本體功夫論視域下的李贄哲學思想

李　棟

本體功夫論視域下的李贄哲學思想

李棟

本體功夫論是我國宋代出現的一種獨特哲學思想，是直承儒家心性論的演變結果。以本體功夫論的視域去解讀李贄的哲學思想，旨在理清李贄“童心”為本體、“真人”為功夫，即本體即功夫的哲學內涵，由此而揭示出李贄“真人”功夫是通過其“成吾”踐行和“貴己”思想具象地表達出來的，并且以“真人不死“的生死觀詮釋了自己“童心”本體與“真人”功夫的完滿境界。

李贄；本體功夫論；童心；成吾；貴己；真人

岡田武彥就指出：“在研究一個人的哲學思想時，要把他的體驗移入自身，然后設身處地加以體驗的方法，而不僅僅是在科學的實驗中弄清楚他的哲學思想。”［1］能否做到體驗的方法，首先在于研究其思想時采取了何種話語體系。所以，本文旨在將研究對象放入中國傳統哲學特有話語形態中，探討李贄的哲學思想。無疑，在明代理學中，這一話語體系最為典型的范例就是本體功夫論的視域。

一、“童心”與“成吾”

“童心說”是李贄哲學思想的核心所在，也是其功夫的根據所在。李贄言：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也，若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復初矣。”［2］李贄對“童心”所作出的定義是“最初一念之本心也”；對“心性”的規定重在考察其自然本真的狀態，是自我哲學思維凝練的結晶。可以說，“真”是李贄所追求的人性自然之“真”，人的社會生存之“真”，是一種道德范疇意義上的“真”。島田虔次就總結為“童心說是心學的邏輯終點”。［3］李贄將“童心”升格為本體地位，從而構建起了自我功夫所致力的邏輯起點和目標基礎。

“童心”的本真自然狀態，在對“外”過程中，首先面對的就是“假”。在李贄的視野中，“假”首先來自于“聞見之知”。李贄稱世間儒者都是“以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言。”由《六經》《語》《孟》而得的聞見道理，在儒學學者這里并未得到自我的德性之知的澄然自現，而是被蒙蔽起來，喪失“童心”“真心”的存在狀態。

為維護“童心”不被蒙蔽，從而實現“童心”澄然覺明的狀態，李贄指出首要功夫就是“成吾”，而非儒家原有的“成圣”。“成吾”就是保護“童心”，使“童心”長期處于自我的保護之下不被聞見道理而改變。李贄的“童心”本體要求圣學必須使人真正成為“吾”，具有主體自覺性，“成吾”是求得“自我”獨特性為第一位。由“童心”本體而發的“成吾”功夫首先要突破的就是“成圣”體系和在社會中的至高權威。李贄反對當時道學家“矮子觀場，隨人說妍，和聲而已”［6］，認為那是一種偏離圣人之本意的，“千篇一律”的尊孔的“舍孔子無足法”的愚昧表現，從而造成“先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦而聽之，萬口一詞，不可破也，千年一律，不可自知也。”［6］的為學求道局面。由此可見，李贄“童心之真”在拒斥“假”的路向上，首先發難儒家典籍之聞見，而后擴向儒家的“成圣”體系和“假道學”的社會。“成吾”首要的起點就是“自立”，只有“自立”才能保護“童心”，實現“成吾”功夫。他說：“既無以自立，人無以自安，在鄉無以安鄉，在朝廷無以安朝廷。”［2］李贄是將原有儒家的“成圣”入徑打破，另辟蹊徑，構建了自己一套“成吾”的功夫路向。

李贄并不排斥“成圣”的目標，他說：“唯三教大圣人知之，故竭平生之力以窮之，雖得乎應心之后，作用各各不同。”［4］但是，這一目標顯然歸置到了“成吾”之后。不難看出，李贄由“童心”本體起源的功夫論，要求追求人的自然本真就必須突破原有的“成圣”功夫體系，在“成吾”先行的條件下，保持“童心”不被磨滅的功夫，才可能為求得“圣域”打通路徑。

二、“童心”與“貴己”

李贄的“童心”自然人性論是對“童心”的本體升格，不僅要求保持“童心”要通過“成吾”之功夫到達“成圣”之目標，而且直接在他的現實生活中演變為一種“貴己”思想。前文已經說明“真”是李贄對“童心”的本質屬性的規定，那么“私”就是這一本質屬性的具體展現。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣。”［5］626把“私”作為心的具體展現，為其“貴己”思想奠定了理論基礎。

李贄將“私”作為“人心”之“真”的具體展現，并在圣人與眾人之間都有著很強的現實考量，“雖大圣人，不能無勢利之心，則知勢利之心，亦吾人稟賦之自然矣。”［7］就此而言，“私”的定義是以人的自然之性予以規定，有著很強的自我意識。但是，切不可將李贄對“童心”之“私”庸俗地理解為一種自私自利。李贄所言“私”絕不是以自身的一己之利為目的性的欲望，而是高于其層次之上的、著眼于個體生命的歸依。

李贄將“私”作為人自然性情的展現，肯定了人對于自我欲望的實現和個體自我發展的追求，“一人自有一人之用”，肯定了每一個體都有自身存在的價值，直接指向其“貴己”思想。李贄的“貴己”思想主要體現在其自信、自是、自得、自適、自樂的“為學求道”的功夫路向上。

“歲壬申，楚倥游自下，……試看自信與自是有何分別？余驟然應之曰：‘自以為是，故不可與入堯舜之道，不自以為是，亦不可與入堯舜之道。’”［2］“自信”是“心之所向”的前提，唯有所信，才能有所向，所信者往往是“求道”心切者。如何求得“堯舜大道”，就是要繼“自信”之后調適“自是”的方法——“自得”。李贄曰：“各務以自得而已矣……不問在家出家，人知與否，隨其資性，一任其道。”［2］在李贄看來，“求道”之本心，無非就是以自信的念想，在不斷地為學功夫中日進精深，不必拘泥一派而心有所忌，使“童心”喪失。而自得的標準就是“自適”，他說：“士貴為己，務自適。”［2］“自適”是“自得”之學合乎“童心”的要求；是“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動”［2］的自我之本真、“童心”的外在展現；是“人人生治”的具體外化。“自適”的主體感受者是“吾”，只有在“成吾”的功夫中才能“自得”“自適”，而“自適”之行為在一定程度上也是“成吾”功夫的效用體現，有著不離彼此的體用關系。

李贄充分肯定“吾”的主體性，重在能夠自喜自合，暝契心意，不會造成“聞見道理”蒙蔽“童心”的惡果。“求學聞道”的最終境界就是“自樂”，“大凡我書皆為求快樂自己，非為人也。”［2］李贄所著《焚書》《藏書》皆是求學自樂之，針砭歷史，直抒胸臆，雖視為“異端”，仍不改初衷，蓋以為是“自樂”而已，正是“我以自私自利之心，為自私自利之學，直取自己快當，不顧他人非刺”。［2］

三、“童心”與“真人”

李贄“童心”為本體的哲學思想最終歸依于“真人”的人生境界。他把“道”作為超越三教各自所向往的境界而予以規定，作為“道”的“童心”本體，既是“道”的現實基礎，又是“道”在人身上內化的表現，而“真人”目標的實現成為兩者之間能夠打通的功夫意義所在。

李贄的“童心”而發、功夫所向，皆為做“真人”。李贄“求學問道”的踐行則是他“真人”境界的漸修壯舉。“真人”在李贄的功夫體系中有著兩層內涵，一是由“成吾”功夫和“貴己”思想所致，而引起的做“真人”的日常生活的修為；二是由“童心”而發，在現實中求得“性命下落”的超離生死的“真人不死”的超越境界。

李贄一生大多數時間忙于家事政務之中，與眾不同之處，在于其苦于求道的踐行精神。“吾所謂窮，非世窮也。窮莫窮于不聞道，……吾聞親師人士所都，蓋將話而學焉。”［2］李贄恐懼的是一種“不聞道”的生活，所以在其“上失親養，下絕子嗣”，面對無常變幻的世事，從“師無所定”到“初入王門”再到“三教融合、悟得自證”，都體現出求道的強烈愿望和在世俗中保持“童心”不被泯滅，修煉“真人”的大功夫。李贄的功夫正是“大道”之本，超越三教之界，所追求的是“儒、道、釋之學一也，以其初皆期于聞道也。”［4］真正能夠在日常生活中做到“真人”，就是要“不庇于人，”［4］不再以喪失童心，不再以自欺欺人的面目秉行所謂的“圣人之德”。“真人”功夫就是對禮教社會日益腐朽的拒斥，并且以內向自覺（童心）與外向推致（真人）兩個方面印證功夫的日常生活意義。

“真人”的功夫意義還體現在李贄的生命終極目標上——“真人不死”。人類活動往往不單是具象的表現在其實踐活動中，而且更加深刻地體現在內在生命中所孕育的終極目標之上。在他看來：“凡為學皆窮究自己生死跟因探討自家性命下落，……無他故焉，愛性命之極也。”［4］1學者要以探究生死之道為終身志向，去窺破生死之真妙而不落于“凡夫”“愚夫”的“愛己之身”。

李贄探求“生死之道”的功夫，是自由靈動、不拘一派的踐行。其由王學走向泰州學派后致力于佛學，又不拘泥于佛學，形成了自己獨特“生死觀”，這也是“成吾”功夫和“貴己”思想的集中表現。李贄所追求的“真人不死”成為其生命不朽得以實現的最后歸依。“真人不死”的境界是李贄生死實踐的真實感悟，“真人不死”的境界源于王學又出于王學。李贄在研讀佛典時體悟到：“圣人唯萬分怕死，故窮究生死之音，直證無生而后已。”［2］只有“出離生死”苦海，方才到達“真人不死”的圣域。李贄“真人不死”的功夫，直接決定了他不怖死，而且理性地選擇自己的死亡方式和地點——自刎于詔獄。李贄的死亡選擇宣告了他尋找自我安身立民之道的圓滿，以“將頭臨白刃，一似斬春風”的坦然心態接受了超離生死的生命結點。

可見，李贄的“真人”功夫是“童心”在具體情境中自覺展開的過程，并不是一種客觀而抽象的推理過程。自然，李贄之死完全是為了彰顯自我“童心”的本體意義，在個體的生死體驗中轉化出一種超越個體的生死價值，并且身體力行地將“真人”功夫以“死亡”實踐的方式體現出它的境界。

項目名稱：本文是江蘇省2013年度普通高校研究生科研創新計劃項目（CXLX13-852）與蘇州科技學院2013年度研究生科研創新計劃項（SKCX13S-044）《成圣與真人——李贄異端思想新探》課題研究成果

［1］岡田武彥.王陽明與明末儒學［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

［2］李贄.焚書［M］.北京：中國社會科學文獻出版社，2000.

［3］島田虔次.中國近代思維的挫折［M］.南京：江蘇人民出版社，2005.

［4］李贄.續焚書［M］.北京：中國社會科學文獻出版社，2000.

［5］李贄.藏書［M］.北京：中國社會科學文獻出版社，2000.

責任編輯：郭一鶴

B248.91

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1671-6531（2015）01-0006-02

李棟/蘇州科技學院教育與公共管理學院在讀碩士（江蘇蘇州215009）。