論魏晉南北朝時期佛教思想的演變邏輯

陳麗娟

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論魏晉南北朝時期佛教思想的演變邏輯

陳麗娟

佛教進入中國，是中國思想史上的一個重大“事件”，其為沉浸在儒、道思想中的魏晉思想發展注入了新的血液，極大地改變了中國傳統哲學的道路。人是歷史的人，中國哲學如今的現狀，很大的原因應歸結為佛教的傳入。即色派理論作為佛教初入中國時最為接近佛教原始理念，其發展可以說承接了玄學和之后禪宗，因此從即色派的理念可以對魏晉南北朝時期的佛教思想發展作一個大致的敘述。

佛家；即色派；玄學

佛教進入中國的路線歷來說法不一，是只有陸路，還是同時兼有海路，或者是所謂的“南方絲綢之路”，在學界仍為一段公案。從現今出土的文物來看，似乎否定了第一種說法，但卻也不足以證明后者。不過，能夠確定的是，佛教傳入中國的時間大約在東漢明帝時期。公元534年，幾近南北朝末期，據《洛陽伽藍記》記載，洛陽城內有1367座寺廟，天下共有三萬余座，僧尼200萬，而流通的佛教書籍凡415部，合1919卷。甚至，佛教在此時曾一度成為國教，雖然由于其與政權的利益沖突，導致了魏晉南北朝史上的兩次滅佛(公元446年，北魏太武帝毀佛，旋即“頗悔前事，”主謀崔浩也于450年被誅；577年，周武帝滅佛，次年宣帝即位，佛教復興)，但并未動搖佛教的地位和流傳。佛教在中國的流傳不同于之后的基督教，其中的原因不一而足，但一個極為重要的原因，在于佛教的理念與流行于魏晉時期的玄學本體論上的相似。

魏晉玄學是以《莊》《老》《易》為討論文本，探討“有無”“才性”等內容的一種哲學思想。而佛教的“空”與道家的“無”有很大的相似。都有一種超越精神，對現象界的超越，只不過佛教否定了現象界的“有”，而道家肯定了現象界的存在。正因為在本體論上的相似，佛教在進入中國初期與玄學的發展有極大的聯系。

一、即色派之含義

由于佛家與道家理念本體論上的相似，因此在佛教初入中國后，對其經典的闡釋難免會利用道家的相關術語。當時的許多闡釋者同為玄學家。

竺道潛：“優游講席，三十余載，或暢《方等》，或釋《老》《莊》，投身北面者，莫不內外兼洽”。

慧遠：“少為諸生，博綜六經，尤擅《莊》《老》”。

支遁：“《莊子·逍遙篇》舊是難處，諸明賢所可鉆味而不能拔理于郭、向之外。支遁林在白馬寺中將馮大常共語，因及《逍遙游》，支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸明賢尋味之所不得，后遂用支理”。

正是由于這些人的努力，最早的對佛經的闡釋的方法稱之為“格義”，用道家的“無”代替“空”，用“有”代替“色”等等。“以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義”。

“格義”顧名思義，必然會造成學理的“隔”，后來隨著不同譯本的增加，對闡釋佛經的方法成了“合本子注”，即對多種文本和思想的格義和校注，對佛經的理解較之前也逐漸明晰。正是在對這種不同文本的理解和闡釋過程中，公元四世紀中葉出現了“六家七宗”。安澄《中論疏記》引[梁]釋寶唱《續法論》說：“宋釋懸濟作《六家七宗法》，論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。今言六家者，于七宗中除本無異宗也。”[1]384候外廬將“六家七宗”分為三派，本無派：本無宗、本無異宗；心無派：心無宗；剩下諸宗為即色派。葛兆光在《中國思想史》中如此評價即色派與玄學的關系：“在向秀和郭象的思想中，人的境界是‘忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往而無所不應也’，是‘不可必，故待之不可以一方也，唯與時俱化者，為能涉度而通常’，這里所謂的‘與物俱往’和‘與物俱化’使得人人不必特別在有和無的選擇和回避之間兩難，這其實已經蘊含了‘即色’的思路。”[2]400郭象、向秀刻意淡化了“有”“無”，而發展出了“獨化”，但并沒有否定“有”“無”。即色派卻否定了“有”“無”，即否定現象世界的存在，同時也否定了本體世界，兩者皆為“空”。

即色派的代表人物是支道林、于法開、道壹、于道邃。侯外廬如此評價即色派的教義：“支道林的即色義，乃是玄學與般若學的結合，其持論突出于郭、向《莊》注之學而融會般若色同異之義，因而有標新理與向、郭之表。”[1]394支道林在《大小品對比要抄》中云：“理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心。智不足以盡無，寂不足以冥神。”其所針對的是本無派和心無派。

二、即色派與本無派、心無派的關系

本無派的代表人物是道安，其觀點為，釋道安《本無論》云：＂如來興世，以本無弘教，故方等眾經，皆明五陰之本。本無之論，由來尚矣。謂無在元化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有。若拖心本無，即異想便息。＂又云：＂真際者，無所著也，泊然不動，湛爾云齊；無為也，無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰，無所有者，是法之者也。＂[1]390

道安所說的“五陰”即現象世界，現象界本無，要達到佛的境界就要“息心”“淵默”“執寂”，但“寂不足以冥神”，依靠心，即智，不足以盡無，即無法達到最高境界。本無派的“息心”“執寂”本身就是一種“有為之域”而非無為。同于道家的“心齋”“坐忘”的無為之境．但“心齋”仍然是一種有為的境界，而非佛的境界。本無派與道家的區別在于道家認為萬物是實有，而本無派認為萬物本無。道安推崇“崇本息末”，但“崇”也是一種“執”，而佛教教義是“不執著”，是“空執”“不空”“不執”，是一種觀念的改變，而非經心而空，道安沒有做到“空心”，仍是“有”。

“無心”派的代表人物是支愍度、法蘊、道恒。其主要觀點：“溫法師用心無義。心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。”[1]393心無派認為萬物為“有”，要“不執”，這是道家的觀點，支遁林認為心無派“知存所以存，莫知所以存”，其“心無”仍是一種有，要經心而營，而支道林認為“遺其所以無，忘其所以有”，要“二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然”。萬物的存在只是“因緣”“幻化”，是“識”故“非有”。

三、即色派與玄學的關系

侯外廬認為“道安的本無義，是王何貴無的玄學在般若學中的理論延長，支愍度的心無義是裴頠崇有論在般若學中的理論發揮，支道林的即色義是郭向冥內游外的玄學在般若學中的批判發展”。[1]399-400

玄學是魏晉知識分子利用儒家的學說重新闡釋道家思想的一種努力，《晉書》說何晏、王弼“祖述《老》《莊》，立論以天下萬物以‘無’為本”，這一支強調“無”，后來支讖、支遁一派的“般若學”的理論從此得到啟發。《道行般若經》云：“舍利弗得謂須菩提：‘云何有心無心？’須菩提言：‘心亦不有，亦不無，亦不能得，亦不能知處。’”此派重“虛無”“兼譴”，其認為心非有廢物，佛亦如幻。而另一派安世高派則吸收了裴頠的“貴有”思想。

安世高派的禪學重修煉，這一派的代表人物康僧會在《安般守意經序》中言：“心之溢蕩，無微不浹，恍惚仿佛，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無后，深微細妙，形無絲發。”[1]368“安般守意”即是禪學的修煉方法，其肯定心“有”佛“有”。

玄學以王、晏為代表的“崇無”和裴頠的“貴有”，在向、郭之際，則淡化了“有”“無”,而重“獨化”。向、郭的《莊子注》“淡化了‘無’和‘有’的對立，卻凸顯了‘自然’意義”。[2]337支遁林則將這一思路進行的揚棄，其否定了“有”和“無”的對立，而提出了“色即是空，空復異色”。

即色者，名色不自色，故雖色而非色也。元康《肇論疏》釋此段云：“今尋林法師《即色論》，無有此語，然林法師集別有《妙觀章》云：‘夫色之性也，不自有色，雖色而空。’今之所引，正此引文也。”又《世說新語·文學》注云：“支道林《妙觀集》云：‘夫之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。故曰：色即是空，空復異色。’。”[1]396《大明度經》《行品》的注文云：“地火水風謂之色。”“色”從一定意義上說，即是現象界。現象界的萬物之所以“有”并不是因為其自身。色即是空，是因為現象世界的產生是“因心故起”“因緣而生”，它自身并不是真實的，是變動的，所以“色即是空”是針對時間的運動而言。另一方面現象界的“色”，就時間的相對靜止而言“色復異空”。支道林承認了運動的絕對性，承認了時間的綿延性。但其之后的僧肇、道生卻反其道而行，從否定時間的綿延性，否定運動的角度出發，得出了“不真空論”“善不受報”“物不遷義”“頓悟成佛”等。

四、僧肇：從肯定到否定

僧肇，鳩摩羅什的弟子，《高僧傳》中記載他：家貧，以擁書為業，遂因繕寫，乃歷觀經史，備盡填籍，志好玄微，每以《老》《莊》為心要，嘗讀老子《道德經》，乃嘆曰：“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。”[1]401他批評道家的“棲神冥累”仍然是一種“心”有，執著于“有為”，不僅沒有達到佛教的“空”，甚至連其“無為”也沒有達到。僧肇在佛教史上的主要貢獻是其“物不遷義”和“不真空論”。其理論的基礎正是對時間運動的否定。首先見其“物不遷義”。他在《物不遷論》中云：“今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？”[1]403僧肇認為“今而不古”“古而無今”，將時間的相對靜止絕對化，從而否定了過去現在未來三者的關聯，否定了時間的綿延性，既然時間是斷裂的，所以居于時間中的物就只能屬于那一刻，那一剎那，所謂“剎那即永恒”，即是“古今常存”。

其由“古今常存”而論“物不遷”，僧肇提出了如下論證：“求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新,交臂非故。如此,則物不相往來，明矣。既無往返之微聯，有何物而可動乎？”僧肇此處否定了時間的綿延性。假設A物從時間甲到時間乙，則A變成了A1，A只存在于時間甲那一刻，A1只存在于時間乙那一刻。僧肇批評即色派：“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”[1]410很顯然其承認色無自性，色之所以為色，并非因為自己。葛兆光如此解釋這句話：“‘即色’一說，雖然指出了現象世界是以暫時的假有呈現，可以使人去除面對現象世界的緊張，但又沒有明白說明它是不能自己產生和存在，沒有永恒性的虛幻。”[2]408A1的產生和存在與A沒有必然的因果關系，時間甲和時間乙也沒有必然的關系，所以“物不遷”，所以“有恒常而無變化”，很明顯者其中隱含了對因果關系的否認，僧肇《物不遷論》云：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不曾滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”[1]405僧肇此處的論述都基于一個論點，即“不真空”義：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象即形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣”。[3]225萬物不真，非有非無，故為空。《觀行品中論》有問答：

問曰：“云何知一切諸行皆是空？”

答曰：“有一切諸行虛妄相，故空。諸行生滅不往，無自性，故空。”

現象界的事物是虛妄的，其無自性，亦無他性。此處僧肇點明了即色派的一個矛盾：既然現象界的一切事物是空，因、果及其關系既然是現象界的事物，所以它們也是不真實的，故而不成立。既然即色宗承認“色不自色”，所以因、果之間并無關系。

五、道生的發展

道生在此意義上提出了“善不受報”，既然因、果關系是虛妄，所有被否定的罪過孽業和被肯定的興福善行也都是虛妄，包括他們之間的關系。正因為“善不受報”違背了傳統佛教的業果觀，所以道生受到了守舊派的攻擊，被趕出了南京。既然現象界的諸法皆空，是空的幻有，在一定程度上，道生不同僧肇的是他從“有”而論，僧肇綜合了“本無宗”和“即色派”的理論，而道生則是綜合了“心無派”和僧肇的思想，其任務“一切眾生，莫不成佛”。

諸法皆空，人亦是空，佛亦是空，所以人人皆能成佛。但如何成佛？道生說“頓悟成佛”，既然“善不受報”，則修行變得毫無意義，所以人在一剎那領悟了絕對真理，就能成佛，剎那即永恒。“頓悟”不同于“漸悟”，需要積累，這就墜入了因果關系的虛妄之中，無法達到佛的最高境界。

如果要追溯“頓悟”和“漸悟”之分的根源，可追溯到佛教初入中國之際的安世高一派的禪學和支讖、支謙的般若學。侯外廬曾言：“安世高、康僧會一派的禪學，側重精神之修煉，側重息意去欲、數息行觀的宗教時間，而支讖之謙一派的般若學則側重義解，側重直探‘本無’，于空有兼遣雖有甘義繁說，而于數息行觀則不甚注意。因此就佛學思想之本身而言，此派禪學接近于漸悟，而般若學則接近于頓悟。”[1]379如果再往前追溯，則是玄學“崇無”和“貴有”的區分。

“頓悟”是道生在僧肇的基礎上，融匯了“心無派”的些許理念，對般若學和禪學作的一次嘗試性的努力，為佛教理論的發展開辟了心的路徑。“頓悟”之法使得一切修行的努力都成了無用功，正所謂“擔水砍柴，無非妙道”，大大消解了佛教的理論色彩，使得佛教的思想能被此后的宋元儒學吸收。但取消了世界的真實性，取消了“他者”的存在，同時也否定了“自我”的存在，極有可能顯然虛無之中，當然這是后話，有待商榷。

綜上，佛教理論在魏晉南北朝的發展、演變，顯示了哲學思想的發展脈絡，即從物我對立、物我合一到物我兩忘的趨勢，其所用的分別是西方古典哲學、中國哲學和佛教哲學。從道家與佛教的交流中，從對“有”“無”“空”、運動和靜止的討論中，中國思想界獲得了極大的解放，影響了之后的整個中國。在當今，西方哲學漸顯弊端的同時，中國哲學的現實意義一定會大放光彩。

[1]侯外廬.中國思想通史·卷三[M].北京：人民出版社，2011.

[2]葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，2005.

[3]馮友蘭.中國哲學史[M].重慶：重慶出版社，2009.

[4]馮友蘭.中國哲學簡史[M].天津：天津社會科學院出版社，2005.

責任編輯：魏明程

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167-6531(2015)18-0058-03

陳麗娟/四川師范大學中國古典文獻學在讀碩士(四川成都610068)。