方東美論道家之“道”的四維呈現(xiàn)

施保國

（嘉應(yīng)學(xué)院 社會科學(xué)部，廣東 梅州514015）

思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題。在這方面，中國現(xiàn)代哲學(xué)家一般有意識地抓住認識過程中的某個環(huán)節(jié)，進行系統(tǒng)闡釋，論證自己的哲學(xué)結(jié)論，因此，他們的哲學(xué)具有一定的思辨性和理論性。如梁漱溟將直覺夸大，使之神秘化，以直覺主義為途徑建立生命本體哲學(xué)；馮友蘭以知性概念為基本點，拓展論證“理世界”本體的潛存性；熊十力和賀麟以理性為基礎(chǔ)，結(jié)合非理性，得出“心與物不可分”[1]30的抽象本體。而宗教家、哲學(xué)家方東美先生多次主張宗教亦哲學(xué)，在宗教和哲學(xué)之間走一條融通之路，他以道為超越本體，抓住道的“非理性與理性”相結(jié)合特性，構(gòu)成其機體主義哲學(xué)根本。在此道的精神指引下，道家之“道”的內(nèi)涵表現(xiàn)為道體、道用、道相、道征融為一體。

1 論道體——道的本質(zhì)

道家最初被認為是道德家，自班固《漢書·藝文志》始稱其為道家。道家的共同特征是以道本體為核心的學(xué)說。道本體主要從天地始基、最基本的自然法則和無為而治的人治理念等方面展開論述。先秦以完整的《老子》、《莊子》為典籍的道家同儒家一樣是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化的形成和發(fā)展影響最大的學(xué)派。盡管在西漢司馬遷編寫《史記》時，它的源流一直模糊，但絲毫不隱飾老莊哲學(xué)的精彩和光輝。從主流上看，道家是中國古代哲學(xué)發(fā)展的重要契機，同儒、墨、法一起構(gòu)成中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想框架的統(tǒng)一體，以自己獨特的本體建構(gòu)，推動著中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想文化的發(fā)展。

對于道家的道體而言，方東美認為，一方面，道為無限真實存在之太一或本原，是宇宙的本體，是一種最高范疇的符號，等同于基督教的上帝，佛教的佛，伊斯蘭教的真主，道教的真人、仙人等，在一切存在之先，也就是說，是一種“有”[2]。而另一方面，老子說，“道可道，非常道；名可名，非常名”，“玄之又玄，眾妙之門”，此句揭示了一個超本體論或“無”的問題，指出“無”為優(yōu)先于“有”屬于變易現(xiàn)象界之動態(tài)本體論。就“道體”來說，此“道”具有即“有”即“無”的兩種屬性，既是無限的真實存在實體“有”，又是“難以言說”的本體“無”。方東美概括出，老子至少從六個方面之“有”來把握“無”，也就是以這六個方面說明道體是“有”與“無”的統(tǒng)一體：

第一，道宗——道為萬物之奧、萬物之宗，淵兮不可測，其存在應(yīng)該是在上帝之前。方東美認為，“道宗”來源于“道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先”（《道德經(jīng)》第四章）等表述。老子在春秋時代，經(jīng)歷了殷商之際的西周，當(dāng)時古代神秘的宗教已經(jīng)快死或曰哲學(xué)化時，道家出來拯救，變神秘的宗教為理性的哲學(xué)。老子的“道”等于一個哲學(xué)上的“上帝”，可做宇宙的本體，此本體在宇宙之先，用老子的名詞說即“象帝之先”。方東美表示，此存在甚至在上帝之先，可以這種源頭“宗”之“有”來把握道體不可測之“無”。

第二，道根——道為天地根，其性無窮，其用無盡，視之不見，但萬物都是因之而誕生的。方東美認為，此“道根”的說法源于“谷神不死，是謂玄牡，玄牡之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤”（《道德經(jīng)》第六章）等表述。這里的道為“天地根”，說明道的無限性，因為天與地都是無窮的，展開來在空間里面代表的是無窮的存在，在時間里面代表無窮的變化，如道有限就不能產(chǎn)生無限的天與地出來。所以，方東美認為，不能以平常的形容去理解、也不能拿自然界的一切屬性去體驗。道為其大不可言喻的一種作用，這樣，才可“生一”、“生二”、“生三”、“生萬物”，因此，以道根之“有”可達到對道體之“無”的理解。

第三，道一——道為元一[3]267，為天地萬物一切存在之所同具。這種思想主要源于“昔之得一者——天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生……其致一也”（《道德經(jīng)》第三十九章）等表述。老子視道為“元一”，將之分配給宇宙里一切具體的存在，天、地、神等一切精神體都得到了“元一”，因而得以完善。谷之所以能夠空虛，也是得“元一”；侯王之所以能統(tǒng)治天下，使國家不崩潰，也是分享這種精神；“萬物各自得一以為一”，正是因為分享了宇宙里大道的統(tǒng)一本體。因此，方東美認為，可通過共同“一”之“有”來理解道體之“無”。

第四，道型——道為一切活動之唯一范型或法式。其主要源于“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新；……誠全而歸之”（《道德經(jīng)》第二十章），“虛而不屈，動而愈出”（《道德經(jīng)》第五章）等表述。老子認為“大道”是一種秘密，微妙之處說不盡。從此方面說此面，從彼方面說彼面，第三方面說第三面，幾乎所有的文字都用來說明這個秘密，也都只能說了一半，故老子用名詞“曲則全”來表示這個情況。只有拐彎抹角的“曲”來表達無盡的道的秘密，拐彎抹角的在那個地方窮盡它的秘密，可知道從一方面說是直的，又是彎的，既是真實的，又是空虛的；所得到的都是一套相互矛盾的說辭，再多的言辭也無法說盡那個大道。方東美以西方意大利畫家郎世寧為例說明，西洋人畫山水、人物所運用的透視法都是單一透視法，難以取得整體的效果。而中國畫，從超越的觀點看，可以大為小以小為大，以凌空、空靈的觀點俯視宇宙的一切，以藝術(shù)家的精神使之和諧統(tǒng)一，實行的是老子的“曲則全”這句話的啟示，達到“全而歸之”，把宇宙萬象分歧的狀態(tài)以哲學(xué)的最高智慧精神統(tǒng)攝起來。此即“道為一切活動之唯一范型或法式”所表達的思想，即道為一個總體，統(tǒng)攝了內(nèi)部一切分析的構(gòu)造，將之化成對稱又和諧的不可分割的一體。因此，方東美認為，可通過分析構(gòu)造之“有”的理解來把握整體范式之“無”。

第五，道無——無象之象是為大象，抱萬物而蓄養(yǎng)之，如慈母之于嬰兒，太和，而無恙。這種概念主要源于“執(zhí)大象，天下往，往而不害安平泰”（《道德經(jīng)》第三十五章），“為天下谷，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《道德經(jīng)》第二十八章），“守其母，沒身不殆……無疑身殃”（《道德經(jīng)》第五十二章），“含德之厚，比于赤子。……精之至也……和之至也”（《道德經(jīng)》第五十五章）等表述。“執(zhí)大象天下往”說的是大道在宇宙萬物里面如萬物的母體，宇宙一切現(xiàn)象都落入這個大熔爐里陶融，在此陶融之下，可將實相變成虛相，再“透過一切虛像把握一切真相的統(tǒng)一”[3]272，“知其白，守其黑，為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極”（《道德經(jīng)》第二十八章）。方東美指出，此以大道為天下母體的思想，如柏拉圖在《饗宴篇》里描述的那樣：人們在經(jīng)歷了一切下界、中界、上界、丑陋的世界、相對美麗的世界外，還要繼續(xù)探索現(xiàn)象世界上面的永恒世界里的絕對的真善美的價值，回歸母體。以上界的絕對真善美價值，投向下界，但下界無所容之。在此情形下，柏拉圖再透過幻想——一個拿彩帶的舞者，以委婉曲折的彩帶，化宇宙為一大的圈套，為宇宙的容器即牛頓物理學(xué)所說的“絕對空間”，于是，宇宙的下界為空虛的太空籠罩著，然后創(chuàng)造主將宇宙上界的真善美運輸過來，轉(zhuǎn)移到下界，使空虛無價值變?yōu)橛袃r值的真實。可見，老子所謂的以道為整體的辦法，可實現(xiàn)柏拉圖的“幻想”。所以，可抱萬物之“有”而蓄養(yǎng)大象之“無”。

應(yīng)該說，老子首先提出有無、體用概念是自王弼注老后被突出的。自此有無、體用概念于中國思想界影響深遠。王弼“轂所以能統(tǒng)三十輔者，無也。以其無能受物之故，故能以無統(tǒng)眾也。”“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。”“道以無形而為，成濟萬物。從事于道者，與道同體，故曰同于道。”（王弼《道德真經(jīng)注》）王弼以為，無形無為是道之體；而成濟萬物是道之用。錢穆認為，《老子》言道，無形無名，唯其無形無名而確有此道，故王弼特為安一體字，此之謂道體，是謂宇宙間確有此道，非可謂確有此無為[4]360。

第六，道極——各復(fù)歸其根，道為萬物之最后歸趨，源于“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜。是曰復(fù)命，復(fù)命曰常。知常曰明；不知常，妄作兇。知常，容；容乃公；公乃王；王乃天；天乃道；道乃久，沒身不殆”（《道德經(jīng)》第十六章）等表述。這段話讓我們知道大道的各方面，然后再把大道當(dāng)做最后的歸宿。方東美指出，以西班牙文學(xué)《堂吉訶德》來看，堂吉訶德這位國際人物，全身都是活動的動作，但都是荒唐大觀，只是堂吉訶德本人看不見，自以為超脫解放了卻不知在另一層的荒唐里面討生活。只有大哲學(xué)家、藝術(shù)家會告訴那些經(jīng)歷許多荒唐大觀后的人，停止到“致虛極，守靜篤”，讓各種鬧劇歸到實際的歸宿，從所謂的追求中覺悟開來。如老子說的：“萬物并作，吾以觀其復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”[3]275，只有找到歸宿時，一切憤怒、紛爭、騷擾，才會變作精神的寧靜。任何堂吉訶德英雄式的創(chuàng)造活動待精力發(fā)揮完之后，無不復(fù)歸于道，即所謂“復(fù)根”，而藉此，人們可安息、含蘊于永恒之法相中，成就不朽的精神。方東美認為，可通過此蕓蕓之“有”體會虛極歸宿之“無”的真諦。

除了以上六個方面從“無”和“有”兩個維度闡釋了老子的道體外，方東美還簡略分析了其“無”、“有”統(tǒng)一之道體概念產(chǎn)生的時代背景：一是理性認識對感性認識的提升，對世界本原的認識克服了現(xiàn)象界認識的膚淺與尷尬；二是對宗教的懷疑，在春秋時代，我國上古宗教由產(chǎn)生到高漲到逐漸淡出，人們逐漸覺察出中國古代宗教的欺騙性；三是將道之“無”作為“天地根”、“太一”，以無窮的作用和屬性來把握它，才可以將“道生一，一生二，二生三，三生萬物”創(chuàng)生“有”的過程理解清楚。在“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈”的境界中，萬物都分享大道的統(tǒng)一本體，以大道為萬物的母體，將宇宙萬有的一切實的現(xiàn)象界變?yōu)樘撓螅偻高^虛象把握一切實象，最后以大道為宇宙萬有的歸宿。以老子的道來看宇宙萬有的變化，從本體論方面將宇宙萬有視作慈母的子女，在歸根的最后回歸到大道統(tǒng)一體以享受精神的歸宿。

軍隊的一切工作都應(yīng)以戰(zhàn)斗力為根本標(biāo)準(zhǔn)。軍隊院校文化建設(shè)是軍隊建設(shè)的一項重要工作，堅持戰(zhàn)斗力標(biāo)準(zhǔn)，必須注重營造“一切為打仗”的戰(zhàn)斗文化氛圍，并將其作為立校之基常抓不懈。

2 論道用——道的功用

在討論過大道精神的歸宿、本身統(tǒng)一的本體之后，再來討論宇宙發(fā)生論的問題，即所謂道用。道用，指的是道具有無限偉大的作用與功能，道為周傅萬物、遍在一切之功用而取之不竭者。方東美指出，道的顯發(fā)方式有二：一曰“退藏于密，放之則彌合六合。”二曰“反者，道之動”。蓋道一方面收斂之，隱然潛存于“無”之超越界，退藏于本體界“玄之又玄”，不可致詰之玄境，而發(fā)散之，則彌貫天地宇宙萬有。茲所謂有界者，實乃道之顯用而呈現(xiàn)為現(xiàn)象界也，故可自道而觀察得知。故曰：“天下萬物生于有，有生于無”[5]242-243。

根據(jù)“反者道之動”（《道德經(jīng)》第四十章）的精神，就“無之以為用”來看，要從“有”追溯到根源即“無”，視“無”為大道本體，就產(chǎn)生了第二個運動，即從很高的哲學(xué)智慧的觀點，再一層層下來，追問現(xiàn)實世界形成及宇宙發(fā)生論的問題。自“無”而至“有”，從下回向看，大道表現(xiàn)它的作用，體現(xiàn)為現(xiàn)象界，那么，現(xiàn)象界與本體界關(guān)系如何呢？老子以人類最親切的母與子的關(guān)系來說明。現(xiàn)象是從本體里面流露出來的精神，二者密不可分。在此情形下，老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《道德經(jīng)》第四十二章)。

方東美指出，道家的精神同儒家的精神幾乎是一致的，即從無至有，從有至更大的有，這是“有之以為利”，即老子所說的“負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經(jīng)》第四十二章）。儒家講中和，即將宇宙的奇數(shù)與偶數(shù)，宇宙剛強的陽的作用同陰柔的協(xié)和作用，合并起來，成為宇宙的廣大和諧性。創(chuàng)造力的倉庫一旦打開，便向下流注創(chuàng)造的作用，從上往下，從高往低，如機械力、電力、熱力逐漸減少一樣，由高向低，最后為廢棄無用，就要如老子說的“歸根復(fù)命”，在宇宙萬象里找著天地之根和大道的根源。在全有界，即動態(tài)化育歷程中之現(xiàn)象界，其所具之能由于揮發(fā)或浪費而時有用竭之慮，所以，現(xiàn)實世界中人類則舉債告貸，向銀行貸款求濟，同樣，當(dāng)下有界也需求援于“無”之超越界，以取得能源充實，所謂“夫唯道，善貸且成”（《道德經(jīng)》第四十一章）。或者說，道家認為在宇宙向下到窮途末路時，發(fā)現(xiàn)另外一個“宇宙的銀行”，回過頭來向大道稱貸，大道便把貯藏的力量向下貫注，人立刻又振作了，從消極的、頹廢的生命情操，步入積極的“常善救人，使人無棄人；常善救物，使物無棄物”（《道德經(jīng)》第二十七章）[8]279。

所以，此大道流行，有兩個途徑：“順之，則道之本無，始生萬有；逆之，則當(dāng)下萬有，仰資于無，以各盡其用”[3]279。此話說明的是大道向上與向下在本體與現(xiàn)象之間做雙軌運動，如王弼理解的那樣：“高以下為基貴以賤為本，有以無為用，此其反也。”此解釋“反者道之動”為“無之以為用”，又說“動皆知其所無，則物通矣，故曰反者道之動”[3]279，此說明上回向的作用。方東美指出，“無”、“有”在道用即道的實現(xiàn)過程中是統(tǒng)一的，并不像東晉儒家如裴頠所誤解的那樣，認為道家是“貴無賤有”。莊子在多處明確說老子的精神“建之以常、無、有，主之以太一”，“空虛以不毀萬物為實”，道家在“貴無”的同時并不“賤有”，也就是說，此道用是無窮的。

3 論道相——道的意象

從本體和作用兩個方面來看道之性相或道之屬性與含德，即為道相，分為兩類，一為天然性相，一為人為性相。天然的性相，為大道的本性，大道本身所涵養(yǎng)的本性，含一切天德，表現(xiàn)為“無”的方面；“意然屬性”，通過人的主觀理解而賦予它的一種屬性，是大道顯發(fā)出來之后透過人的委婉曲折的了解然后加給它的屬性，表現(xiàn)為“有”的方面。方東美認為，天然之相屬于道體是無待的，只就永恒面而觀之，此本性是真實而無限的，包含以下幾點：

首先，“道無乎不在”。道的天然性相在無界中即用顯體，在有界中，即體顯用，且體不離用，故道體一思。大道是兼綜有無，涵蓋本體與現(xiàn)象界即道體與道用兩個方面，形成統(tǒng)一的整體。道體為超本體論里面所講的“無”，道用就是從本體論里面看出萬有存在。因萬有存在只是本體界向下流注所展開的現(xiàn)象，可能有缺陷和顯示出衰弱的趨勢，故要設(shè)法將之提升到原來所出的根源里面，去補救它的缺陷。大道是兼綜體用而囊括萬有，從中可以看出本體的原來面貌以及作用所顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象。

其次，“無為而無不為”。所謂“無不為”，是就“有之以為利”而言，是宇宙萬有在現(xiàn)象界的一切活動[3]282。此“無不為”走到窮途末路的時候，就要返本歸根，就是“無為”所說的“致虛極，守靜篤”，回到寧靜的本源和永恒的境界。二者的結(jié)合便形成現(xiàn)象界“有”的活動與本體界“無”的根源的結(jié)合，所謂“主之以太一”。

再次，“生而不有，為而不侍，長而不宰”，“以無事取天下”、“功成而弗居”[3]282。老子認為，大道把宇宙創(chuàng)造出來后就讓宇宙本身自由自在地去變化、發(fā)展、創(chuàng)造而不做主宰，功成而弗居，宇宙萬有從道體流溢出來之后，完全任由自由發(fā)揮妙用，所以這樣的大道真正代表了高超的自由精神。不似宗教上的創(chuàng)造主，站在超自然界的立場創(chuàng)造自然界后，就以自己的精神主宰和壟斷世界上的一切，使一切生命受到許多限制并失去自發(fā)性。老子的“無為而無不為”，仍然是一種積極的精神，大道在宇宙里面的精神是“既公且大”，宇宙的現(xiàn)象從它的本體流溢出來后就完全自由發(fā)揮自己的妙用，不加以牽制、束縛和控制，顯示大道的高超本性。

就道的意然屬性來說，不是就大道本身著想，而是就人類外在的觀察去了解大道是什么。而道之人為屬性或“意然屬性”，“即處處以個人主觀之觀點，而妄加臆測，再以笨拙之語言而構(gòu)畫之，表達之者。避開此一切人為之偏計妄測等，道，就其本身而言，乃是‘真而又真之真實’、‘玄而又玄之奧妙’、‘神而又神之神奇’。唯上圣者足以識之”[3]221，指的是以主觀之見對“道”妄加臆測，用本來不能名狀的語言來顯現(xiàn)真相，然而由于不夠細密反而失掉大道的全體真相。在此點上，王弼很了解老子，他說“心必有所分，身必有所受，故善而行者非大善，因而去者非大因也”（《老子微旨例略》）。此段說明對大道的了解，真相與假象應(yīng)該分開來，假象屬于有形世界的一切形形色色，非大道的本源。對一事物的了解，從“真”了解是一回事，從“名”了解卻是另一回事。哲學(xué)家大多是從語言即“名”的角度非實的角度了解的，只能“指虛”不能“指實”，而那“虛”的“名”往往要符合主觀的要求，失去了客觀的真相。王弼說：“名也者，定彼者也；稱也者，從謂也。名生乎彼，稱出乎我。……名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。……故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極”[6]5-15。“名之不允當(dāng)，稱之不能既；名必有所分，稱必有所由；有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以矣”[6]2。所以說，老子說道本身是“真而又真之真實”，唯圣人足以識之。老子認為，一般人只能由人的人為屬性來妄加臆測，像“大，奧，微，獨立，空虛，希聲，無形，無名，無狀，不可測”這些用來“喻”道的名在根本上是不能夠認識道之全體的，甚至?xí)纬烧`解[7]238。通過老子的啟示，我們可以重新掌握大道本身應(yīng)包含的性質(zhì)，了解了這種精神之后，才可以顯現(xiàn)出哲學(xué)家的精神人格。

方東美認為，要從意相中識別和發(fā)現(xiàn)天相，即透過“上德不德”來實現(xiàn)“無”對“有”的揚棄。在《道德經(jīng)》第三十八章里，老子把最高的價值叫上德，所謂“上德不德”，后一個“德”指的是相對價值的痼弊。假使以超越的態(tài)度，一直向上追求，到無止境的最高境界時，再回頭來看宇宙的下層世界，使之成為無數(shù)個價值平面。這樣才知道，人類只是在其中的一個價值層面生活。在此一種價值層面覺得很滿意，其實對另外的層面來說并不然。如到博物館看字畫，好似很得意，殊不知天外有天。以文字為例，從甲骨文、金文、鐘鼎文，一直到小篆、秦漢八分隸書，六朝以后的正楷、行書、草書無不達其頂端；以畫為例，漢唐石刻、六朝壁畫、唐宋第一流的大畫家作品，使現(xiàn)在的自矜得意者頓覺無筆無墨。

所以，一定要有解脫的精神，把人間世一切善惡觀念觀察了之后，在層層向上追求美之外的美、善之外的善、真之外的真，然后才“上德不德，是以有德”，唯其不德，才是有德。以超脫解放之后的高尚生命理想來衡量，劃分開真的價值與假的價值，分辨價值理想的高低，在相對價值里面找到至善、至美和至高的真理。老子稱這樣的人為圣人，當(dāng)然，此圣人不是獨善其身，而是“圣人之在天下，翕翕焉，為天下渾其心”（《道德經(jīng)》第四十九章）。不像平常儒家說的“放其心而不知求”，道家則以真正的精神、心靈，去追求最高的價值，即通過“無”對“有”的揚棄，去竭力了解宇宙的真相，透過意然之相，提升到超越的價值里面。這樣會達到天然之相，實現(xiàn)“人無棄人，物無棄物”的理想。

4 論道征——道的實踐

“就道征而言，凡此種高明圣德，顯發(fā)之而為天德，原屬道。而圣人者，道之具體而微也，乃道體之當(dāng)下呈現(xiàn)，是謂‘道成肉身’”[7]221。道征指的是道之表征。生活在現(xiàn)象世界的尋常人，常冥頑不化，執(zhí)著于虛妄價值，趨于庸俗僵化，直至誤視真善美義，使自己陷入鄙陋、更鄙陋，渺小、更渺小，自私、更自私之中，在開放的世界里把自己收縮起來，變成渺小境地。

而道家所景仰的圣人，可免于尋常人的這種作繭自縛的生活，始終能超脫解放，超升自己平面的生活，把平常人鄙陋的心理、鄙陋的精神都放棄掉，在價值世界上面，能夠接觸、體會、實行更高的價值理想，提高人格。道家所謂的作為理想極致的圣人，憑借高尚精神與對價值追求與向往，超越一切限制與弱點，能夠慷慨無私，淑世救人，從而贏得舉世的尊敬與愛戴。只有這樣，其己身之價值才會更豐富、其己身之存在才愈充實，所謂“既以予人，己愈有；既以與人，己愈多”[3]221。圣人自己跳出世俗世界偏枯的、狹隘的小生命，然后展開無窮廣大的世界、無窮高尚的領(lǐng)域，把精神向外推廣、向上發(fā)揮，表現(xiàn)出生命精神的大氣魄，才變作圣人。

方東美充分肯定了老子指出的道家精神——圣人精神。在《道德經(jīng)》第八十一章、第四十九章、第二十七章都有對圣人既有理想又有熱情和高尚動機的描寫。以圣人來感染和感召這個世界，使鄙陋者忘掉鄙陋。圣人能遍歷有界萬象，能體會“從事于道者，同于道”之意，而復(fù)歸于樸，尚同自然，“致虛極，守靜篤”（《道德經(jīng)》第十六章）。圣人無事于聚斂，贊譽“圣人無常心，以百姓心為心。”“圣人在天下，歙歙然，為天下渾其心”（《道德經(jīng)》第四十九章）。“圣人不積，既以為人，己愈有；既已與人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”（《道德經(jīng)》第八十一章）。“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”（《道德經(jīng)》第四十九章）。“是以圣人常善救人，故人無棄人；常善救物，故物無棄物（《道德經(jīng)》第二十七章）”[3]221。圣人代表道之真正救世精神，是有界一切表相的拯救者。

由于老子的教導(dǎo)，使我們認識到，盡性之道在于勤做圣賢功夫——展現(xiàn)犧牲自我精神、百姓為先原則和民主平等及天下為公追求，而孜孜努力、精勤不懈地使之實現(xiàn)乃是人的天職，所以，只有那些具有內(nèi)圣之修養(yǎng)功夫的人才能挺然自立于天壤之間。方東美總結(jié)說，“一言以蔽之：圣人者，代表道之真正救世精神，有界一切之拯救者”[5]246。這樣，就體現(xiàn)了道的表征：高明圣德的當(dāng)下呈現(xiàn)。圣人代表了超脫解放的精神和救人救世的精神，使自然“無”為之道和人“有”為之道融會貫通起來，超越一切相對固有的限制，這是老子指出來的真正的道家精神。

為何老子說自己的話“甚易知”，而世人覺得難解呢？方東美指出，主要在于老子用語的指謂多重、詞意變換所致。應(yīng)該抓住對關(guān)鍵詞“道、常、無、有”等的理解，注意據(jù)上下文辨別其自然義、絕對義、相對義、尋常一般義、滑稽幽默特殊突梯義等，然前人無有今人所用之大體、凸體、小體、撇號等辨別方法。到了三世紀時，王弼學(xué)派在道家眾多詞匯中將“無”、“有”突出出來，提倡“貴無賤有”，引起儒家裴提倡“崇有論”與之對抗，直到十一、二世紀宋人蘇轍、程大昌等解老者，力求貫通有無，才至道儒二家“不相抵牾，通而不隔”[5]246。可見，方東美所理解的老子對有無的本意是“取其均衡”的。

綜合以上，方東美討論道家超越之道本體，從兩方面進行，即以“有”為對象的實有方面，以“無”為對象的超越方面，“無”與“有”并不對立。“無”雖不能名，但通過“悟”的途徑，可“悟”出玄之又玄的道本體。一方面是自有至無，根據(jù)“反者道之動”的原理，將宇宙萬物提升到道之本源、返于大道、歸根復(fù)命，這是“無之以為用”，順之，生萬事萬物之“有”；另一方面，自無至有，自有至大有，這是“有之以為利”，此兩方面代表了“道之雙回向”，此雙回向即“仰”“俯”的立體回向，使天道、人道渾為一體。

應(yīng)該說，老子之道的內(nèi)涵豐富，具有多義性和模糊性。而方東美揭示老子之道，以超越之“無”與實在之“有”兩個維度從道體、道用、道相、道征四個方面探討恒常的道本體，具有一定的創(chuàng)新性，同時也是較為準(zhǔn)確的。他以道之“雙回向”為方法實現(xiàn)了“無”、“有”二者的融合，將本體與作用、表相、表征的關(guān)系解釋為一個動態(tài)的系統(tǒng)。這種對道的立體的獨特解釋，為解決老子哲學(xué)本體與現(xiàn)象二元溝通的困難提供新的視角。正如有學(xué)者所言：“而他對老子哲學(xué)中本體與現(xiàn)象之間關(guān)系的準(zhǔn)確把握以及對老子哲學(xué)思維方式的深刻揭示，則凸顯了中國哲學(xué)體用一元的獨特思維方式與根本特征”[8]。此外，方東美揭示了圣人形象在老子哲學(xué)中的重要地位。圣人是體道者和行道者、超脫精神和現(xiàn)實品格的合一，圣人具有貫通理想與現(xiàn)實的功能，即出即入，以出世的精神做入世的事業(yè)，將此濟世精神運用于現(xiàn)實中，解決現(xiàn)實問題。應(yīng)該說，方東美的這種研究理路和濟世情懷是當(dāng)今哲學(xué)研究者應(yīng)提倡的。

由上可知，方東美所說的道家之道，深深扎根于現(xiàn)實土壤，與魯迅先生所說的將追求“大地的意義”看做超越之途是一致的。魯迅認為，虛構(gòu)超現(xiàn)實是“不敢正視人生”[9]73，這樣，所謂普遍、圓滿、光明不過是“不敢正視社會現(xiàn)象”，不過是“閉著眼睛便看見一切圓滿”[9]73-74那么得到何處尋找人生的意義以對付黑暗的人生呢？即執(zhí)著于現(xiàn)在、執(zhí)著于地上，并把追尋“大地的意義”看做超越之途。尼采所謂“超人”，不是人們想象的那樣離開大地而高踩者，而不過是說從上述外在的終極世界中掙脫出來、解放出來，由“鶩外”呼求終極，“轉(zhuǎn)而趣內(nèi)”，忠于自己的意志：“現(xiàn)在，我教你們什么是超人！超人是大地之意義。……兄弟們，我祈禱著：忠實于大地罷，不要信任那些奢談超大地之希望的人！無論有意地或無意地，他們是施毒者。他們是生命之輕蔑者，將死者，他們自己也是中毒者。大地已經(jīng)厭惡他們；讓他們?nèi)チT”[9]74！人如何在沒有“彼岸的天國”和“形而上學(xué)理性世界”之安慰中生活呢？只有忠于“大地的意義”，消解終極，回到大地。這是尼采和魯迅解決危機的思想路徑，也是方東美哲學(xué)的選擇路徑。方東美沒有將道的終極本體作為終極，而僅是新的開始，于是有了道的體用、體相、體徵等方面交相呼應(yīng)的哲學(xué)回應(yīng)。

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[4]錢穆.老莊通辯[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002:360.

[5]方東美.中國哲學(xué)精神及發(fā)展：上冊[M].孫智燊，譯.臺北：黎明文化事業(yè)公司，2005.

[6]王弼.老子微旨例略[M]//道藏.臺北：藝文書局,1956.

[7]宛小平.方東美與中西哲學(xué)[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2008.

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