孔子之“正名”與古希臘之“正義”德行意義的比較研究

孔子之“正名”與古希臘之“正義”德行意義的比較研究

張明慧

摘要：孔子的“正名”與古希臘的“正義”二者在起點與順序上具有共同性，在人的規定性上具有重大區別。通過二者的批判吸收可以對現代道德建設與政治建設提出幾點建議。

關鍵詞：正名；正義；自然；德行；道德建設；政治建設

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A

在中國，孔子作為儒家的開創者，提出了以“仁”為中心的德行觀以及“正名”為主要內容的政治倫理體系；古希臘則由柏拉圖提出以“正義”為中心的德行觀并以此為中心設計了一套理想國家的政體形式，并由其后的亞里士多德批判完善了此學說，提出了“善良的人”與“公民德行”的德行觀以及民主政體與寡頭政體結合的政體形式。

一、“正名”與“正義”的德行意義溯源

(一)二者均以模仿自然(天道)為邏輯起點

儒家的人性觀是以天道為起點的，《周易》中孔子解乾卦“乾元用九，乃見天則”，在他看來，圣人對天的態度是敬畏和仿效。所謂乾，即“欲使人法天之用，不法天之體”，可見天的無限性是人之為人不能超越的，但是天道規則確是人超越其有限性成為圣人的唯一道路，所以應當模仿天道，于是有了“天行健，君子以自強不息”的含義。在此人性觀的基礎上，才有了基本的德行要求——仁，圣人為仁，則是最近天道的，而仁的含義即在于“剛健”及其生生變化之力。在仁德修養過程中，孔子所強調的正名，正是在這剛健大道規范之下的表現形式——正德目，它以天道血緣為起點，使現有的父子君臣之實符合天道規則，進而為德行規定了具體的內容。

同樣的，柏拉圖談及人的天性時，必然也談及了來自于天的神力——“他操持和堅守品德，力求在一個凡人的力之所及的程度上去仿效和接近神祇”。所謂在一個凡人的力之所及，正與儒家的仿效天卻又敬畏天是一致無二的。而對于柏拉圖而言，這樣的一個人正是他最為推崇的正義的人，這樣的人是可以作為一個政體的統治者的人。他的正義最初正是來自于對于天性的承認和純一的行動，即只做一件符合本性的事情，這顯然與天道至誠、大道至簡確有異曲同工之效。其后，亞里士多德雖說對于柏拉圖的政體等學說均提出了質疑與批判，但對于天性這一點他也是承認的。他提出，人天生就擁有政治性，基于如此的政治天性，正義的政體正是可以“照顧到公眾利益的政體”。也就是說，正義的政體形式最基本的是要滿足作為公民德行起點的先天政治性。

(二)二者都具有個人德行在先，政體在后的討論順序

孔子最初提出的德行核心是“仁”。對于個人，他提出“仁者愛人”“忠恕近仁”“克己復禮為仁”等，認為“仁”是對于人的最高德行的規定。在此基礎之上，他提出了“正名”，并提出“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”。用以解釋正名的含義。這里子路問的是一個如何幫助衛君輒治國的問題，相當于一個政治問題，但是孔子的回答中“正名”很明顯屬于君子對個人自身德行的要求，或者可以叫作行為準則。并且之后的政治體系——禮樂興、刑法中等也是建立在君子的自我要求之上的，即先要君子本身做到名正、言順、事成。這與個人德行問題在先有關，因為在孔子看來，“仁政”才是最理想的政治形式，而要到達仁政必須由圣人治國——“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”。因此他強調“法先王”，因為在他看來“先王”正是圣人的典型代表。

同樣的順序也出現在了古希臘哲人柏拉圖和亞里士多德那里。柏拉圖在《理想國》里將人的內在天性分為智慧、意氣和欲望，而正義正是建立在“人的天性是被判分、鑄造成甚至于比這些更加細小的部分的。從而，沒有能力很好地模擬很多東西，也不能同時進行許多種被模擬所仿效的事物本身”的基礎上，他指出人的美好正是來源于其本身靈魂的特點。因此個人的正義正是將自己的德行限制在自己的本性之中，從而使護衛者、工匠等各居其位。更為重要的一點，柏拉圖強調了護衛者的作用，他認為只有正義的人才能夠享受到幸福，并且只有天性為金的那些掌握正義的人才能夠從政。這樣就將人提高到了政體之前，也只有以此為基礎，當人們都掌握各居其位的正義的時候，一個國家的政體才自然產生。而亞里士多德又對這種觀點做了批判性的補充，他指出對于人德行的評判有這兩個標準：“良好公民”和“善良之人”。他所提出的公民是指具有司法權利和議事權利的人，很明顯是屬于政治人，所以他們的德行規定是要恪盡職守，因為他認為只有一種工具只具有一種功能的時候才是最好的工具。

(三)二者在不同語境之下存在不同的規定性

孔子模仿天道，提出“正名”的正德行意義，其邏輯體系是由人的天生血緣關系為基礎，模仿人的天生父子關系而產生出君臣政治關系，并且在此基礎上倫理與政治不完全分開，形成了一套倫理政治體系。在中國春秋戰國時期的農業經濟基礎上，孔子的著眼點只能是以家為單位的血緣關系，所以儒家提出的是“修身、齊家、治國、平天下”的體系順序。而柏拉圖則并非如此，他認為天賦予人的最重要的本性是智慧、意氣和克制，他以個人為本位，現對于個人的天性本身進行分析論證，達到個人內部的正義是在先的。這與古希臘的城邦政體形式不可分，對于參加政治的公民，他們是相當自由的，他們的關注焦點是個人的政治權利而不是血緣關系。因此，柏拉圖的正義以個人德行正義為起點，并直接論證了個人德行的規范本身，這時的人是作為獨立的人存在的，而不是在關系當中的個體。亞里士多德也是如此，在古希臘語境之下，他的正義也是對于獨立的個人作為善良的人的規定性，他所規定的不同政治角色的不同德行針對的人也不過是公民、工匠與奴隸。雖然涉及的主要關系是統治與被統治關系，但對于不同的角色也是各自規定的，比如統治者的德行是智慧、奴隸的德行是服從、工匠的德行是專業技能。

二、對于“正名”與“正義”兩體系的批判和吸收

(一)人與自然和諧共存的原則應受重視

人與自然和諧共存，作為可持續發展的重要內容，應當在道德建設中高度重視。不論是傳統儒學還是西方哲學初始階段，哲人們都在強調人作為自然產物所獲得的來自自然的天性。對于這些哲學理論中具有時代局限性的宗教神學性質的天，我們必然是持批判態度的，但是對于其中關于自然規則對于人的德行的影響卻是不得不進行分析和借鑒的。現代道德建設對于人的要求是善良，而善良的德行其根源正是天道的正義，即維持萬物順利運轉的生生之力。對于自然，不論是孔子還是柏拉圖，都提出了效仿與敬畏兩層含義，基于此可以對現代人自然觀的改革提出一點建議：人與自然的關系應當是可持續的，即包含著互惠互利(有效地利用自然資源)、感激自然哺育萬物(保護自然環境)以及敬畏自然的不可抗力(建立應急預警機制)。這一人與自然和諧共存的原則，應當作為指導性原則對于道德、政治甚至經濟建設產生重要影響。

(二)將政治建設需求融入道德教育中，以道德促政治

不論是孔子還是古希臘哲學家，他們的德行體系都是用以促進其政治建設的。在孔子看來，正名雖然是正德目，但是德目本身就包含著用于建設他的倫理政治體系的所有需求。柏拉圖的正義雖然最初是作為獨立人的內在協調性出現的，但卻是在模仿獨立人德行的基礎上推測出了五種基本政體，其政治關系本身是在人的三個基本成分中已經蘊含著的。亞里士多德則更為明確地直接提出政治性是人的天性，直接在德行建設中規定了作為公民這種特殊政治身份應當具有的德行，顯然這種德行內部已經蘊含了即將建設的政治體制的需求。對于現代道德建設而言，應當在道德條目中對應中國現有的政治體制——人民代表大會制度，著重培養人們對于人民當家做主的獨立性和積極性，對于公正的敏感性，以及為國家出謀劃策的本能性等。將這些蘊含在基本道德建設之中，而不是僅僅強調善良人性本身，這樣的道德建設才能真正將政治建設的需求融入其中，并且建設出的道德體系才能夠真正對于政治建設起到促進作用。

(三)重視血緣倫理的道德性與個人政治權利的獨立性的區別教育

基于中國傳統哲學與西方哲學在人的定位的不同，現代中國的道德建設與政治建設必然呈現出指導思想的分別性：在道德建設中，必須符合中國傳承脈絡的基本要求，不能拋開過去講現在；在政治建設中，又要注意先進性，借鑒西方哲學的基本方法，提高人的獨立性與凝聚力。因此，在道德建設中，對于人的規定性應當是融合孔子所規定的在血緣關系中的人，避免人與人關系的淡漠，加強血緣關系的倫理道德意義教育。因此，道德體系應當更加貼合以個人、家庭、組織、國家這樣一條脈絡指引下的倫理體系，尤其應當加強作為中國傳統的家庭文化對于個人善良意志的影響，尤其著重解決人在社會關系中的定位(正名)問題，這對于解決當今人與人的道德關系矛盾有重要作用。而在政治建設中，又要更多的重視先進性，即對于人的政治角色加以規定，以掌握政治權利的平衡正義。在這種政治角色中，更加應當強調的是人作為政治人的社會角色獨立性，政治人應當將政治活動看作是以個人的全面發展為基本的、以個人政治權利順暢行使為目的的社會活動，在政治生活中更好地發揮其先進性，推進社會主義政治建設。

參考文獻：

[1]孫文愷．亞里士多德正義分類的理論與現實基礎[J]．河南師范大學學報(哲學社會科學版)，2009(4)．

[2]王巖．公正是一切德性的總匯——亞里士多德正義觀探析[J]．江海學刊，1996(6)．

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