馬克思道德觀之重構
——基于R.G.佩弗的闡釋

謝俊，吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012

馬克思道德觀之重構
——基于R.G.佩弗的闡釋

謝俊，吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012

并非所有西方馬克思主義者都對馬克思的道德觀提出批評或責難，個別學者可能從理論爭鳴之中“揀”得真知灼見。R.G.佩弗就是在馬克思主義寶庫中拾取到“貝殼”的幸運者。在三十多年的積累和研究中，他始終以求“真”之學風對馬克思的道德觀進行建構性分析，并在對馬克思道德理想做激情辯護的基礎上，以馬克思以其著作中“本”有的道德“元素”為骨架，重新構建起馬克思的道德理論，為馬克思終生的社會理想提供了溫馨的道德關懷。

R.G.佩弗； 道德； 辯護； 確證

在西方，無論是馬克思主義者還是非馬克思主義者，他們中有一部分人對馬克思主義存在一種理論上的偏見，并常借此對之進行理論詰難。這種偏見對馬克思的道德理解顯然是不公平的。就在部分西方所謂的馬克思主義學者批判、責難馬克思“道德觀”之際，一些學者在隱藏極深的馬克思的抽象理論背后發掘出一些深具倫理內涵特質的“道德元素”，并通過對這些原初材料的發掘和整理，力圖建構一種以混合義務論為核心的馬克思道德觀，這就是美國學者R.G.佩弗通過不懈的學術探索所要達到的目的。

R.G.佩弗早在1978年就開始醞釀并實施這一計劃。1982年，他加速了對馬克思道德觀的整理、發掘和論證速度，并熱切期望著能為馬克思的道德觀進行辯護，以闡釋并重建馬克思固有的道德理論。在佩弗對馬克思道德觀重建過程中，他是通過對馬克思道德觀的發展歷程、馬克思道德觀的理論闡釋以及對馬克思道德觀的理論確證三個部分來闡釋其思想的。

一、馬克思道德觀發展歷程

為了發掘隱藏在馬克思理論深處的道德精髓，佩弗通過對馬克思主要著作里所顯露出來的道德元素進行梳理，發現雖然馬克思并沒有一個發展成熟的道德理論，但他確實有一些相對規范并具連貫性的道德思想。佩弗認為，馬克思所具有的清晰的道德觀點，是建立在其自由(自我決定)、人類共同體和自我實現等三個道德價值觀之上，分五個時期展開論述的，即馬克思的激進自由主義時期、革命人本主義時期、馬克思主義初步形成時期、過渡時期以及馬克思后期等五個階段，具體如下所述。

激進自由主義時期的道德觀念。馬克思的激進自由主義時期，起自他1841年4月在耶拿大學獲得哲學博士學位至1843年辭去《萊茵報》編輯止。在此時期，他是從內在視角出發將道德描述為一種人類敘事，把人類主觀思想的神圣性、不可侵犯性視為道德必然，并指出道德能夠而且必須是一個獨立的、自律的，不從屬于宗教領域的倫理認識限域。比如在《評普魯士最近的書報檢查令》一文，他對有偏見的書報檢查令提出嚴肅批評，認為這種法律是以無思想和不道德而追求實利的國家觀為基礎的，而且“這些法律就是齷齪的良心的不自覺的叫喊”[1]122。這表明馬克思在抨擊那些沒能將宗教與道德區分開來的人的時候，表現出他對康德式道德概念的偏愛，因為他們的道德的基礎是人類精神的自律，而宗教則是人類精神的他律。

在佩弗看來，《評普魯士最近的書報檢查令》可能是馬克思在這一時期包含最多語言和道德主張的一篇文章，因為該文至少體現了他試圖將基于自律的道德和基于他律的宗教區分開來的努力。

在《論離婚法草案》中，佩弗還找到了證據以證明馬克思在這一時期做過的實質性的道德判斷的例子，他這樣做無非是想證明馬克思對道德的看法根源于“康德主義和后康德主義德國哲學的道德論和理性意志傳統之中”[2]38。在馬克思看來，既然宗教和單個人都不能判定婚姻的正確與錯誤，因此,任何立法都不能裁定什么才是合乎倫理的。在對離婚持“幸福主義”觀點的譴責中，馬克思指出,對個人愿望的寬容會變成對個人本質的嚴酷，變成對體現為倫理關系的個人倫理理性的嚴酷。這就很清楚了，在馬克思看來，道德起源于意志的自律性，而不是他律性。個體必須關注他們的“倫理理性”，即他們真正的、理性的意志，而不是他們的經驗性的意志。

然而這一時期馬克思的道德觀是以黑格爾道德思想為中介的，此時的他仍未擺脫“黑格爾主義者”的身份和影響。與此相應，在社會歷史及政治理論領域，馬克思同樣顯示出他的黑格爾主義“影子”，很自然地接受了黑格爾的作為理性自由實現的國家概念，并將自由拓寬至許多領域。這時候，雖然黑格爾是個保守主義者，擁護君主制及政府的專業官僚機構，但馬克思卻是個民主主義者。在他捍衛出版及思想自由過程中，他要求國家應當服從于人民的意志而不是相反，即使公民起來反對國家和政府，道德的國家也該表現出合乎“人性”的一面。

革命人本主義時期的道德思維。根據佩弗的劃分，這一階段僅指1843年下半年這段時間。具體的道德思維，體現在馬克思寫于1843年夏天的《黑格爾法哲學批判》以及為《德法年鑒》所撰寫的《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《致阿爾諾德·盧格》等文章中。在佩弗看來，馬克思這四篇文章或著作的最深切的倫理變化是從一個資產階級民主國家的支持者變為公共社會的擁護者，以及他對社會變革手段所做的修正。

事實上，馬克思從一開始就接受了啟蒙主義和法國大革命的享樂、自由、平等、博愛、道德自律和自我實現等價值觀并深受其影響。正如馬克思在《神圣家族》中針對法國啟蒙哲學在遭到左派黑格爾主義者布魯諾·鮑威爾及其批判的批判主義學派攻擊時，馬克思挺身而出為之辯護，認為“既然人生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正天性，而對于他的天性力量的判斷，也不應當以單個個人的力量為準繩，而應當以整個社會力量為準繩”[3]167。佩弗認為，既然馬克思“接受了這些啟蒙價值，那么他向新觀點的邁進就是很容易的事了”[3]43。因此，在費爾巴哈影響下，馬克思逐漸開始用尊嚴來表達他的道德觀點了。在《黑格爾法哲學批判》中，以懷疑國家與市民社會的分裂入手，開始闡釋并表明市民社會力圖盡可能普遍地參與立法權的政治權益，并使市民社會“上升到作為自己的真正普遍的本質的存在的政治存在”[4]150。這就體現了馬克思的所有成員都應當以公共利益為行動指南的法則。

在《論猶太人問題》里，馬克思將抽象的、道德的公民歸結為市民社會中利己的個人，并將國家和市民社會、公民和利己個體、政治解放和人類解放區分開來，指出人類解放也就是市民社會的解放。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思第一次將規范性政治觀點同無產階級規范聯系起來，指出哲學把無產階級當做自己的物質武器，無產階級把哲學當做自己的精神武器，而且哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變為現實，就不可能消滅自己。佩弗認為，就1843年9月馬克思給阿爾諾德·盧格信中完全可以看出，他仍是將哲學批判看做社會變革的途徑。然而這種無情地批判“既不怕自己所做的結論，也不怕同現有各種勢力發生沖突”[5]64。對于馬克思來說，批判已經不是目的，而只是一種手段。

馬克思在接受費爾巴哈人本主義后指出，必須喚醒人的自尊心，只有這樣才能使社會成為一個人們為達到崇高目的而團結在一起的同盟，成為一個民主的國家，也只有到那個時候人們才能脫離“非人化”之境地重新成為人。但是，馬克思典型的革命人本主義道德觀形成于《〈黑格爾法哲學批判〉導言》之中，該文認為對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一條絕對命令，那就是必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蒙蔽的東西的一切關系。

由此可以看出，馬克思雖非道德哲學家，并未試圖構建一套系統的道德理論，但從其理論言辭中可以看得很清晰，他是一個有著自己道德思維的學者，并且這些思想是基于穩固的人類尊嚴或價值概念而非人類欲望之上的。

馬克思主義初創時期的道德脈絡。佩弗認為，1844年是馬克思真正成為原創理論家的一年。正是在這一年，在他批判地研究了古典政治經濟學及“異化”概念之后，首次闡述了他構成原創馬克思主義學說的事實。實際上，正是在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思明確地提出了擁護共產主義的理念，并對它的可能性和必然性進行了經驗性的理解。在這一時期，馬克思一般不用“道德的”術語修飾自己的評價性判斷。“他的道德判斷此時幾乎是完全隱晦的”[2]47，常隱含在“異化”、“貧窮”、“不幸”、“幸福”、“貶低”、“退化”、“支配”、“自由”、“享樂”、“滿足”、“奴役”、“墮落”、“非自然”、“非人”、“殘酷”、“粗魯”等包含價值判斷的術語中。在佩弗看來，馬克思不僅不再使用“道德的”術語修飾評價性判斷，也不再把道德說成是自由的領域。當他談到道德觀點時，總是從外在的、社會學的觀點而非從內在的、評價性觀點去思考道德。因此，馬克思也被稱為道德社會學的開創性人物之一。

佩弗認為，1844年是馬克思“逐漸地拋棄他早期觀點所帶有的黑格爾唯心主義”[2]48，越來越投入政治經濟學研究并對“異化”概念進行建構的時期。在馬克思看來，在迄今所有存在過的社會里，物質和文化對象在某種意義上都與絕大多數人相分離，處于他們利用和控制之外，只有當絕大多數人重新獲得對這些對象的控制時，“異化”才可能被揚棄，這樣的理想只有通過建立共產主義才可能得以實現。

佩弗指出，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所闡釋的“異化”一詞，至少部分包含了否定性評價含義，而且他通過描述各種異化形式所包含的道德內容，以及他譴責這些異化形式所用的道德依據，完全可以被還原為三個主要的道德原則，這就是隱含并貫穿于其他著作中的自由(自我決定)、人類共同體和自我實現。照此闡釋，與產品相異化，意指異己力量對生產者的支配，于是造成自由的缺失；與生產過程相異化，意指由于缺乏一個真正共同體而使勞動失去意義；與類存在相異化，意指某些“人的”潛能在現行的社會經濟條件下無法實現，因而自我實現這種價值正遭遇非難之中。而且，人所以是異化的，一在于其不得不生存和勞動的有害環境，二在于其對自己的生存勞動環境無能為力。

實質上，在馬克思看來，當人的本質的能力受到妨礙和阻撓時，當那些為了人類的完整、健康、幸福所必須實現的潛能無法實現時，人就異化了。一句話就是，私有財產和利益的體系使人異化了。而且馬克思的異化理論以及與此相關的自由(自我決定)、人類共同體和自我實現等價值范疇補充了他的整個道德理論，也十分有助于描述他關于善的理論和對于善的生活構想，但并不能說這是一種充分的道德理論。

馬克思過渡時期的道德線索。正像佩弗指出的那樣，馬克思的過渡階段特指1844—1847年這一時期，這是顯示其早期著作的哲學性與后期著作的經驗性的過渡性時期，因為在此期間所做的每一部著作都明顯比前一部更不具哲學性而更具科學性。在此階段，馬克思正是通過《神圣家族》、《德意志意識形態》和《關于費爾巴哈的提綱》等著作與青年黑格爾派、費爾巴哈及德國思辨哲學進行哲學論辯的，由之也清算了他的哲學信仰，并使自己弄清了問題，而且還認為《哲學的貧困》是他第一部真正科學著作，因為在這部著作中有“我們見解中有決定意義的論點”[6]34。

在佩弗看來，正是在這一時期，馬克思第一次發展出了他所有的經驗性的社會科學基本原理，是這些理論使他的思想有資格被稱為是科學的，這包括其解放社會歷史現象的方法、歷史唯物主義的闡釋、階級分析原理及后資本主義的規劃等。不僅如此，《神圣家族》的一些理論公開“彰顯了他隱含的道德觀點”[2]57，這表現在馬克思對資產階級的批判上。比如，在馬克思看來，資產階級社會是一個“違反人性”的社會形式，因為它無法使其社會成員受到作為人所應該受到的待遇，它無法使人們實現人性中積極的方面——社會性或有意識的創造活動。

在《德意志意識形態》中，馬克思在其所發起的一場針對布魯諾·鮑威爾、麥克斯·施蒂納、路德維希·費爾巴哈、青年黑格爾派、卡爾·格律恩以及德國真正的社會主義者的大論戰中，明確闡釋了歷史唯物主義的原理和方法，其中包含了他對于隱藏在他的道德判斷之中的人道主義道德原則的表達。當然，他對共產主義的構想沉浸在他的田園牧歌式的描述之中。實事求是地說，佩弗認為《德意志意識形態》是馬克思的道德觀點明確表述的最清晰的著作。在此著作中，馬克思雖不像早期著作那樣頻繁地使用“異化”術語，但力爭用大眾的語言將隱藏于剝削背后的價值取向公之于眾，并用“勞動分工”這一重要的經驗性概念來闡釋其深蘊的道德觀點。在佩弗看來，《德意志意識形態》是“蘊含馬克思主義道德觀點的一座金礦”[2]60。這就是說，馬克思所言的人性的社會目標是不受外在力量控制的，是由自己支配的活動。這種自主活動意味著個人不再屈從于某種惟一的生產工具、不再屈從于分工以及諸種自然局限性，而使活動在自己有意識的計劃和決定下展開，這就是馬克思要表達的自我決定的自由、人類共同體和自我實現的價值的最清晰論證。

事實上，馬克思所述的個人自由允許個人利用社會手段以實現他的最大潛能，但自我發展的社會手段只有在真正的共同體——共產主義中才能為個人所用，而工人階級是惟一有動機和能力去創造共產主義的社會主體，因此，個人的自由發展只有上升到集體意識，共產主義這種社會形式才有可能最終實現。這就是馬克思的假設。然而，在佩弗看來，既然馬克思認定共產主義比資本主義優越得多，那么無論共產主義是否具有現實意義的可能性，工人階級都必須投身于推翻資本主義并建立社會主義的事業之中。

至此，佩弗得出這樣一個結論，那就是即使從國家永遠必要推出完全成熟的共產主義沒有可能性，亦不影響我們在資本主義與社會主義之間做出某種選擇性評判。

馬克思后期階段的道德意涵。佩弗認為，這一時期是馬克思著作由趨于成熟和完全成熟兩個階段組成，時間跨度為1847—1883年。總的來說，在這一時期的《1857—1858年經濟學手稿》可作為馬克思從趨于成熟向完全成熟轉變的界限，理由有二：一是盡量少用“異化”這一術語；二是對“勞動”和“勞動力”做出重要的理論區分。因此，馬克思在其完全成熟的著作中不但更少關注哲學討論，而且也更少提出明確的道德主張。盡管如此，在其后期著作中，包括《資本論》同樣存在一些道德判斷，尤以《1857—1858年經濟學手稿》最為集中。

眾所周知，內容豐富的《1857—1858年經濟學手稿》是馬克思《資本論》的前身，其重要性展現在其對馬克思主義從早期到成熟期的連貫性方面——即其思想背后的關注點和價值觀實質上沒有任何變化。

在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思試圖表明，“一個理性的社會將盡可能地縮減勞動時間”[2]71，并為社會化的個人提供滿足其需要和欲求的內容。同樣重要的是，盡管馬克思在對共產主義社會構想上過度樂觀，但他的確指明了有效解決經濟問題的兩個必要條件：一是用一種有計劃的社會主義經濟代替資本主義；二是要構成社會的每一個成員都發展出一種社會意識，這種意識使他們堅持每個人的基本需要都要得到滿足，對他們自己來說，則只要擁有過上一種有品質的生活所需要的具備的東西就可以了。在馬克思看來，雖然參加高級文化生活是人類自我實現的最高形式，但他們并非人的存在的全部要義，因為“不論是閑暇時間還是人從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變成另一主體”[7]108。這就引出了一些關于馬克思隱含的道德意涵的萌芽，顯示了他對道德觀念之一貫連續性。事實上，馬克思傾畢生精力鑄就的《資本論》，一樣充滿了道德靈感和意涵，是其道德思維連續性的加強和延伸。比如，馬克思認為，“自由王國只在必須和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始”，而且“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”[8]929。顯然，這就很清楚地說明兩點：一是此時的馬克思變得更加現實，不再是田園牧歌式了；二是顯現出了在其后期著作中的豐富的道德意涵和靈感。在這里，我們再次看到了馬克思的自由(自我決定)、人類共同體和自我實現等價值范疇。

二、馬克思道德觀理論內涵

通過以上論證，佩弗已經證明，馬克思的首要價值是自由(自我決定)、人類共同體和自我實現，但這并未解決馬克思道德觀究竟屬于哪種性質的實質分析，這就顯示了要繼續對隱含在馬克思理論深處的道德實質進行分析的必要了。

在對馬克思的道德觀進行總結的理論實踐中，功利主義、后果主義都曾是以往學者對馬克思道德觀“歸納”的結果。但是，這些所謂的“馬克思主義者”對馬克思道德觀的總結多是不成熟的思考，因其未切中實質和要害。

在佩弗看來，馬克思的道德觀屬于一種混合的義務論，其實質是一種關于正當行為或義務的理論。與此相近的，有近代和當代不少哲學家，像錫德尼·胡克(Sidney Hook)和斯維托扎·斯托伊諾維奇等支持這種觀點。錫德尼·胡克(Sidney Hook)于1933年在《走向對卡爾·馬克思的理解》中，首先提出這一觀點。尤金·卡曼卡也在其新著《馬克思主義的倫理基礎》中提出了大致同樣的觀點。與此同時，南斯拉夫“實踐派”馬克思主義人道主義者們——米哈伊諾·馬爾科維奇(Mihaelo Marhovic)和斯維托扎·斯托伊諾維奇(Svetozar Stojanvic)——相繼強調，正是基于馬克思對人的尊嚴、自由(自我決定)和自我實現等諸概念的堅持，得出馬克思是一個義務論者的結論。喬治·布蘭克特(George Brenkert)在其《馬克思關于自由的倫理》一書中堅持認為，馬克思所以是一個混合義務論者，基于他將自由和人的自由權利作為自己最根本的權利。

實質上，“混合義務論”理論指的是，它將非道德的善的產生作為一個重要的考慮因子，并認為正當的行為也許不是那個使非道德的善最大化的行為。比如說，非道德的善的產生也許為善的分配原則所限制，也許被其他關于正當的原則所限制，這些原則自身不能在產生這些非道德的善并使之最大化基礎上被證明是正確的。馬克思的道德觀，由于其恰恰符合這一原則，因而屬于混合義務論道德觀之流派無可非議。

三、馬克思道德觀理論確證

雖然馬克思通常是以一種道德譴責的方式使用“剝削”這一概念，但對于這種否定性道德定義是否必然是剝削這一特征，學者們爭議很大。

在佩弗看來，要確定否定性的道德意義是否必然就是剝削這一問題，就必須對剝削進行分析，以確定它是否有道德內容。這一過程可通過回答兩個問題來論證，一是要確證什么是剝削？二是弄清它與道德有何關聯？然而，在現實分析中，那些主張剝削是有道德內容的人們，通常在內容是什么的問題上意見不一。不過，佩弗認為，支持勞動剝削理論和包含強迫在內的剝削定義不僅是最忠誠于馬克思的，也是最充分的。在佩弗的意識深處，有兩種證據可以支持馬克思思想中包含著一般剝削概念的觀點。第一種認為，國家同階級一樣，也可能成為剝削者。比如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中明確表示，國家是最主要剝削者，是寄存在社會剩余之上的寄生蟲，是凌駕于所有階級之上的半自主的力量。第二種是更直接地從文本證據上給出的支持馬克思一般剝削概念的論證。比如，馬克思曾說過，對資產階級來說，只有一種關系——剝削關系——才是有獨立自在的意義，而且在資本主義社會，人與人的關系在總體上是剝削性質的。

學者布坎南公開宣稱，剝削發生在一切出于個人利益而將人們有害地利用為工具的地方。由之，“剝削”這一術語所顯示的道德含義就十分清晰了。于是按照對剝削概念的這種分析，將一類社會關系描述為剝削性的，就是暗示它在道德上是惡的或錯的。但如果按照對剝削的這種描述，幾乎任何一種著名的道德理論都將判定剝削為有錯的。

在馬克思的經濟剝削理論中，馬克思將剝削的勞動理解為強迫的、無償的、剩余的勞動。然而，在佩弗看來，這還不夠，還應加上勞動者“無法控制”一詞才可表達真實效果。即使如此，受剝削的勞動仍需回答，剝削是否還暗示不正義這一問題。答案是肯定的，因為剝削是不正義的，可直接從這一事實推出，受剝削的勞動不僅是被迫的而且是無酬的。由此，加上這一“限定詞”后，剝削成了在初始時就是有錯的，而不是在作了全盤考慮后才有錯，這是有實質差別的“剝削”，因為它把簡單剝削、嚴格剝削和從全盤考慮來看不正當的剝削等嚴格區分開來。而且，在佩弗看來，如果馬克思的經驗假定是正確的，資本主義目前的剝削就是從全盤考慮后來看的不正當的剝削，而且只有具備了歷史可能性，這種剝削才可能被徹底廢除。

至此，佩弗得出這樣結論：剝削是有錯的，這不僅因為它違背了分配正義原則，更因為它違背了自由這一價值，確切地說是違背了我們在重構馬克思的自由概念和理論時所說明的那種平等自由的最大化原則。盡管我們所重構的馬克思的自由理論是一種并不享有社會生產力的平等份額的基本權利，但當將其與馬克思主義者關于資本主義以上文提到的方式侵蝕了人們的自由這一經驗性主張聯系起來時，這種理論就要求生產性財產應當由社會所有，除此無它途。

通過以上對佩弗的馬克思道德觀的激情分析、論證和辯護等系列解讀，我們為其實事求是的治學態度和嚴謹的理論辨析所折服，這與我國當前理論界治學態度、方法有著巨大的差別，我們應該勤奮學之以自警，求實思之以自勉，求是為之以自省，并在日常科研、學習之中做到：第一，注重文本，深處挖掘，以獨特眼光看到獨特之事，做求是之解析；第二，擺脫當今存在的馬克思主義研究“千空一面”之“固化”現狀，敢于發未發之言，批評思維之陳舊；第三，馬克思主義研究，既要堅持“不惟書”、“不惟上”和“不惟權”，還要堅持求實之學風，堅持惟“實”之思路，敢于違“上”，善于“逆”思才是研究得以創新之要義；第四，讀原著，“啃”多方面材料，是“心得”來源的具體路徑，啃“硬”骨頭是學有長進的捷徑，不可做學術懶人。

[1]《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版。

[2](美)R.G.佩弗: 《馬克思主義、道德與社會正義》，呂梁山、李旸、 周洪軍譯，北京：高等教育出版社2010年版。

[3]《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社1957年版。

[4]《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社2002年版。

[5]《馬克思恩格斯全集》(第47卷)，北京：人民出版社2004年版。

[6]《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社2005年版。

[7]《馬克思恩格斯全集》(第31卷)，北京：人民出版社1998年版。

[8]《馬克思恩格斯全集》(第46卷)，北京：人民出版社2003年版。

責任編輯 吳蘭麗

The Reconstruction of Marx’s Moral——Based on R. G. Peiffer’s Explanation

XIE Jun

(PhilosophicalCollegeofJilinUniversity,Changchun130012,China)

Not all western Marxists criticize or blame Marx’s doctrine and ethics. Some sharp minded scholars possibly “pick up” high perspicacity through the theory of entanglement of fog, among whom R. G. Peffer is the luckyone. In thirty years of accumulation and research, on the basis of passional defense for Marx’s moral ideal, R. G. Peffer has reconstructed Marx’s moral theory to provide a full of warm and human picture of Marx’s lifelong social ideal. R. G. Peffer hastherefore been respected by Chinese Marxist.

R.G.Peiffer; moral; explanation; demonstration

謝俊，哲學博士，吉林大學哲學社會學院博士后，西南政法大學馬克思主義學院副教授，研究方向為馬克思主義理論。

重慶市教委人文社會科學研究重點項目“網絡社會空間中的異化與消解”(14SKC06)；西南政法大學人才引進科研項目“社會“二重化”背景下建構網絡社會安全的四維視角”(2014-XZRCXM005)

2014-07-10

B82

A

1671-7023(2015)01-0082-06