓非的貢獻是告訴人主要用法律來鞏固權力，這樣，即使自己不太優秀，也不至于丟掉權柄。

韓非的理論貢獻是把三者結合起來。在他看來，單純的法治，盡管可以驅使百姓為國家盡力耕種，拼命殺敵，達到富國強兵的目標，卻無法管住官員，有時反倒讓官員利用而得到了貪贓枉法的機會。而術恰恰是管理官員的。不過，單純用術，官員是管住了，可是法治若不統一，國家仍然難免要亂。法治不統一的根源在于君主不能有效地行使手中的權力。君主手中若沒有權力，術治與法治都無法實施。所以，在韓非看來，法、術、勢三者必須結合著使用。

法、術、勢相結合而實施治理，恰恰說明，中國社會進入了一個新的歷史時期。

大家知道，春秋時期被認為是禮壞樂崩，人心不古，但那時興起的儒家還只是主張用禮樂來加強社會管理，用仁愛來教育和感化民眾，法律只是輔助性的手段。戰國時期，變法成為時代主題，法治——制定和實施成文法，成為時代潮流。但戰國前期和中期，儒家的大師孟子和荀子仍然相信仁愛和禮樂可以擔負起社會治理的主要任務。到了戰國末年，法家大行其道。在韓非看來，儒家的禮樂和仁愛根本無法治理社會，甚至單純的法治也無法完成社會治理的工作，民眾要用法來治理，官員則要用術來管控，君主則更要關心自己手中的權力勢位，一不小心，就可能丟掉。所有這些都說明，這個時候，社會矛盾、政治矛盾已經非常尖銳。韓非引用了當時流行的一句話“黃帝有言：‘上下一日百戰”，來說明當時矛盾尖銳的程度。

以君主與臣下百姓的矛盾為代表的社會矛盾，竟然到了“一日百戰”的境地！那么，以有效的辦法來實施治理，就是一個合理的選擇了。而采用法、術、勢相結合的辦法，實施高壓統治，正是這樣一種“合理”選擇。在韓非看來，采用高壓的手段來治理社會，實在是不得已——社會已經墮落到了“一日百戰”的程度，人性已經墮落到了惡者大行其道的境地，無法靠道德說教來扭轉，無法靠同情和感化來改善。

二、否定宗法道德，

堅持趨利避害的人性論

西周時期，貴族中實行宗法制度，宗法道德成為社會的主流意識形態，到處都彌漫著宗族倫理精神。周人相信，“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”。到了春秋時期，父慈子孝、兄友弟恭仍然是社會精神生活中的基本信條。在這種倫理道德的籠罩下，對人性的基本估計是樂觀的。孔子說“性相近，習相遠”，盡管沒有說明人性的善惡，但基本傾向是善的。

戰國時期，人性的狀況越來越下滑。面對這種形勢，儒家仍然堅守著傳統宗法道德的基本精神，稍加改良，主張用仁愛和禮樂維系人與人的基本關系。不過，在道家和法家看來，宗法已經打破，傳統宗法道德成為虛偽矯情的累贅，更可怕的是，人性已經淪落到了無以復加的地步，再用宗法道德來維系人心，就仿佛刻舟求劍，不但于事無補，還成為阻礙社會進步的東西。在這派觀點中，韓非的見解最為偏激，他對社會現實做了最徹底的揭露，對傳統宗法道德本身做了最猛烈的批判。

在傳統觀念中，德是宗法制度的精神根源。人們相信，德出于宗族血緣相愛的本性，也是上天的屬性?？身n非卻給予徹底的否定。他指出：王良愛馬，越王勾踐愛人，既不是為了馬，也不是為了人，而是為了奔馳和戰爭的需要。醫者用嘴巴吮吸病人的傷口，含吐病人的膿血，本非骨肉之親，只是利益驅動才這樣做的。造馬車的輿人，就盼著有更多的人富貴；做棺材的匠人，就盼著有更多的人夭死。這不是輿人仁愛，也不是匠人狠毒。人不富貴，車子就賣不出去；人不夭死，棺材也賣不出去，不是本性憎恨人類，而是利益就在人的夭死啊。

傳統宗法道德建立在宗族之愛的基礎上。人們相信，社會上有愛，是因為有血緣關系的人之間有愛。對此，韓非用事實給予斷然的否定：小的時候，父母貧窮，生活艱苦，孩子長大后就產生了怨恨；孩子長大成人，供養父母不足，父母就會發怒而責罵。孩子和父母本來是至親啊，可卻有抱怨，有責罵，為什么呢？是因為相信親人之間應該有愛，可事實上并非如此啊。你看那些賣苦力替人耕種的，主人舍得花錢，給他們吃好的，為他們準備好工錢，這不是因為愛這些苦力，而是因為主人知道，只有這樣，苦力們才會深耕細耘。苦力們下力耕耘，精心侍弄田壟菜畦，也不是因為愛主人，他們知道，只有這樣，主人家的肉湯才做得精美，工錢才付得痛快。可見，為了功利目的，陌生人可以有父子般的恩情啊。所以，人際關系根本不是由血緣決定的，若相互有利，與越人也容易相和；若相互為害，就是父子，也會分離而且怨恨啊。

按照周代傳統，在宗法道德上，貴族應該更高尚一些吧。可在韓非看來絕非如此。不信，你看他是怎么說的：不論大國小國，那些后妃、夫人、王儲們，就有希望君主早死的。怎么知道的呢？夫妻啊，本來沒有骨肉之親，有愛就親近，無愛就疏遠。諺語不是說了嘛：“其母好者其子抱。”反過來道理也是一樣的：“其母惡者其子釋。”男子五十歲了，好色之心未嘗減弱；可婦女到了三十歲，容貌就衰老了。衰美的婦人侍奉好色的丈夫，到死了也不會得到親近的。這種情況下，兒子自然就會擔心自己無法繼承王位了，后妃和夫人就會希望夫君早點死亡啊。而母親當了太后，兒子當了君主，令無不行，禁無不止，生活享樂絲毫也不少于先君在的時候，這就是毒藥和繩索之所以常用的原因啊?！短易蟠呵铩凡皇钦f過嘛：“君主得病死的，都到不了一半啊！”

按照韓非的上述說法，在當時的人群中已經無法找到宗法倫理的根據了。那么，像堯、舜、禹這些周代文化和儒家文化盛贊的古代圣人又是怎樣的呢？韓非同樣加以斷然的否定：堯當天下的王，屋頂的茅草不知修剪，椽子也不會雕琢，吃的是粗糲的糧食，喝的是野菜的羹湯，冬天只穿獸皮，夏天也不過是粗麻，看門人的生活，也比這強啊。大禹做天下的王，親自拿著耒臿走在民眾的前面，腿肚子上不長肉，小腿上不生汗毛（上古時褲子還未發明，人們可以從小腿來看勞作的狀況），奴隸的勞苦也不至于此啊。這樣看來，古代圣人讓出天子之位，不過是逃離看門人的生活條件和奴隸的辛苦啊，所以，古代傳天下不足以表揚啊。如今的縣令，一旦身死，子孫世代乘車，所以為人看重。兩相比較，人們很輕易辭去古代的天子之位，卻很難辭去如今的縣令之官，這都是由于利益的薄厚決定的啊。饑饉之年的春天，再幼小的弟弟也不讓食物給他吃；豐收之年的秋天，再疏遠的過客也要請他吃飯。這并非遠骨肉而愛過客啊，而是糧食多少的實際情況決定的。所以，古代看輕財物，并非仁愛，而是財物豐盈，如今爭奪，并非卑鄙，而是財物短缺；輕易地辭去天子之位，并非高尚，而是權勢薄啊，寸土必爭，并非卑下，而是權力重啊。所以王者政治，懲罰輕并非出于慈愛，懲罰重并非出于暴戾，而是與世風相稱而行啊。

行文至此，可以斷定，在韓非眼里，傳統宗法道德一點存在的余地也沒有了。

三、法、術、勢結合為用，以人性為基

韓非對傳統宗法道德的批判，為他的法治主張，為法、術、勢相結合而治理的觀點奠定了人性論的基礎。他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡。故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經》）這里的“人情”是“人性”的通俗表達。人情有好惡，所以相應地就要用賞罰來加以管理，因為賞是針對“喜好”的，罰是針對“厭惡”的?！霸O民所欲以求其功，故為爵祿以勸之；設民所惡以禁其奸，故為刑罰以威之。”（《韓非子·難一》）這條材料恰恰說明賞用來激勵，罰用來禁止。兩者都是根據民之所“欲”所“惡”來設定的。

人性與治道的這種內在聯系，與法、術、勢結合為用的思想是一致的。按照韓非的定義，法是“賞存乎慎法，而罰加乎奸令者”，可見法的核心就是賞罰。術呢？術要“操殺生之柄”，“殺”是罰，“生”是賞，可見賞罰也是術的內容。勢就是權勢，權勢的作用就是可以合法地實施賞罰。賞罰的治道到了韓非那里，就是法、術、勢相結合的國家治理。這就是韓非對治道與人性內在聯系的說明。這個理解是具有理論性的。

人性與治道關系的這種理解還被韓非具體化了、政策化了。他說：“掌好惡以御民力?！保ā俄n非子·制分》）用民力來做什么呢？“（人情）莫不好富貴而惡貧賤……夫耕者之用力也勞，而民為之者，曰：可得以富也；戰之為事也危，而民為之者，曰：可得以貴也?！保ā俄n非子·五蠹》）耕戰政策是法家的核心政治主張，韓非從人情好惡的意義上給予說明，再一次闡述了兩者的內在聯系。他說：“明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無服上之名，夫利君之祿，服上之名，焉得不服？”（《韓非子·外儲說左上·說一》）這又從人情“所好”的意義上說明臣下服從君上的理由，就像主人馴養獵鷹一樣，讓它仰賴主人的喂養才可生活。韓非用這個比喻來說明術的合理性?？傊ê托g都是政策在人情好惡——人性基礎上的具體實施。

四、啟示與反思

其一，韓非發現了什么。韓非主張法、術、勢結合為用，一方面是因為他認識到，當時各個階層的人性狀況已經到了無法用傳統宗法道德來改善的地步了，所以需要采用宗法道德之外的辦法來實施治理；另一方面是因為他認識到，法、術、勢所共同擁有的賞罰功能與人類所擁有的趨利（“好”“所欲”）避害（“惡”“所惡”）的本性相吻合，賞罰政策恰恰以人性好惡為根據。也就是說，韓非發現，政治主張一定有著相應的人性依據。

其二，韓非未能發現什么。韓非在紛繁復雜的經驗現實中敏銳地抓住了治道和人性之間的同一性，思想是犀利的。不過，他雖然揭露了一些社會現象，對宗法道德提出了嚴正挑戰，但這顯然不是當時社會的全部現實，他的思想的觸角還未深入到治道和人性之間的矛盾層面。這樣看來，他的思想深度是有限的。他對當時道德狀況的估計過于悲觀，對傳統宗法道德中有價值的因素視而不見，都說明他的思想具有片面、偏執和狹隘的不良傾向。

對于我們來說，以上兩點既是啟發，也需要反思。

責任編輯/劉 燁