馬克思與羅爾斯：正義的普洛透斯之面

肖 鵬

（東南大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210096）

美國當代著名政治哲學家羅爾斯1971年發表的《正義論》不僅重新喚醒了人們對政治哲學的關注，并且激發了世界各國的學者從各個角度對正義問題展開廣泛而深入的討論，使正義問題自上世紀70年代以來一直成為哲學和社會科學研究的中心話題。馬克思作為19世紀最為重要的思想家之一，他關于正義的思想自然引起了羅爾斯的極大關注。羅爾斯認為馬克思的正義思想屬于“我們哲學傳統中那些最重要的政治正義觀念”，是批判正義觀念的典型例證，［1］1并且從理論上做出了回應。

由于羅爾斯在《政治哲學史講義》對馬克思及其正義思想作了最為集中且權威的探討，所以此書成為本文考察羅爾斯對馬克思正義觀評述的最為重要的材料。本文擬根據馬克思思想的內在邏輯來重新反觀羅爾斯對馬克思正義思想的評述，以澄清馬克思本人對正義問題持何種態度，并且在此基礎之上考察共產主義作為一種超越了正義的社會是如何可能的。

一、馬克思對正義范疇的現象學還原

在《政治哲學史講義》一書中，羅爾斯將資本主義的正義問題作為考察馬克思思想的主導線索。但是，如果我們翻閱馬克思和恩格斯卷帙浩繁的著作，立刻就可以發現，無論馬克思還是恩格斯都鮮少對正義問題展開正面論述，“更沒有留下專門論述，而主要是在批判各種‘永恒正義’和‘自然正義’觀點的過程中闡發自己的相關思想，提出了許多真知灼見”，他們對正義范疇持一種批判性立場。［2］12不僅如此，美國學者艾倫·伍德指出，馬克思和恩格斯在對資本主義之不正義進行詳細描述時，“不僅根本沒有打算論證資本主義的不正義，甚至沒有明確聲稱資本主義是不正義或不平等的，或資本主義侵犯了任何人的權利”［3］3。艾倫·伍德提出的問題是，當馬克思并不認為資本主義是不正義的時候，他的這個觀點依據的是怎么樣的“正義”概念。

當羅爾斯預備以資本主義的正義問題來梳理馬克思的思想時，他首先面臨的問題是，馬克思到底有沒有自己的正義觀？如果有，那么他的正義觀到底是什么？對于這兩個問題的解答，羅爾斯主要是分兩個步驟來進行的：首先考察馬克思是如何把資本主義視為一種社會制度的；其次考察馬克思是如何看待權利與正義的理念，并回答“馬克思是否把作為一種社會制度的資本主義視為是不公正的，或者，它僅僅因為一些其他的（與正義無關的）價值標準才受到譴責”［4］334-335。羅爾斯認為馬克思所批判的資本主義是一種榨取工人剩余價值的的社會制度。但是，在面對資本主義這種剝削人的社會制度正義與否的問題上，產生了諸多的爭論，并且各自似乎都能夠在馬克思的文本中找到相應的依據。在《政治哲學史講義》中羅爾斯接受了美國學者諾曼·杰拉斯的觀點，即馬克思確實把資本主義譴責為不正義的，但另一方面他并不認為自己是這樣做的。［3］177-178羅爾斯認為，當馬克思認為根據資本主義的正義觀念資本家沒有劫掠工人的時候，那么馬克思的意思必定是，資本家在其他含義上劫掠了工人。羅爾斯認為這是一種“被普遍認同的正義觀念”，“也就是說，該含義是這樣一種意義上的正義概念：該正義概念適用絕大部分（即使不是全部）社會形態，并且，在這個意義上，它不是相對的”［4］359。

羅爾斯所認為的隱含在馬克思的著作中的“被普遍認同的正義觀念”是某種廣義的政治正義概念，這里所謂的廣義即是“把正義運用于社會的基本結構及作為背景正義的制度”［4］350。馬克思是否會認同這種他雖未意識到卻實際上隱含在他著作中的“被普遍認同的正義觀念”？不太可能，因為羅爾斯這種“被普遍認同的正義觀念”的構思違反了馬克思所創立的歷史唯物主義的基本原理。況且，羅爾斯也并不是第一個具有這種構思的人。在羅爾斯之前，蒲魯東曾把正義當作人類社會這一體系得以存在的條件，是“人類社會的定律”［5］240-241，無此，整個社會便會分崩離析不復存在。而在馬克思看來，“社會不是按照某種原則構想出來的，而是人類物質生產實踐的產物”［2］62。不僅如此，“適應自己的物質生產水平而生產出社會關系的人，也生產出各種觀念、范疇，即這些社會關系的抽象的、觀念的表現”［6］477。觀念和范疇不是憑空預先存在的，而是對現實存在的社會關系的概括和抽象。羅爾斯雖不至于像蒲魯東那樣把“被普遍認同的正義觀念”當作人類社會持存的條件，但他懸設這樣一個觀念以評判社會的基本制度，此種做法本身與蒲魯東毫無二致，均違反了馬克思和恩格斯確立的歷史唯物主義的基本原理。

如果羅爾斯懸設“被普遍認同的正義觀念”違反了歷史唯物主義的基本原理，那么，我們如何來評判資本主義正義與否呢？面對此困境，我們首先需要反思的是，馬克思以何種角度來看待正義問題。鄧曉芒教授認為馬克思主義哲學與胡塞爾的現象學方法之間有相吻合之處，“整個西方近代哲學，包括從近代哲學過渡到現代哲學的馬克思哲學，都在努力通過古典的方式表達著某種現象學的維度”，而“馬克思本人的實踐唯物主義基本哲學立場，我認為是胡塞爾所發現的現象學維度得以立足并獲得現實理解的一個前提，而這一點恰好是胡塞爾本人出于歐洲大陸理性主義的偏見所忽視的”［7］4。鄧曉芒教授將馬克思主義哲學與胡塞爾的現象學方法聯系起來是極具見地的。馬克思不僅創立了實踐唯物主義或者歷史唯物主義學說，而且是一個具有現象學眼光的哲學家。由胡塞爾提出的現象學的著名口號是“回到事實本身”，對于“事實本身”之外的東西要存而不論。“事實本身”在胡塞爾那里通常是指事物的本質或艾多斯，這個本質或艾多斯通常是可以被人們所直觀到的，不過不是通過感性直觀，而是本質直觀。有豐富的例證表明馬克思相當嫻熟地將現象學還原的方法運用于對資本主義的分析。譬如，他在從商品的使用價值抽象出價值的時候就“必須依靠胡塞爾所說的‘本質直觀’或‘范疇直觀’”，“在談論商品的價值的時候，我們必須把商品的物性‘存而不論’，不要讓它干擾我們對商品的交換關系即本質關系的分析”。［7］128所以，我們在堅持馬克思的基本方法論的同時，同時應當看到馬克思還具有一種現象學的眼界。正如鄧曉芒教授所言，“利用胡塞爾現象學來提升馬克思主義哲學的術語體系，使之能夠更加準確地表述馬克思真正想到而未能明確表述出來的那些思想，這些思想正由于馬克思使用的古典哲學術語體系而容易導致并且也的確導致了層出不窮的誤解”。［7］4馬克思關于正義的思想就屬于此類，其所引起的紛爭與誤解不可謂不多，這有賴于我們在結合馬克思歷史唯物主義與他的現象學眼光基礎之上來進行澄清。

據有的學者研究，馬克思對正義范疇的理解經歷了一個由簡單接受到深入批判的過程。在《萊茵報》時期，為反對當時的普魯士封建專制制度，馬克思基本上持一種革命民主主義的正義觀。在退出《萊茵報》之后，馬克思在對黑格爾的法哲學批判的過程中認識到要探究經濟生活規律，進行政治經濟學研究，并且在經濟學的視野之內來審視正義等范疇。之后，隨著研究的深入，馬克思與恩格斯最終在《德意志意識形態》中首次建構了歷史唯物主義的基本原理，這也意味著，“馬克思徹底擺脫了唯心主義的影響，確立了歷史唯物主義的正義觀，從而改變了之前對正義、平等、自由等價值范疇的整體看法”［2］21-23。總之，馬克思早期深受資本主義的唯心主義正義觀的影響，之后隨著自己思想的成熟，才立足于歷史唯物主義的基礎之上重新審視正義、平等等諸范疇，對以往的價值范疇進行重估。

在歷史唯物主義的視野之內，正義范疇在馬克思那里是一個法權概念，從根本上起源于社會中產品的生產、分配和交換等經濟生活，反映的是它從其中得以產生的經濟生活條件。正義范疇只不過是表面現象。馬克思是一個具有現象學眼光的哲學家，對他而言，重要的是“回到事實本身”。關于馬克思對正義的理解也要遵循這條思路。對馬克思而言，作為法權概念的正義范疇只不過是浮在表面的東西，毫無明見性可言，重要的是深入“正義之后”，“探究正義問題背后的物質生產根源，探索各種正義問題的經濟社會動因”。［2］2只有這樣，才是真正地回到“事實本身”。正如他和恩格斯在《德意志意識形態》中所言：“從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，并把與該生產方式相聯系的、它所產生的交往形式，即各個階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然后必須在國家生活的范圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們產生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程（因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）了。”［8］42-43理解和評介正義范疇這種上層建筑當然得依循同樣的邏輯。馬克思認為資本主義的生產方式建立在生產資料私有制的基礎之上，資本家占有生產資料，而工人階級只剩下自身的勞動能力，生產資料與工人階級的勞動能力被迫分離。正是這種分離使工人與資本家在交易中看似公平的鏡像破滅，他們的地位是非對稱的，工人被迫向資本家出售自身的勞動力；［9］54同時，這種分離也使資產階級能夠無償地占有工人階級的產品，因為分配方式是受生產方式所決定的。資本主義所奉行的正義作為資本主義社會的法權概念植根于資本主義的生產方式之中，它所貫徹和實現的是資產階級的統治思想。正因為如此，我們也不難理解馬克思在將正義者同盟更名為共產主義者同盟時所作的下述說明：“舊的名稱是在特殊的情況下，并考慮到一些特殊的事件才采用的，這些事件與同盟的當前目的不再有任何關系。因此這個名稱已不合時宜，絲毫不能表達我們的意愿。許多人要正義，即要他們稱為正義的東西，但他們并不因此就是共產主義者。而我們的特點不在于我們一般地要正義——每個人都能宣稱自己要正義——而在于我們向現存的社會制度和私有制進攻，在于我們要財產公有，在于我們是共產主義者。因此，對我們同盟來說，要有一個合適的名稱，一個能表明我們實際是什么人的名稱，于是我們選用了這個名稱。”［10］430-431當我們真正面對“事實本身”——資本主義的生產資料私人所有制——的時候，“一個能表明我們實際是什么人的名稱”的問題自然浮現，更名亦在所難免。

正義問題歷來難解。博登海默認為：“正義有如一張普洛透斯似的臉，變幻無常，隨時可呈不同形狀，并且有極不相同的面貌。當我們仔細查看這張臉并試圖解開隱藏在其表面之后的秘密時，我們往往深感迷惑。”［11］238馬克思的卓越之處在于，他不糾纏于正義范疇這一資本主義社會的表面現象，而是在嫻熟地運用“本質還原”的方法，深入“正義之后”，回到資本主義的“事實本身”。在馬克思那里，正義范疇是一個受局限和受批判的概念［12］47，馬克思不是從正義角度審視資本主義的——正義作為一個法權概念既不夠“現象”也不夠“本質”，既不是馬克思所要面對的“事實本身”，也不足以引導他回到資本主義的“事實本身”。

二、馬克思的奧德修斯之旅：超越正義

羅爾斯在《政治哲學史講義》的“馬克思講座”的第三講中認為共產主義似乎是一個超越了正義的社會，但他認為這并不足取。正義感是羅爾斯認為共產主義對正義缺乏關注之不足取的重要的考量因素。［4］385-386正義感的能力和善觀念的能力被羅爾斯認為是人的兩種道德能力。善的觀念是我們對自身利益的欲求，而正義感關系到我們與社會的關系。［13］15正義感的能力和善觀念的能力是使人們成為自由平等公民的充分必要條件［13］14，“個人被看作是因其在必要程度上擁有兩種道德人格能力——正義感的能力和善觀念的能力——而成為自由平等的個人”［14］35。羅爾斯的正義觀實際上建立在個人的自由平等的權利之上，受正義所保障的權利不受制于政治的交易或社會利益的權衡。

羅爾斯強調正義感的重要性，就是考慮到個體利益之間的沖突難以避免；雖然他強調公民的平等自由權只有在一種作為公平的合作體系中得到實現，但是他認為個體不可能超越自己的利益，與社會達到完全的協和一致。不過，如果依照馬克思的邏輯，羅爾斯所看重的平等與自由只不過是對資本主義的交換關系的一種抽象反映，還不是實質的自由與平等。［15］339-340馬克思對資本主義進行政治經濟學的批判，是要證明資本主義的必然要滅亡和共產主義的最終實現。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中明言：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”［8］40共產主義不再是空想的，而是科學的。馬克思認為，自由是以實踐為基礎，并以社會歷史的方式存在，只有共產主義才能使人的真正的自由得以實現。

但是，共產主義社會是一個與它之前的社會完全不同的社會。馬克思說：“共產主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻了一切舊的生產和交往的關系的基礎，并且破天荒第一次自覺地把一切自發產生的前提看做是先前世世代代的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配。因此，建立共產主義實質上具有經濟的性質，這就是為這種聯合創造各種物質條件，把現存的條件變成聯合的條件。共產主義所建立的制度，正是這樣的一種現實的基礎，它排除一切不依賴于個人而存在的東西，因為現存制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產物。”［8］79這句話歸結起來就是：“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有制。”［8］77正義作為維護強者利益的法權概念，在實行生產資料公有制和消滅了階級的社會中，失去了存在的物質基礎和意義。正如恩格斯在《〈反杜林論〉的準備材料》中所言：“如果想把平等=正義當成是最高的原則和最終的真理，那就是荒唐的。平等僅僅存在于同不平等的對立中，正義僅僅存在于同非正義的對立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對立，就是說擺脫不了舊社會本身。這就已經使得它們不能成為永恒的正義和真理。在共產主義制度下和資源日益增多的情況下，經過不多幾代的社會發展，人們就一定會認識到：奢談平等和權利，如同今天奢談貴族等等的世襲特權一樣，是可笑的；對舊的不平等和舊的實在法的對立，甚至對新的暫行法的對立，都要從現實生活中消失；誰如果堅持要人絲毫不差地給他平等的、公正的一份產品，別人就會給他兩份以資嘲笑。甚至杜林也會認為這是‘可以預見的’，那末，平等和正義，除了在歷史回憶的廢物苦力可以找到以外，哪兒還有呢？”［16］670正義與非正義是共生共存的，當正義之后的“事實本身”發生了徹底的改變，當共產主義革命同傳統的所有制關系實行了最徹底的決裂之后［17］293，正義范疇也將從現實生活中消失并沉入歷史的回憶之流中。

在共產主義社會中，人也成為一種新型的人，個人與整體實現了真正的和解。馬克思認為，在共產主義社會中，人得到了自由全面的發展，不過這是有條件的，“即在個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發展正是取決于個人間的聯系，而這種個人間的聯系則主要表現在下列三個方面，即經濟前提，一切人的自由發展的必要的團結一致以及在現有的生產力基礎上的個人的共同活動方式”［8］516。在共產主義社會，人不是偶然的、孤立的個人，而是在現代生產力和世界交往基礎上與他人實現了聯合，并且具有共同的生活方式；正是這種聯合，人才能實現對外部世界的駕馭和控制，并最終實現人的全面發展。所以，共產主義作為一切個人間的真正的聯合和作為真正的集體為人的自由全面發展創造了條件，但是人“真正實現了這種聯合，集體的發展便要以個人的自由發展為前提了”［18］284。

如果按照羅爾斯所理解的正義概念，馬克思的共產主義社會確是一個超越了正義的社會，因為在共產主義這個全新的社會中，個體與整體最終實現了和解；那么，馬克思的共產主義社會是不是一個超越了任何政治正義的社會呢？其實，馬克思對個體與整體在共產主義社會最終和解的思想深受古希臘倫理思想的影響，“古希臘倫理學的中心要素是整全性，事物聚集、和解之感”［19］623。不過，個體與整體的古希臘式的和解又牽涉到正義概念。麥卡錫非常注重馬克思與亞里士多德之間的關聯。麥卡錫認為亞里士多德和馬克思兩人的正義概念超出了傳統所認為的關于社會財富分配的范疇。他認為在亞里士多德那里存在著兩種正義——特殊的正義和普遍的正義。特殊的正義關涉的是社會財富的分配問題，普遍的正義則將焦點轉移到城邦和共同體的本性上來，此時“正義概念指涉德性、道德品質、社會化、法律、政治制度以及人類潛能的自我實現等問題”［15］82。麥卡錫認為馬克思與亞里士多德真正關注的正義有一共同點，即“正義在本質上關系到社會關系的性質、個性發展、自我意識的形成以及人類潛能在一個自由理性社會中實現的可能性”［15］87。

事實上，麥卡錫將馬克思與亞里士多德相比擬并認為兩者都持有一種普遍的正義，這存在著一定的誤解。的確，在亞里士多德那里存在著一種保證個人與城邦之善得以實現的普遍正義。亞里士多德認為“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現實活動”［20］14，而任何關心好的城邦制度的人都“必須重視政治的美德與惡魔”,城邦必須被理解為不僅僅為生活而且是為更好、更高尚或更幸福的生活而存在的［21］125。為了確保個人的善的實現，城邦要么由一個賢明的君主統治，要么有一部制定良好的法律。如果說賢明的君主可望不可及，那么有跡可尋的便是制定一部良好的并且人人都能遵守的法律。無論是柏拉圖還是亞里士多德都強調立法的重要性，道理便在于此。所以，在亞里士多德那里，正義就等于守法，“因為法律的目的是通過對人們生活的各個領域的制約而確保城邦的共同利益”［21］115；而法律制約的恰恰是所有德性，正義最終是為了保證善的實現。

亞里士多德是把正義視為實現個體與城邦之善的條件。柏拉圖在《理想國》中同樣試圖在言辭中建立最好的城邦，即正義的城邦。柏拉圖和亞里士多德都將正義視作實現個體與城邦之善的條件，道理何在？在古代的哲人那里，社會和政治領域存在著一種“自然”。所謂“自然”，在古希臘語中為“physis”，指的是事物的“本性”，而社會和政治領域的“自然”無非是一種天然存在的秩序和法則。依據這樣的理解，一切自然的存在者，特別是有生命的存在者，他們出于本性或者自然都指向一個終極的目的，一種完善的狀態，存在者的德性就是它的自然本性，而“正義”無非就是這樣一種自然法則或者自然秩序。［22］198在城邦中生活的每一個人都有其各自的“自然”，要實現他們的“自然”或者本性，必須仰賴外在的秩序。城邦中的個人實現自己的“自然”所以需要正義的秩序或者法律，是因為每一個人的靈魂中含有理性、氣魄和欲望。［23］153一個人之正義的前提是他靈魂中的三個部分各司且只司其職，即理性部分具有智慧且居于統治地位，氣魄作為理性的服從者和同盟者幫助理性抑制欲望的無限膨脹。這就“意味著只有以智慧統治其他兩部分的人，即只有智慧者才能真正是正義的”［21］40。柏拉圖認為真正做到這一點的恐怕只有哲學家，生意人和武士都無法做到，所以，只有哲學家才是真正的正義者［21］40。亞里士多德同樣認為人的靈魂中被分為理性的因素和非理性的因素。亞里士多德與柏拉圖的一致之處在于，除了哲學家之外，沒有人能夠“獨善其身”，要完善自身需要依賴城邦的正義。

在柏拉圖和亞里士多德兩位先哲那里，人的本性決定了人必須生活在城邦之中，“城邦之外，非神即獸”。將正義追溯到人的本性，顯然是不會為馬克思所認同的，而且在對待人的問題上，馬克思與兩位先人可謂是南轅北轍。馬克思認為，每一個現實的個人都直接是社會的產物，是一定的社會關系的總和，而人們之間的相互關系是由一定的物質生產條件決定的，“每個人所處的社會地位是各不相同的，因而構成他們的本質的東西也不是同一而是差別”［18］386。在馬克思那里，絕沒有脫離社會和歷史發展的人的本質這樣的抽象之物。馬克思是從人的社會存在方式考察人，“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件”［8］24。

馬克思與柏拉圖和亞里士多德在關于人是否有本質這一問題的根本分歧，最終導致雙方對正義有截然相反的取舍。在《資本論》第三卷中，馬克思從主體自由的角度對人類社會的整個歷史作了總結，提出了“必然王國”和“自由王國”，并且按照主體活動的不同目的把社會劃分為兩大領域：真正的物質生產領域和真正的自由活動領域。馬克思認為，真正的物質生產領域無論在何種條件下都屬于必然王國的領域，而在真正的自由王國中，真正的物質生產不再成為人的活動的目的和生存的手段。只有進入了共產主義，人才真正超越奠基在物質生產發展的客觀過程之中的必然王國，而只有從物質生產領域獲得真實的解放，人才有可能使個性得到自由的發展。［24］425-430譬如，分工雖然推進了生產力的發展，擴大了人們的交往范圍，但是在生產資料私有制基礎上的分工由于是強加給勞動者的，于是他的創造性活動就受到了限制。但是，在共產主義社會里，分工就必然要被消滅。馬克思說：“在共產主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”［8］86在共產主義社會中，人沒有需要實現的自然本性，重要的是發揮人的創造性，實現人的全面發展，并且當勞動不再是單純地維持生命活動的手段，而且就是生活本身或者生活的內容，變成了個人的全面發展的創造活動的源泉之時，人不是被動地生活，而是積極自由地創造。共產主義社會是一個高度進化的社會，特別就人而言，尤其如此。基于對人的認識的這種巨大差異，人生活于其中的整體的性質隨之發生根本變化。共產主義作為一個消滅了階級和國家的社會，它超越了政治，生活在共產主義社會中的各個個體能夠自覺地發揮自己的創造性，并不需要借助任何外在的強制秩序。在馬克思的共產主義社會中個人與整體的和解完全不同于古希臘個人與城邦的政治性和解，而是超越政治的和解，這些都進一步說明馬克思的共產主義社會的確是一個超越了正義的社會。

三、結 語

馬克思在歷史唯物主義和現象學的雙重視角中識破了正義的普洛透斯之面，對正義問題存而不論。羅爾斯沒有認清馬克思對待正義問題的雙重視角，誤解了馬克思的正義思想。馬克思認為人最終能夠在人類共同體之內走出政治的洞穴。這與柏拉圖截然不同。阿倫特認為，柏拉圖在《理想國》中通過“洞喻”描述了想要追求真實的人必須從洞穴逃脫出來，奔向清澄、永恒理念的天穹，而馬克思則認為，哲學及其真理不在人類共同體之外，它由于新人的誕生而實現［25］90。柏拉圖想要保持政治與哲學之間的差別和張力，馬克思則認為“哲學從來都在干預著政治，但卻保持著孤立主義的外表，他的任務則是揭露哲學的這一實踐性，從而達到哲學對自我否定—自我實現的自覺”［7］21。共產主義社會實際上是現實變成了哲學和在現實中實現了哲學的社會，它的成員高尚，脫離了低級趣味，“都將處于將其全部能力發揮的頂峰”，在古典思想家看來只有少數哲人才能做到，在共產主義社會中成為人人皆可達到的普遍事實。［21］821列奧·施特勞斯在談到“現代性”這個問題時曾說，“現代性是一種世俗化了的圣經信仰；彼岸的圣經信仰已經徹底此岸化了。簡單不過地說：不再希望天堂生活，而是憑借人類的手段在塵世建立天堂”［26］87。馬克思通過科學的研究表明，人間天堂不僅是可欲的，而且還是可行的；在這樣的社會中，正義或政治消失于哲學中［21］821。

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