19世紀以來“儒學日本化”問題史考察：1868—1945

吳 震

(復旦大學 哲學系， 上海 200433)

19世紀以來“儒學日本化”問題史考察：1868—1945

吳 震

(復旦大學 哲學系， 上海 200433)

儒學東傳，經過一番“日本化”改造而融入日本文化傳統當中，從而形成日本的儒學(儒教)。回溯歷史，這項改造工程大致從17世紀初江戶時代就已全面啟動，這是當今學界的一般通識。然而在明治維新(1868)以后的近代日本，儒學遭遇了“日本化”與“近代化”的雙重夾擊，它被作為“東洋倫理”或“日本道德”的代表，被化作帝國意識形態下的“國民道德論”，被用來提升全民精神文明，實現“臣民一體”、“道德齊一”，以為由此便可抵御西方精神污染，進而實現“近代超克”直至“解放亞洲”，在此令人難忘而又記憶模糊的特殊年代，儒教遭遇了“再日本化”的命運。這段儒學日本化的歷史進程，值得今人加以認真地反思和省察。

儒學；儒教；日本化；近代化；近代超克

日本接受儒學的歷史甚早，約始于公元5世紀，然而真正在實踐和理論兩個方面開始啟動“日本化”卻在17世紀進入德川朝以后，形成了所謂“德川儒學”，而明確提出“儒教日本化”這一概念則已是19世紀末(首次出現于1893年)。及至20世紀初帝國日本期間，儒學遭遇了“再日本化”的命運，在帝國意識形態的操作下，形成了所謂“近代日本儒教”，致力于推動全民道德“齊一化”(丸山真男語)運動——國民道德運動。

從歷史上看，17世紀江戶時代以降，在儒學日本化的過程中，儒學面臨著被汲取、消化乃至被重釋、重構的命運，由此產生兩個互相連帶的后果：一是增強了與中國文化的差異意識，一是日本文化的自覺意識得以提升。例如17世紀末以降古學派對宋明儒的義理學、國學派對整個漢學的批判解構極具威力，同時也極大地提升了儒學日本化的進程。及至19世紀末明治維新以后，儒教面臨著“近代化”和“日本化”的雙重沖擊，情況變得有些復雜：保守主義者以為儒學傳統的道德主義可以作為抵御西潮的資源而加以利用，自由主義者則將儒學看作近代化的死敵、亞洲停滯的宿因而必欲置之死地而后快。但不管怎么說，直到20世紀40年代二戰結束之前，儒教并未完全退出歷史舞臺，它幾經改頭換面，充當了帝國意識形態的工具。故在某種意義上說，明治維新以后，儒學已經變味變質，開始了“自殺”的進程①渡邊浩指出19世紀末隨著明治維新的成功，在推動“振興皇基”、“王政復古”之革命的同時，思想界也發生了“儒學西洋化”的革命。維新以降，儒學漸被“西洋思想”所吸收，而儒學自身作為“體系”的思想生命力便迅速喪失。“至少就日本而言，儒學對于引進源自西洋的‘近代’扮演了引導者的角色，然而同時又意味著自殺”(渡邊浩《西洋の“近代”と儒學》，載溝口雄三等編《漢字文化圏の歴史と未來》，東京：大修館，1992年，第132頁)。，意謂儒學在與西學的激烈競爭中終于敗下陣來，同時也意指儒學淪為帝國工具而與戰爭意識形態下鼓動起來的所謂“日本精神論”、“日本道德論”同流合污。盡管在明治初期，儒學也有一些正面的作用，一些儒者在“天下公共之理”這一儒學信念下*如慶應四年(1868)三月日本新政府提出的一項“國是”中就提到“須基于天地之公道”來應對外來沖擊，這顯然汲取了“天下公共之理”這一儒學觀念，而這項“國是”的原型則是源自幕末儒學家橫井小楠(1809—1869)的《國是三論》(關于小楠，后面會有涉及)。不過，在西潮沖擊下，儒教的命運雖然不妙，但在明治昭和年間，儒教也有多次反彈。正如渡邊浩所言，儒教“自殺”不過是“一個方面”，若將日本近代思想史看作西學徹底戰勝儒教的過程來描述，便不免受“進步史觀”之牽制而有單純化的危險。，坦然接受西潮思想，只是明治至昭和時代儒教所充當的角色并不光彩。

19世紀以來“儒學日本化”的進程為近代以來各種外來思潮的“中國化”實踐提供了參照。在西學“中國化”訴諸實踐之際，仍有一些更重要而又必須追問和解答的問題：我們究竟應當或可以利用什么樣的傳統文化資源才能使“中國化”得以可能？“中國化”是否應當在“多元文化”的立場上才能展開？或者索性關起門來即便出現閉門造車出門不合轍之現象亦不為異？這里又必涉及“中國化”的判斷標準及實施策略如何制定等問題。所有這些問題，目前似乎仍在摸索途中。

一、“儒教日本化”之言說的出現及其背景

其實，“日本化”一詞之本義很簡單，如同佛教傳入中國而有“中國化”之現象，所謂“儒學日本化”，也無非是指中國儒學傳入日本之后出現的一種接受而轉化之現象，其結果是日本儒教的形成。*關于“儒學”與“儒教”的名稱，與中國學界慣稱“儒學”相比，日本學界常用“儒教”一詞，意指作為教化體制的儒學思想。本文一般不加區分。當然本文所用“日本儒教”，僅指1868年至1945年的近代日本儒教。至于近世以前或近代以后，儒教在日本文化中是否占據核心地位，在我看來是頗為可疑的，如果把當代日本社會說成是“儒家資本主義”或將日本文化歸屬于“儒教文化圈”，則完全是一種想象而已*關于20世紀80年代出現的“儒教文化圈”之說，其實丸山真男早在1984年就明確表示反對，他斷定：“若要說日本屬于儒教文化圈，無論如何是不能這么說的。”參見其文《原型·古層·執拗低音——日本思想史方法論についての私の步み》，載《日本文化のかくれた形》，東京：巖波書店，2004年，第131頁。丸山認為日本文化與李氏朝鮮全盤接受儒教的“并吞型文化”不同，屬于“漏斗性文化”——意即對外來文化不斷過濾篩選并加以修正的“修正主義文化”。此說值得重視，所謂“修正主義”，指的就是不斷“日本化”的過程。，故在當今“東亞儒學”研究中，若把日本視作“儒教國家”則應慎之再慎。

(一)德富蘇峰：“儒教日本化”的提出

無疑地，“儒教日本化”是一個后設的概念，最初是用來考察江戶儒學的一種設定。從學術史上看，“儒教日本化”作為學術用語，最早出自19世紀末20世紀初德富蘇峰(1863—1957)之口。此人具有雙重性格，既是自由民權論者，又是民族主義者，導致這一身份轉變的契機卻是1894年“甲午戰爭”。然而事實上，明治早期自由民權運動的成員身份很復雜，既有主張文明開化、積極汲取西學的思想主張，同時又有民族主義、皇室主義等傳統思想因素以牽制日本的近代化走向，因此蘇峰思想的雙重性格有可能是同時并存的，否則很難理解蘇峰何以在甲午戰爭期間就突然有《大日本膨脹論》之作，并逐漸演變出“東洋自治論”以及“力的福音”等保守主義思想。若就早期蘇峰思想來看，他作為民權論者，認定儒教是“反自由主義”、“反平等主義”的，而且還是封建時代的遺物，故欲復活儒教，實是一種“時代錯誤”，是與建設“新道德”、“新日本”背道而馳的，而為實現“新日本”，唯有采取“以純粹的泰西學問世界為一”的立場。*參見德富蘇峰《自由·道德及儒教主義》(1884年)、《第十九世紀日本之青年及其教育》(1885年)，轉引自隅谷三喜男《明治ナショナリズムの軌跡》，載隅谷三喜男編《德富蘇峰》卷首，東京：中央公論社，1984年，第14—15頁。

然而就在甲午戰爭前一年明治二十六年(1893)，圍繞朝鮮問題，中日之間的政治空氣驟然變得非常緊張，蘇峰在為幕末志士暨陽明學者吉田松陰(1830—1859)寫的傳記《吉田松陰》一書中，借吉田之酒杯而澆心中之塊壘，竭力呼吁繼明治維新以后在知識世界發動“第二次革命”，不過他的繼續革命論無關本文主旨，且置之不論，我們注意到他在該書中首次提出了“儒教日本化”這一概念，他說：

即便沒有公然提倡儒教思想的神道化，然而儒教日本化則是不爭之事實；而日本化之極致則喚起了一種尊內卑外的感情，成為后來攘夷運動的伏線。[1](P.34)

這是說，江戶以來雖然沒有在理論上公然提出儒教“神道化”，但在歷史上“儒教日本化”卻是事實，而將“日本化”推向極致，便引發了“尊內”與“排外”之現象，此即幕末出現“攘夷”運動的一條重要伏線。問題是，日本化的儒教何以成了抵抗外夷(主要指西方列強勢力)的背景因素？

原來，蘇峰所謂的“日本化”是一個歷史概念，蓋指德川時期將儒教與神道結合，其內涵主要有“尊王賤霸”、“大義名分”、“祭政一致”等思想，而正是這些觀念極易引起“尊皇”意識，從而對天皇制下的實權掌控者德川幕府構成威脅——因為明治維新運動旨在將世俗政權交還天皇(史稱“大政奉還”)，而其觀念支撐便是“尊皇”意識。在蘇峰看來，這種意識的養成與儒教有莫大關聯。蘇峰列舉了兩項史實來證明儒教日本化進程早在江戶時代就已經開始：一是早期水戶學如德川光圀(1628—1701)至晚期水戶學如藤田東湖(1806—1855)的思想發展都可看出“神道與儒教的結合”，一是從日本朱子學的奠基人物山崎暗齋(1619—1682)那里亦可清楚地看到朱子學與吉川神道相結合的現象。據此，他強調儒教早已構成日本傳統之一。

可見，“儒教日本化”對蘇峰而言，一是指在思想上儒教與日本固有的神道傳統合流，一是指在政治上發展出日本朱子學的“大義名分”論。重要的是，這種日本化儒教正是推動尊王倒幕、攘夷復古的明治維新運動的原動力。由此，儒教日本化并非單純的學術用語，它旨在呼喚民族文化意識的覺醒，以便在西潮洶涌的當時日本，認識到日本傳統文化中的儒教價值。蘇峰堅信面對外來文化的沖擊，完全可以“日本化”來作出積極的響應，故其所謂“日本化”也就具有一種特殊的意味：經由“日本精神”(如“神道”)的純化，從而使得外來儒教變成與中國異質的日本儒教。*關于蘇峰《吉田松陰》一書的分析，另可參見荻生茂博《近代·アジア·陽明學》，東京：ぺりかん社，2008年，第431—435頁。

值得一提的是，蘇峰所看重的吉田松陰盡管歷來被視為陽明學者，但吉田自己卻說“吾非專修陽明學，但其學之真往往會吾之真而已”*吉田松陰《己未文稿》所收《語子遠》，轉引自溝口雄三著、孫軍悅、李曉東譯《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽明學》，北京：三聯書店，2014年，第234頁。。這意思很清楚，他并非是陽明學知識的專研者，而是從陽明學的真精神當中看到了自身的真精神。這就難怪，二戰后吉田松陰的狂熱信徒三島由紀夫(1925—1970)便斷言吉田的陽明學已完全是“日本化”的陽明學，他說：“陽明學(盡管是發源于中國的哲學)，卻是在日本的行動家的靈魂中經過一次徹底的過濾后完成了日本化與本土化的哲學。”*三島由紀夫《革命哲學としての陽明學》，原載《諸君！》1970年9月號，轉引自上揭溝口雄三《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽明學》，第244頁。按溝口的分析，三島的陽明學大多來自井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》，絕非原本的中國陽明學(同上書，第245頁)。至于從吉田到三島的一百余年間的日本陽明學發生了哪些具體轉化，自不必贅言，有一點須指出的是，陽明學在近代日本的轉化出現了“兩種”性質并不相同的陽明學，一方面中國與日本的陽明學發生嚴重變異，另一方面近代日本“陽明學”也發生了兩種趨向迥異的變化，這一點經溝口雄三于1981年提出以來[2]，小島毅更提出“白色陽明學”與“紅色陽明學”之區分[3](PP.121-132)，而荻生茂博則以“好的陽明學”與“壞的陽明學”或“右翼陽明學”與“左翼陽明學”來加以區別[4](PP.414-444)，這是值得我們注意的“日本化”之特有現象。

由上可見，自19世紀末以來，“儒教日本化”已不單純是思想史的建構問題，而是伴隨著維新以后日本近代化過程而出現的一種思想現象。通過以下幾節的討論可以清楚地看出，“儒教日本化”其實與“近代日本儒教”的形成過程以及“國民道德運動”有著剪不斷、理還亂的復雜關系。

(二)武內義雄：“日本化之儒教”

繼德富蘇峰之后，及至民族主義、國粹主義乃至軍國主義等意識形態喧囂塵上的二戰時期，中國哲學史學家武內義雄(1886—1966)亦用“日本化的儒教”來表述“日本儒教”。在他的說法中，日本化儒教意味著以日本為本位而以儒教為手段，而且他將此上溯至幕府末期活躍于政界及學界的水戶學，他說：

最能代表日本化的儒教之典型表述乃是反映水戶學之精神的《弘道館記》所述之主張：“奉神州之道，資西土之教。”[5](P.326)

不用說，“神州”即日本，“西土”指中國。隨著中國儒教轉化成日本儒教，此儒教之主心骨也必然發生轉化，必以日本“神州之道”為主。《弘道館記》*德川水戶藩第九代藩主德川齊昭(1800—1860)撰于天保九年(1838)，起草者則是后期水戶學之代表人物藤田東湖(1806—1855)，參見其著《弘道館記述義》(1847)。兩篇文字均見《日本思想大系》第53冊《水戶學》，東京：巖波書店，1973年。所言“敬神崇儒，無有偏黨”，看似神儒共尊，沿襲了近世以來“神儒習合”的傳統，然而究其實質，顯然儒之地位僅止于“教”(指世俗教化)，而日本的神乃是“在天之靈”，是“統治教者”。

根據武內的觀察，不僅江戶時代古學派代表人物伊藤仁齋(1627—1705)的思想已與中國朱子學發生變異，即以傳統日本天皇的各種詔書《宣命》為例，其中常見的“清明誠直之心”之措辭，以及神道經典《神皇正統記》的“正直”“德”等概念，都無非是日本固有概念“マコト”(按即“誠”字的日語讀音)之別名而已，構成了日本儒教獨特的道德學說[5](P.325)，不過，此所謂“心”雖與朱子學不同，但仍然與孔子儒教保持高度一致，只是傳到日本之后，被染上了日本的色彩，儒教的普遍性被轉化為日本的特殊性。他說：

要之，日本儒教之精神本于《中庸》，歸于誠之一字。然而，此誠字非由《中庸》輸入的外來思想，誠乃是日本固有的道德理想，因此在有數的儒教經典中特別強調誠之思想的《中庸》便受到了(日本儒教的)尊重。[5](P.327)

可見，日本儒教既是儒教日本化之結果，更是日本固有思想與作為外來思想之儒教的結合物，而日本儒教之特色之所以表現為對“誠”的重視，乃是“日本固有的道德理想使其然爾”[5](P.328)，而不是從中國大陸空降而至的外來物。然而，若將武內的上述有關儒教日本化的看法置于當時的時代背景看，顯然，其所謂儒教“日本化”可能是在配合“日本精神論”、“日本道德論”等當時盛極一時的社會輿論。

針對武內義雄有關“日本儒教”的上述觀點，子安宣邦進行了嚴厲的批評。根據他的觀察，武內的核心觀點是，一方面，中國近世儒教在相當程度上深刻影響了日本，另一方面，在日本接受儒教之際所發展出來的“忠信主義”(以古學派伊藤仁齋為代表)和“誠主義”(以懷德堂中井竹山為代表)的思想卻構成了“日本獨自的儒教”，而且這是從儒教當中抽取出與“日本固有之道德”相符的部分而得以闡明的。子安指出，考慮到該文發表的1942年這一特殊的時代背景，不難想見武內的上述說法無非是當時甚囂塵上的所謂“日本精神論”或“日本道德論”等論調的翻版。子安進而強調指出，武內的“日本儒教論”受到“現代研究者的支持依然強大”。*子安宣邦《“誠”と近世的知の位相》，載《現代思想》第10卷第12號，東京：青土社，1982年9月，第376、377頁。按，順便一提，丸山真男在1940年發表的論文中坦承他對宋學知識的了解多有賴于當代的儒教學者武內義雄，還有西晉一郎(詳見后述)和諸橋徹次等人的論著(丸山真男《近世儒教の発展における徂徠學の特質並にその國學との関連》，原載《國家學會雑誌》第54卷第2—4號，1940年，后收入《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1983年新裝版，第30—31頁注2)。由此可以推測，武內的儒教研究在當時之影響非同一般。這個說法的真實程度如何，非我們外人所能窺測。或許在子安看來，近代“日本儒教”一詞本身就很值得批判反思，而當今學界卻閃爍其詞，這是令其不滿的緣由之所在。

由上可見，“儒教日本化”之言說的出現，有重要的時代背景。明治維新以后的日本在走向“近代化”過程中，面臨著一方面要“脫亞入歐”、另一方面又要找回日本“主體性”這一兩難局面，由此當日本文化遇見西方文化之際，必然會產生兩者互相激烈沖撞之下如何進行調適等時代課題。

問題的復雜性在于：明治以降特別是1890年明治晚期以后，無論是保守的還是開明的知識人，他們大多意識到在迎接和擁抱西學之際，足以響應西學之挑戰的日本自身的文化資源卻很有限，除了神道和國學所宣揚的“國體”思想以外，不得不借助于“日本儒教”，而為了與中國原有的“儒教”劃分清楚，又有必要指明日本的儒教乃是“日本化”的儒教，而非導致中國停滯不前、被“近代化”甩在身后的那個原有的中國儒教。所以，在明治至昭和年間，山鹿素行的“武士道”、崎門朱子學的“大義名分”論、宣長學的“國體”論以及后期水戶學的“皇室中心主義”思想才被認為是“日本儒教”的正宗主流，相對而言，被丸山真男所看重的開啟了由“近世”轉向“近代”之窗口的徂徠學毋寧是旁門支流，并不為當時學界所關注。

無疑地，19世紀末開始出現的“儒教日本化”之言說便是在上述時代背景下產生的。更重要的是，就在加快近代化步伐的明治晚期，卻出現了一股“儒教復興”氣象，此后的大正、昭和年間，帝國輿論機器大肆渲染的所謂“日本精神”、“國民道德”等言論也有顯著的日本化儒教之身影，這就促使我們思考：儒教在“日本化”以及“近代化”過程中到底發生了什么？

二、“近代化”與“日本化”雙重夾擊下的儒教主義

在日本近代思想史上，“主義”泛濫、“思潮”不斷，這在當時的世界史上罕有其比，譬如：攘夷論、開國論、文明論、開化論、民權論、國權論、國體論、日本道德論、國民道德論、東洋道德論等層出不窮，平民主義、啟蒙主義、自由主義、儒教主義、民主主義、道德主義、歐化主義、日本主義、民族主義、亞洲主義、社會主義、國家主義、國粹主義、馬克思主義等交替出現，不僅令我們這些“外人”看得眼花繚亂、理不清頭緒，即便是日本學者亦常感嘆明治昭和的思想史猶如燙手山芋，任何試圖重建其整體歷史圖像的努力都有可能陷入簡單化的危險境地。例如2002年，黑住真在一篇英語論文中就感嘆“近代儒教”幾乎被學界(尤其是日本思想史學界)完全無視或者表現出頗為曲折的反應，原因在于人們大多認為近代日本儒教扮演了附庸的角色，往往與政局靠得太近，或者認為儒教是阻礙近代化的罪魁禍首，不值得從正面來審視。[6](P.165)

(一)兩種視角：日本化與近代化

不過，本文將焦點集中于“近代化”與“日本化”*按，“近代化”乃是沿用日本學界的通常用法，相應的英文詞是“modernity”，當今大陸及臺灣學界一般都譯作“現代化”，但這有可能損害“近代化”一詞在日本近現代史上的特殊語境及其脈絡，故筆者仍沿用不變。雙重夾擊下的儒教問題這一點上，特別是聚焦于儒家倫理道德如何轉化出所謂的東洋倫理、日本道德這一問題上，盡管也有可能會陷入掛一漏萬的“化約論”之冒險境地。

平石直昭曾撰文指出，戰后日本學界在重構德川思想史之際，主要有兩個視角，即“近代化”和“日本化”，分別指“封建思維的近代化”和“外來思想的日本化”，并將此概括為戰后日本德川思想史研究的主要范式。[7](P.1)其中有關“日本化”問題，平石介紹了德富蘇峰和武內義雄的研究，指出戰后日本學界對所謂“儒教日本化”這一戰前思潮的研究姿態毋寧是持批判立場的，因為“本來具有豐富可能性的儒學及朱子學在‘日本化’的過程中卻趨于墮落和謬誤，而與戰前國粹主義優越意識不同，取而代之的是人們對‘日本’式的思考之問題增強了批判”。[7](P.5)所謂“‘日本’式的思考”(日語原文為“‘日本的’思考”)，其意蓋謂“日本式的思維方式”，若用丸山真男的表述方式來說，即“日本式的東西”(這是對日語“‘日本的’なもの”的直譯，此詞幾乎不能翻譯，試譯作“日本性”)，其涵義相當豐富，可以涵指“日本固有的文化形態”或“日本所特有的一切存在”——大而言之，可以指日本的生活方式、價值觀念；小而言之，可以指日本的文學藝術小說戲曲等所反映的生活觀、審美觀。實際上，丸山真男晚年致力于探究日本文化中的“原型”或“古層”，便是在尋找“日本性”，此不贅述。

的確，明治以來，在儒教日本化過程中，出現了以鼓吹“日本精神”、“大和魂”為核心內容的所謂國粹主義日本儒教，不唯是對中國儒學而且也是對德川儒學的根本誤解，以為原產于中國的儒學或朱子學一旦傳入日本，便被“日本精神”所純化，而轉變為“異質性”的儒教。這種所謂“儒教日本化”的基本思路無疑意味著思想的“墮落”。故有必要對此進行深刻的反省，并在此基礎上，平石主張從中有必要重建一種“新的分析視角”，即“將德川思想史放在東亞自古以來的思想史全體的發展流行過程中來重新定位”[7](P.12)，換言之，有必要將德川思想史置于“東亞思想史”*當然，日語原文用的是“東アジア”(East Asian)這一表述，而非“東亞”這一漢字表述。這是因為“東亞”一詞牽涉太多的帝國時代的記憶，而在戰后日本成為禁語。然而語言表述的改換并不意味著歷史記憶便可自然消失。來重新審視。這里平石并未采用“東亞儒學”而是用了涵義更為寬泛的“東亞思想史”，顯然值得重視。

總體來看，“近代化”對于日本知識界而言幾乎是難以解脫的“宿命”[8](PP.11-12)，另一方面，“日本化”的視角設定則有一定的復雜性，既可指向德川儒學，又可指向近代日本儒教的發展歷史，甚至可以與帝國日本時期的“國民道德論”、“日本精神論”等觀念主張掛起鉤來，所以“日本化”一詞往往需要根據具體的場景來調整其所指稱的涵義變化。應當看到，如同“近代化”在明治日本一路走來顯得頗為復雜曲折一般，“日本化”問題其實也很難跳出“近代化”的問題領域之外來安頓，兩者之間彼此糾纏、難以分割。也正由此，所以說從“日本化”與“近代化”的視角出發來重構近代日本思想史，是具有方法論意義的。其中我們將特別注意“儒教日本化”過程中顯露出來的一些值得反省的問題——例如儒教主義問題。

(二)元田永孚：以儒教為國教

一般說來，根據“中國革命”的歷史想象，“革命”便意味著打破舊時代的一切瓶瓶罐罐，與“舊”的東西決裂，從“五四”的“打倒孔家店”到“文革”的“破四舊”，便是這種“革命”歷史的循環往復。在日本，明治維新在“倒幕”、“攘夷”之同時，亦曾將舊時代的封建殘余視若仇敵，唯欲一掃而快之，一時間出現了與中國“革命”極為相似的“歷史共同性”。然而從歷史上看，日本文化的特色在于喜新而不厭舊，用丸山真男的說法，就是經常搞“修正主義”，日本儒學也可稱為“修正主義儒學”。[9](P.139)

因此盡管自明治三年(1870)起，明治新政府在文明開化的思潮背景下，向教育界開刀，實施了后人所稱的“漢學斷種政策”[10](PP.12-25)[11](PP.280、282)，將東京大學前身的大學南校中的“皇漢學”(按指江戶末期的統合“國學”和“漢學”的兩大學問領域)廢除，儒教也隨之遭到滅頂之災，但是這一政策僅維持了12年。明治十四年(1881)十月發生“政變”，主張西化的所謂進步議員被保守勢力悉數逐出政府部門，明治政府開始向右轉，國權論勢力上升，逐漸壓倒民權論。是年底，福岡孝弟出任文部卿，次年開始著手一系列教育改革，在經過改制的東京大學文學部內新設了“古典講習課”，重新恢復以中國古典經史子集為核心內容的“漢學”，明治十九年(1886)恢復了“漢學科”，其中儒教占據了重要席位。在隨后的幾年中，新教育方針不斷出籠，已被埋入故紙堆的孔孟之書重新出現在學校教科書當中，而且洋學教材被逐出小學的基礎教育，并嚴厲實行教科書的審查，將儒者派遣至全國官立公立中小學校，講四書五經，罷免外語教授等，福岡孝弟還召集府縣學務官進行諭示，強調指出：

教育須選用碩學醇儒而有德望者，令生徒日益恭敬整肅，為教授修身，必以皇國固有之道德教為基，依從儒教之主義。*西園寺公望《明治教育史要》“開國五十年史”上，明治四十年。轉引自丸山真男《福沢諭吉の儒教批判》，載其著《戰中と戰後の間：1936—1957》，東京：みすず書房，1976年，第115頁。

可見，儒教主義堂而皇之地成了“皇國道德”的工具。

根據上述種種跡象，故有明治后期出現了“儒教復興”現象之說。*真邊將之《西村茂樹研究——明治啟蒙思想と國民道德論》，京都：思文閣出版，2009年，第89頁。另可參見荻生茂博《大國主義と日本の“実學”》，載氏著《近代·アジア·陽明學》，第312—313頁。當然，我們也須看到，明治維新以來“近代化”已難以逆轉，因此對這種儒教復興現象持批判態度者亦大有人在。例如那位喊出“脫亞入歐”口號的反儒教激進主義者福澤諭吉(1835-1901)，早在明治八年《文明論之概略》中就對儒教實施猛烈批判，明治十四、十五年以降，他又一次火力全開，激烈批儒。在他眼里，明治晚期的儒教已面目全非，“一變而至腐敗之極”*福澤諭吉《儒教主義の害は其腐敗に在り》(明治三十年作)，轉引自丸山真男《福沢諭吉の儒教批判》，《戦中と戦後の間：1936—1957》第110頁。。福澤由“批儒”出發，進而連“道德主義”也成為他揶揄以及解構的對象，而其鋒芒所向自然也包括其“明六社”同仁的西村茂樹在明治二十年(1887)發表的《日本道德論》(詳見后述)。[12](PP.116-119)然而另一方面，也有研究表明，就在“漢學斷種政策”實施期間，后來成為東京大學東洋史學奠基者之一的重野安繹(1827—1910)盡管不得不潛入書齋從事考據學，但與此同時他又不忘建構“漢學世界的普遍化、近代化”[13](P.113)，他甚至主張向清國派遣留學生，去中國學習“正音、正則”，在他看來，不僅是漢學而且儒學也是最具實用性的“實學”以及“道德學”，而儒教所講的“義理”也就是“今日之生命道理及道德”，是“不可一日或缺的”。*重野安繹《漢學と実學》，轉引自桂島宣弘《思想史の十九世紀》，第284頁。這個案例充分說明即便在明治維新以后“近代化”開足馬力之際，日本的儒教及漢學雖是“低音”，但其傳統并未完全中斷。

而儒教復興的主要標志乃是朱子學者元田永孚(1818—1891)于明治十二年(1879)撰述的《教學大旨》，以及明治二十三年(1890)元田與時任樞密顧問官井上毅(1839—1895)一起參與起草并由天皇頒布的《教育敕語》。這兩份文獻特別是后者奠定了以儒教作為國民道德教育的基本方針，因此對于儒教復興具有重要象征意義，而其核心思想在于鼓吹人們必須具備對國家和天皇的絕對奉獻精神。其實早在十年前，那位曾長期擔任樞密顧問官、明治天皇侍講等職(在職1871—1891)的元田永孚便披露了他自己的“國教”主義，他說得很明確：

所謂國教者，以仁義禮讓忠孝正直為主義。*元田永孚《國憲大綱》，1880年九月三十日，國立國會圖書館藏元田永孚關系文書108—03，轉引自上揭真邊將之書第93頁。按，依元田的判教標準，“正大公明”、“道德經綸”、“日用常行”、“孝弟忠信”、“治國安民”、“誠意正心”等等，才是朱子學儒教主義的真義所在。而元田的儒教主義思想在明治政治史及思想史上留下的影響不容低估。

這里的八項德目可以歸結為“仁義忠孝”這四項儒教道德的基本原理。其實，在《教學大旨》中，元田便已明確揭示以“仁義忠孝”為“教學之要”，并將此提升到“我祖訓國典之大旨”的高度。而之所以要重申道德的重要性，乃是出于革除時弊之需，在他看來，晚近日本自“維新”以降，人們往往馳騁于“文明開化之末”，道德品行及社會風俗為之大變，仁義忠孝竟被置于腦后而唯“洋風是競”，故有必要“道德才藝”同時并舉，且以道德為綱、才藝為目，才能收綱舉目張之效。[14](P.263)其中，顯然已有將道德提升至“國教”的明確意圖。

面對這份保守色彩很濃的上書《教學大旨》，時任內務卿的伊藤博文(1841—1909)亦在同年9月上書《教育議》，一方面強調“改良教育”的重要性，并提到有必要“折中古今，斟酌經典，建立國教”，但在另一方面，他對現今學校中的“漢學生徒”往往侈談政事非常不滿，為矯時弊，他主張“宜推廣工藝技術百科之學”[14](PP.265-267)，顯然在教育問題上，他更趨向于主張全面實行文明開化，至于某些教育改革的具體策略上也與元田永孚存在微妙的差異。對此，元田撰《教育議附議》，在表示贊同伊藤之基本主張的同時，又提出了一些批評，并竭力強調“祭政一致”、“教學一致”乃至“道德一致”的觀點立場，指出：歷代天皇“其敬天祖之誠心凝結，加以儒教，祭政教學一致，仁義忠孝上下無二，乃歷史上歷歷可證，由此今日之國教無他，亦復其古而已”。[14](P.269)顯示出元田欲以“復古”來重建“國教”，而其中提到的“儒教”也顯然經歷了一番“再日本化”——即將江戶時代的“日本化”之儒教放入明治新時代的背景中，與國家主義相結合而發生的又一次轉化。

元田的“復古”主張，可能與其老師、幕末儒者橫井小楠(1809—1869)有點關聯*關于元田與橫井的師生關系問題，姑從土田健次郎之說，他還提示我們注意，元田與橫井的親近關系表明我們對于當時的“守舊派”(元田)與“開明派”(橫井)的關系不能截斷得太清楚，仿佛黑白分明、水火不容一般(參見其新著《江戶の朱子學》第10章“朱子學と近代化”，東京：筑摩書房，2014年，第229頁)。因為在明治社會的動蕩年代，人物思想具有雙重性格是常見現象，下文將涉及的西村茂樹亦是一例。，包括他認為儒教即“實學”的觀點，也與橫井小楠的思想有淵源關系。1844年，橫井與元田等五人曾經組成了一個“實學黨”，以“道德經世”為宗旨，以重振實學為己任，其終極理想是把武家國家改造成儒教國家。[15](P.309)*須說明的是，小楠思想的終極目標在于以儒教國家替代武家國家，這是松浦的小楠研究的一項“新發現”，與歷來小楠研究的見解大有不同(請特別參看松浦玲《橫井小楠：儒學的正義とは何か》第342頁)。當然，“儒教國家”乃是松浦的歸納。對小楠而言，儒教是理想主義同時也是普遍主義的象征，甚至擁有超越西方列強基督教國家之上的道德力量。小楠出生在明治維新的前夜，奇妙的是，越是在“革命”風暴的前夕，思想越容易走向“復古”，晚清“康梁”的復古主義亦復如是。小楠在思想上也信奉朱子學，但在政治上，卻主張回向“三代”，以為若能立足于“三代之學”便可使儒教精神煥發青春，同時亦可以此響應幕末面臨的各種時代課題。他深信三代之治與過于強調“名分論”這一朱子學觀念的日本儒教不同，而應回到儒教本然的原理教義，例如堯舜禪讓——讓賢不讓子這一理想政治，這是當時日本仍在實行“世襲制”、“血緣制”的幕府政權應取的榜樣。[15](PP.142-143)

有趣的是，在小楠看來，堯舜之治在遠隔重洋的異國他鄉美國那里已然實現，即華盛頓的“共和政治”，故華盛頓簡直就是“堯舜以來之圣人”。*山崎正童《橫井小楠》上卷傳記篇，轉引自高坂正顯《明治思想史》，京都：燈影舍，1999年“京都哲學選書”第1卷，第52頁。按，此書原刊于1955年，是戰后第一部有關明治思想的通史性論著。為向外國榜樣學習，有必要實行“開國”政策，而在其“開國論”(按，在幕末時代，正與“攘夷論”相對)的構想之中，他提出了三項設想，其核心觀點是：將日本的“皇國神圣之道”與儒教的“仁”之思想相結合，在世界范圍內推廣實現日本神道精神之理想。*橫井小楠《國是三論》(1860)，轉引自源了圓《德川思想小史》，東京：中央公論社,1973年，第233頁。至此可見，小楠所主張的儒教已經滲入諸多日本因素，他的儒教思想可謂是典型的日本化儒教。

誠然，所謂日本化儒教可以有許多形態，江戶時代崎門學將朱子學與日本神道糅為一體便是典型之一；而小楠立足于“皇國神圣之道”，主張文明開化以因應新時代的儒教亦是典型之一。表面看，其形態各異，然其實質在于主張“以德治國”，汲取儒教的道德原理來安頓秩序。但與朱子學提倡的道德普遍主義又有所不同，傳入日本之后的朱子學經過多層意義轉化，特別是以朱子學為代表的天理形上學遭受幾次三番的猛烈攻擊(尤其是江戶時代的古學派徂徠學和國學派宣長學)，在近代日本已經少有人關注朱子學的形上建構，人們更關注的是如何從中獲取某些思想資源為日本所用。以元田永孚為例，他一方面相信儒教具有普遍性，另一方面，作為文化民族主義者，他又堅信日本道德具有特殊性。他在為另一位日本道德主義者野中準《日本道德原論》一書作《序》時指出：

一家有一家之道，一鄉有一鄉之道，何況一國之間？夫邦國風土殊異，文化有差，政治法律不盡而同。……思及此，故主張道德亦得分為普遍、特殊二種。*野中準《日本道德原論》卷首元田永孚《序》，東京：松成堂發行，1888年。轉引自陳瑋芬《“倫理”、“道德”概念在近代日本的轉化與再生》，載李明輝、邱黃海主編《理解、詮釋與儒家傳統：比較觀點》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2010年，第254頁。

這是一種“外來”普遍主義、“內發”特殊主義的典型心態(丸山真男語)，這種日本道德特殊論看似自我降低一級，比不上西方道德普遍性，然而當它在明治晚期逐漸普及而變身為“國民道德論”——即以構建一國上下、全民一致的“道德”為宗旨——之后，由此而形成的“道德團體”之力量就足以抗拒西方勢力，并且還可上升為大東亞文化圈的普遍原理。又如曾為《教育敕語》撰述《衍義》的明治晚期著名學者井上哲次郎(1855—1944)就認為西方所擅長的是道德原理而不免輕忽“倫理政策”層面的具體問題，西方倫理學更不知將一國之特殊的“國民道德”納入自己的理論框架中，也正由此，有必要將日本的“國民道德”之精神揭示出來，這才是時不我待的迫切課題。[16](P.18)顯然，從元田、野中再到井上，他們心目中的“儒教”相當一致：“道德特殊論”。

須指出，明治后半期出現的這種“道德特殊論”，與大正昭和年間出現的“國民道德論”還是有些不同，他們往往并不完全否認道德普遍性，而是主張普遍之道德須置于各國“特殊”的文化背景中才能發揮作用。這里我們可以西村茂樹為例來進一步說明這一點。

(三)西村茂樹：日本道德論

西村茂樹(1828—1902)的《日本道德論》(明治二十年，1887)一書為其博得大名，而早在明治九年(1876)，他就為重建道德而創辦了“修身學社”，與其晚年創辦“日本弘道會”一樣，旨在推動“仁義忠孝的道德運動”，他反對明治初年出現的“漢學斷種政策”的官方教學方針，成為明治晚期“教學刷新運動的先驅者”。*吉田熊次《西村茂樹》，文教書院，1942年，第1頁。轉引自真邊將之《西村茂樹研究——明治啓蒙思想と國民道德論》，京都：思文閣出版，2009年，第6頁。所謂“教學刷新運動”，是指明治十五年(1882)以降，文部省所實行的一系列教育新政策，例如恢復“漢學”等諸多舉措，用西村的說法來定位，即“儒教主義的復活”。這一點已如上述。然而事實上，西村雖是儒教復興運動中的一員，但他同時也是一位積極參與“明六社”活動的自由民權主義者，而且他也不是民間知識人，曾長期擔任文部省官員(1873—1886)，明治六年(1875)還曾出任明治天皇侍講，恰好與元田永孚是“親密戰友”*元田永孚擔任漢書侍講，西村茂樹則擔任洋書侍講。參見上揭高坂正顯《明治思想史》，第150頁。，因此在他身上體現出雙重性格：主張文明開化的進步性與主張儒教主義的保守性。這兩種看似矛盾的性格同時并存，在“未曾有之時代大變局”的動蕩歲月中往往并不鮮見，中國的王國維更是顯例。*參見王汎森的新著《執拗的低音——一些歷史思考方式的反思》第三講“王國維的‘道德團體’論及相關問題”，上海：復旦大學出版社，2014年，第127—158頁。根據王汎森的考察，王國維的性格猶如“兩列對開的火車”，“他自己就是一個矛盾”，既有西方化的新學問，又有強烈的“東方政治和道德關懷”(同上書，第156頁)。西村在某種程度上，正與其相仿佛，只是西村仍然有“得君行道”的機會，而王國維則須面對學術與精神上的雙重失落而陷入難以自拔的困境，兩者自不可同日而語。順便一提，王國維的“道德團體”論其實來自日本的道德主義者浮田和民(1860—1946)，下面我們有機會提及他。

在西村的“日本道德論”的構想中汲取了儒教和西學的雙重營養，他是日本最早的西方教育史的翻譯者*西村茂樹譯《教育史》，文部省，1875年。原著為：Brockett,Linus Pierpont(1820—1893)：History and Progress of Education,from the Earliest Times to the Present(New York：A.S.Barnes & Burr,1860)。轉引自上揭真邊將之書，第109頁。，還曾根據西方“修身書”來撰述《求諸己斎講義·修身學》*同上注。按，《修身學》撰于明治七年(1874)，出版于明治十年(1877)。。故對西村而言，中西道德學都有必要加以攝取，他明確主張：“今日欲興道德之學于我國，宜以西國之道德為準繩模范”，但他同時也清楚地意識到這種西方普遍性的“準繩規范”必須經歷一番“日本化”的調適工作，以與日本的“國勢人情”相合才有現實之意義，他說：日本與西方“其國勢人情有不合者，土地相異之故也。故更應廣泛通觀古今東西之道學，又驗至其身之閱歷，以之裁成損益，而求得其完全”。另一方面，他認為中國儒學也有必要經歷一個“在地化”過程：“支那之圣賢之學雖為至善，然今日用之于我國，則時異地異，而西國之道學雖其地不同，然其時則同”，可見，西方“道學”在支那“圣學”之上，顯示出西村思想的“西化”風格。然而，西村又在“通觀古今東西之道學”、“以求得其完全者”的立場上，認為“支那之圣賢之學”亦有與西洋道德共通之處，重要的是需要對儒教中“固陋迂闊”的部分做一番切割的手術治療，將“道德”從“格物致知”領域中“獨立”出來，并將“開智”與“修德”結合起來，方是“修身”之正道。*以上參見上揭真邊將之書，第122—124頁。可見，其對儒教道德是有基本認同的。他說：

自我國中世以還，通上下而獲得一般勢力者即儒教也。

儒教雖假借于漢土者，然與皇國固有之道德緊接密合已久，成為輔翼我風化之開進的重要樞機，顯現盛大之影響。……

顯然，西村心目中的儒教早就與日本皇國之道德“緊接密合”在一起了，所以已是日本化的儒教而非原來的那個原產地“漢土”之儒教，但此所謂“日本化”并非只是抽象之詞，而是指在不違背皇國道德精神之前提下，主張“修身之道不可棄孔孟之道而他求者”，“小學修身書須以采用漢籍四書為第一”。*以上分別見西村茂樹《小學修身書編纂方大意》《巡視功程附録》，轉引自上揭真邊將之書，第90—91頁。

至此可見，西村的“日本道德論”仍有強烈的儒教主義(特別是朱子學)色彩，只是他的道德思想既有西學“日本化”又有儒教“日本化”的雙重因素。*也有一種觀點認為可以將明治二十年的社會思潮大致分為“西歐派”與“國粹派”之爭，參見色川大吉《明治精神史》下卷，東京：巖波書店，2008年再版(原刊于1968年)。這在今人看來，在其身上似有“兩列對開的火車”，然就其自身言，在近代化與日本化的雙重夾擊下仍能游走自如，西洋道德與儒教倫理恰如車之兩輪、鳥之雙翼，兩者可以并行不悖而不至于人格分裂。只是其道德論的基礎顯然奠定在日本儒教這一點上*例如西村曾明言：“儒道之行于日本，年代尤久，故可說日本國人之道德全以儒道養成者。”見西村茂樹《日本道德學ノ種類》，原載《東京學士會院雜誌》四，1883年3月。轉引自上揭真邊將之書，第128頁。，西洋道德畢竟須在符合日本國情的條件下才能起到外在的助緣作用，而其道德論最終指向“國民道德論”，為后來的國粹主義及帝國意識形態所利用。當然，就西村思想的基本特質看，難以判定其為狹義的國粹主義者[17](PP.146-148)，但至少可以說其思想之本色表現為以日本為本位的儒教保守主義，這是毋庸置疑的。*例如家永三郎指出，有大量史料可以證明西村茂樹與其師佐久間象山(1811—1864)一樣，既是“開國論者”，主張汲取西洋近代文化，但同時又是“儒教至上主義者”。參見氏著《日本近代思想史研究》所收《西村茂樹論》，東京：東京大學出版會，1953年，第133—134頁。

歷來，人們對明治維新以后的日本走向有一基本認定，以為日本已走向一條“近代化”的不歸路。這在某種意義上是仍然有效的判斷，然而通過考察幕末至明治二十年間的日本思想大動蕩所呈現的復雜樣態，我們可以看到“日本近代化”與“儒教日本化”進行著慘烈的博弈，正是在這兩種思潮的雙重夾擊下，儒教主義出現了反彈，像元田永孚、橫井小楠、西村茂樹那樣的儒教主義、日本道德論便是典型的案例。

事實上，在明治二十年前后，自由主義正在展開一場“洗腦”運動，道德與政治、學術與價值應當二分這一西方近代性的政治理論也已呈漫延之勢，例如近代日本哲學家西周(1829—1897)的《百一新論》(1874)便是一例。然而時隔一年，西村茂樹便撰述《修身治國非二途論》一文，針對這類割裂道德與政治的“近代性”觀點展開批判。*原載《明六雑誌》第31號，1875年3月。參見高坂正顯《明治思想史》，第150頁。所謂“修身治國非二途論”，恰與內圣外王合一論這一儒學傳統(尤其是宋代新儒學)十分相似，在此“非二途論”中，修身乃是治國的前提條件，而“修身”又是“道德”的代名詞，套用時下的世俗說法，當時明治政府所欲推行的恰似“精神文明”運動，以抵制西方“物質文明”帶來的思想污染。不過，西村的立場顯然更為保守，他甚至主張應回到“政教一致”的德川時代，以為“當今日本社會道德教育之失落”的原因之一就是“政教不一致”，而在德川時代實行的“政治、法律與儒教一致”的國策才是最為理想的。而其所謂的“政教一致”的“教”，則是指“儒教”。*參見西村茂樹在明治二十年(1887)所作的《下野喜連川教育令演説》，載西村茂樹《泊翁叢書》第2輯，日本弘道會編，1912年，第199頁。轉引自上揭家永三郎《日本近代思想史研究》，第135頁。只是西村極力推動的這場儒教主義運動才剛剛點了一把火，待其勢成燎原要等到20世紀初，隨著帝國主義的自我膨脹，由明治晚期的“日本道德論”轉化出帝國制度下的“國民道德論”，進而掀起了一場全日本的“臣民道德”運動。

要之，日本道德論的核心主張在于：道德須服從于帝國“政治”，甚至須與國家意志下的整體主義掛鉤，直至達到嚴絲密合的程度。其中“儒教”又扮演了什么角色，這是令我們頗感興味的問題。

三、“日本道德論”到“國民道德論”

如果說，明治二十年前后，儒教主義與近代主義仍處在此消彼長的態勢，西村茂樹作為一位民權論者及儒教論者，他的《日本道德論》尤能正視西方道德的長處，故其儒教主義尚能與國粹主義保持一定的距離，反映出在“近代化”浪潮中，儒教保守主義尚未淪落為文化專制主義的擁抱者，他們的道德訴求主要著眼于在傳統與新潮之間如何進行調適以保持一定程度的平衡；那么，及至明治晚期在歷經1894年甲午戰爭和1905年日俄戰爭之后，整個社會心態、思想輿論乃至人們的大腦發生了急轉直下的變化，剛剛搭上的“近代化”這輛火車，接著就變身為帝國主義這趟沒有剎車的高鐵列車。

(一)井上哲次郎：國民道德運動的“旗手”

在19至20世紀之交，日本社會出現了一股國民道德論思潮，根據丸山真男的判斷，其中堪稱“代表選手之一”的乃是“東京帝國大學倫理學教授井上哲次郎博士”。*丸山真男《英語版への著者の序文》，《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1983年新裝版，第383頁。按，該序是丸山為其著《日本政治思想史研究》英文版而作，寫于1974年8月。這篇文字簡直就是《日本政治思想史研究》的“導讀”，有許多話是1940年代作者在構思該著時所不能說的，因此很值得參看。關于井上其人，上文提到1890年“儒教復興”之象征的《教育敕語》的大流行，便與其有關，就在《教育敕語》頒布的翌年7月，井上便很快撰成了《勅語衍義》，他從國家主義的立場出發，將這部“國民教育綱領”提升至“國民道德”論的高度，后又不惜諂媚之能事，直稱之為“明治之《圣典》”[16](P.12)，自此儒教主義發生了方向大轉變，“日本道德”論蛻變為“臣民道德”論。

一般而言，在人們的印象中，井上是將德國觀念論哲學介紹至日本的功臣，他的有關日本儒教的三部作*即《日本陽明學派之哲學》(1900)、《日本古學派之哲學》(1902)、《日本朱子學派之哲學》(1905)。也具有開創之功，這是學界至今仍然認可的。然而他并不甘心于書齋研究，與政局走得太近，既是一位民族文化優越感特強的學者，同時也是一位激進的國家主義者，以至于落下了“御用學者”的名聲*例如前田勉在為村岡典嗣的名著《(增補)本居宣長》一書所撰的《解說》中就如此斷定，見《(增補)本居宣長·解説》，東京：平凡社，2006年，第297頁。事實上，就在當時的明治二十六年(1893)，陽明學者暨日本主義者三宅雪嶺(1860—1945)便尖銳地批評：“井上君雖未忘臣民之義，卻忘卻了學者之本分。”(《勅語衍義を読む》，載《哲學雑誌》第75號，明治二十六年，轉引自家永三郎《日本近代思想史研究》，東京：東京大學出版會，1953年，第216頁)這顯然是在指責井上不過是“御用學者”而喪失了作為學者的資格。。不過正如明治知識人往往具有雙重性格一樣，他在學問上也算是一位新潮人物，只是在道德上、政治上，他又堅決往右走，顯得很保守。因此，當他于明治二十三年(1890)從德國留學歸國以后，馬上就發現在日本上空彌漫的“西風”空氣嚴重“腐蝕我國民道德心”，于是便開始著手從東洋哲學中挖掘資源來抵御這股歪風，他發現陽明學在東洋倫理中是最值得學習的楷模，因為陽明學者不但“懷抱純潔如玉的動機，貫徹壯烈乾坤的精神”，而且也與日本神道精神最能契合。[18](P.1)

井上在撰寫上述三部作的同時，對“國民道德”問題的興趣絲毫未減，明治四十五年(1912)7月，他在文部大臣的一再催促下，將自己在明治四十三年(1910)以來的五次講演稿整理成《國民道德概論》一書出版，頓時成了暢銷書，此后一再增訂重修[16]，影響甚廣。昭和年間，他又為了將“國體論”與“道德論”整合在一起，撰述了《我國體與國民道德》[19]，并且在日本占領滿洲并將全面入侵中國，開始大造輿論重振“日本精神”及“大和魂”之際，他又有《日本精神之本質》《日本之皇道與滿洲之王道》《東洋文化與支那之將來》*以上三書分別為：《日本精神の本質》，大倉廣文堂，1934年；《日本の皇道と満州の王道》，東亞民族文化協會，1935年；《東洋文化と支那の將來》，理想社出版部，1939年。等一系列應時之作問世。此可見，說其為“御用學者”并沒有冤枉他，從其一生的著述經歷來看，不難發現他的核心關懷在于將所有價值收攏至國家主義的框架內，并企圖將所有人的思想牢牢鎖在國民道德論的牢籠里，以為由此才能使得日本的國民道德重現光芒。

井上的“國民道德論”其實也沒有什么特色可言，不過我們還是介紹一下他對“國民道德”的定義：

所謂國民道德，是其國民特別發展而來的道德，它是國民應當遵守的，就在守住這一道德的同時，才有作為國民的生命。[16](P.22)

這是說，“國民道德”是一種“特殊道德”，而國民生命有賴于“國民道德”。與此相應，還有一種“一般普遍的道德”，那是作為個人應遵守的道德，但“在一般普遍的道德之外，還有作為國民特別應當遵守的道德”。[16](P.22)此所謂“一般道德”，蓋指“世界道德”——即普遍道德，而其所謂“國民道德”則是日本的特殊道德。這顯然是一種“日本特殊論”，旨在強調日本在道德上與其他民族不同而獨樹一幟，更重要的是，日本的特殊道德不是作為個人的道德而是日本整個民族的道德，故必呈現為“一體”主義(二戰期間又由“日本一體”拓展為“東洋一體”)，是在“國家理性”、“國體主義”之名義下的必須共同遵守的道德而容不得個人自由意志決定。

當然，若要對井上的上述觀點進行反駁，那是容易的，但恐怕會變成“關公戰秦瓊”，也就作罷。總之，丸山稱其為“代表選手之一”是很委婉的說法，在我們看來，他完全有資格充當國民道德運動中思想上的“旗手”。

(二)西晉一郎：“外來之教日本化”

井上門生西晉一郎(1873—1943)也有《教育勅語衍義》[20]之作，可見他也是一位國民道德論者。不過，西不僅是激進文化保守主義者，還是國家主義者，他的一些觀點與其師井上略有不同，他既欣賞陽明學也信奉朱子學。他的學術生涯有點奇特，由西哲(主攻費希特)經由中哲(尤關注宋代理學及禮學問題)而最后轉向日哲(對中江藤樹特別佩服)。*不過，戰后有關西晉一郎的專題研究意外少見，筆者僅找到論著一部，縄田二郎《西晉一郎の生涯と思想》，東京：五曜書房，2003年(按，作者為西的弟子)。給筆者以啟發的毋寧是中村春作《江戶儒教と近代の“知”》一書(東京：ぺりかん社，2002年，第191—223頁)，其中對西晉一郎有深入的討論。

他在道德哲學問題上，有普遍主義傾向，但又認定日本道德的特殊性。須注意的是，其著《東洋倫理》發表于1934年，故其所謂普遍主義便有可能與當時軍國主義時代的輿論導向——即為建構“大東亞共榮圈”而必須樹立“整體主義”、“一體主義”*例如隨意翻開其著《東洋倫理》，便發現他將日本“國體”直接定義為“君臣一體”(《東洋倫理》，東京：巖波書店，1934年，第274、275頁)，而該著目錄中就特別設有“政教一致”、“祭政一致”兩條。之信念多少有點關聯。他一方面堅持認為儒教作為“漢人的國民道德”必具有“涵蓋道德”的普遍性，由此普遍性故儒教亦能滋養“我國民道德”，因而在提升日本國民道德之際，不妨借用儒教道德，這個觀點反映了20世紀30年代的日本在反思近代化之際，意圖以儒教道德作為“東洋”的共同精神遺產，以抗擊西潮的侵蝕；另一方面，他又堅信必須對儒教作一番“日本化”的改造，將儒教的普遍性與日本的“歷史之精神”相銜接：

為使外來之教日本化，有必要超脫其歷史之內容，攝取其普遍性，并與我歷史之精神內容相連接。*西晉一郎《東洋倫理》，第276頁。轉引自上揭中村春作書，第215頁。

必須指出的是，所謂“外來之教日本化”不僅是指儒教日本化，還可包含西學日本化之意。但問題是，如何才能“超脫其歷史之內容”？西的答案是：“脫先王、脫孔孟、脫程朱，超古今、超東西，以完全獨立地建立我國之教。”*同上注。原來，所謂“攝取普遍性”，是建立在徹底超越中國儒教之基礎上的，不僅要在時間上超越中國之“古今”，還要在空間上超越“東西”之文化。由此出發，他對視先王之禮為“無上之道”的徂徠學以及被稱作“孔子宗”(以孔子為宗)的仁齋學均十分不滿，以為這些古學派學者的“批儒”并不徹底，對儒學之根基的孔孟之學仍手下留情。在他看來，只有朱子學經過一番日本化的徹底改造，例如崎門朱子學或能成為“國家道德”的源泉。而他對日本朱子學之所以表示欣賞，原因在于他看重日本朱子學的普遍主義觀點，而此觀點與“王政維新(即明治維新)之大業的精神方面”有很深的淵源關系*同上注，第251頁。轉引自上揭中村春作書，第214頁。，例如維新時期的“尊王精神”便是“有取于宋的義理之學”*《西晉一郎先生講義：日本儒教の精神》，東京：溪水社，1998年，第31頁。轉引自上揭中村春作書，第215頁。。他認為正是宋學“普遍的”義理之學與日本“國民精神”相遇，才得以真正地實現，故對于“宋的義理之學”，有必要吸取其精神而轉化其內容，才能真正建構起日本儒教之道德精神，暗齋開創的日本朱子學——即廣義上的崎門學，便是其典型。相對而言，對朱子學發起公然挑戰的仁齋學、徂徠學卻無法完成“外來之教日本化”的任務。

西晉一郎是一位著述甚勤的學者，除《東洋倫理》外，還撰有一系列有關道德問題的論著，至少有這樣一批書值得關注：《倫理學の根本問題》(1923)、《実踐哲學入門》(1930)、《忠孝論》(1931)、《國家と教育》(1932)、《我が國體と國民性》(1936)、《禮の意義と構造》(1937)、《東洋道德研究》(1940)、《教育勅語衍義》(1940)、《藤樹學講話》(1941)等。*在西晉一郎這批論著問世之前后，至少還有一批著述共同構成了當時日本儒教或日本精神復興運動的一道風景：橘樸(1881—1945)《王道の実踐としての自治》(1931)、和辻哲郎《人間の學としての倫理學》(1934)、《風土》(1935)、津田左右吉《シナ思想と日本》(1938)、《儒教の道德実踐》(1938)、武內義雄《儒教の精神》(1939)、大川周明(1886—1957)《日本文明史》(1921)、《復興亞細亞の諸問題》(1922)、《日本精神研究》(1927)、《日本二千六百年史》(1939)等等。有關大川周明的思想批判，可參見子安宣邦《方法としての江戶》，東京：ぺりかん社，2000年，第155—196頁。而在他的道德研究中，有中日文化比較的視野，他通過比較提出了兩個重要觀點：一是他認為日本“國體”是普遍的(但其道德又是特殊的)，與此不同的是中國“國體”則是“特殊國體”而缺乏普遍性；一是他認為中國有關“天”的思想始終停留在“抽象的”層面，故而是“非實在的”，由此中國并沒有真正確立君主絕對性，這也是中國并未實現“真正的國家統一”的根本原因。在他看來，近代中國尚處在“非國家化”的狀態——即所謂“中國非國家論”，因而中國所面臨的乃是“統一化問題”以及“國民國家的重建問題”，相反，日本的國民國家早已實現，而其“國體”乃是“實在的”，原因在于“絕對的超越的天與君主得以直接結合”。[21](PP.198-199)

至此可見，歷來以為中國代表普遍而日本代表特殊的觀點已被扭轉——發生了根本的“認識論顛覆”：中國思想受其國體“特殊性”之限制，故在中國已不可能付諸實現，“得以實行的惟有日本”；同理，“在支那，君臣之道并非歷史之實際。……宋學雖是儒學的一種發展，但其論事只是在道理上，而非歷史之事實，惟有日本(的君臣之道)才是符合實際的存在。”*《西晉一郎先生講述：易·近思錄講義》，木南卓一校訂，東京：溪水社，1997年，第228—233頁。轉引自上揭中村春作書，第202頁。經過這番“認識論顛覆”，得出的結論卻是真能使“普遍化”的宋學付諸“實際”，并能作為“國民道德”而得以“土著化”的唯有日本，從而形成“我日本之國體”，這才是儒教完成了“日本化”之后的意義展現。也就是說，正是在日本“國體論”、“國民道德論”以及日本儒教的重構過程中，儒教得以“再日本化”，而此次“再日本化”乃是對江戶儒學的超越，以使儒教真正成為“日本國民精神文化”的符號。由于儒教與日本精神的密切結合，結果導致了日本普遍而中國特殊這一國體論意義上的認識論翻轉，其目的在于借“日本儒教”以重建日本國體。在這里，“儒教”已與原來的中國儒教無緣，而是經過日本國家之“實體”轉化的作為日本精神——甚至直接就是亞洲價值之代表的所謂“日本儒教”。

因此，經過西晉一郎等一批國民道德論者的重構，“儒教”其實已經被日本取而代之，故他說：(對宋代儒教的)“我國學者的解釋，毋寧應當理解為正是我國民精神的顯現”*《禮の意義と構造》，國民精神文化研究所刊，1937年，第63頁。轉引自上揭中村春作書，第201頁。。例如中國儒教傳統之概念“忠孝”經過日本儒教的“解釋”，成為“日本固有的忠孝”，并成為世界普遍的“倫理學”本質，而西的“忠孝論”及其“倫理學”的核心觀點就在于“忠孝一致”。此“忠孝一致”看似理念而非現實，然而此理念是否可以轉化為現實，這已然不是“哲學的問題”而是“歷史告訴我們的事實”，“我國之歷史即顯示了這一點”。*西晉一郎《忠孝論》，東京：巖波書店，1931年，第45—46頁。轉引自上揭中村春作書，第207頁。

也就是說，“忠孝論”不是儒教經過“日本化”之后的結果，而是日本歷史本身所體現的作為“歷史實體”而存在的日本精神、國民道德。例如他表彰“藤樹學”的目的之一就在于：從藤樹的“孝”思想當中重新發現江戶期日本儒教的“國民道德”，在他看來，江戶儒教道德并沒有中斷，與當時昭和日本正相連續，故江戶期的道德完全可以在昭和期以“國民道德”的形式“再生”。更重要的是，日本國民道德雖與江戶儒教存在連續性，但必須經過一番去“中國性”的轉化——即實現日本的“內部化”，由此日本儒教倫理的國民道德才能重生。至于“忠孝一體”的一體性思維與江戶時代的“祭政一體”(即“政教一體”)互為表里，其本質乃是明治國家意識形態的“政教一體”論在倫理學領域的反映而已。

最后關于西晉一郎再說幾句。根據中村春作的判斷，西所從事的重建東洋倫理的工作，實質上呈現為“儒教日本化=普遍化”[21](P.210)的一種結果。那么，何以“日本化”即“普遍化”呢？事實上，西晉一郎在東洋/西洋的對抗思維構架中堅持認為日本的國民道德是一種“特殊”的形態：

若要說國民道德，是為我國所獨有的特殊道德，也許有人會認為在他國實行的是人類一般的道德，然而所謂人類的道德是不存在的，只有一國一國的國民道德，在此之外并沒有貫通人類的所謂一般道德。*西晉一郎《國民道德大意》，文部省教學局編纂，1941年，第1頁。轉引自上揭中村春作書，第208頁。

顯然，西對其師井上哲次郎《國民道德概論》一書中的觀點(見上述)進行了修正。表面看，他強調的是道德特殊性，即日本國民道德是不同于西方道德的特殊形態，因而具有特殊意義，仿佛他對道德普遍性是持否定態度的。然而事實并不簡單，他同時也十分強調：“所謂人類全般的道德，是將各國各地具有特色的道德之特色原封不動地看作人間道德而實存。”*同上書，第4頁。轉引自上揭中村春作書，第208頁。這反映出近代日本學者受德國哲學的影響，已能熟練掌握這樣一種思維方式，即所謂的“個別即普遍的歷史存在論”[21](P.208)。此論調頗有點類似于京都哲學派慣用的“絕對矛盾的自己同一”的邏輯。*按，這是京都學派哲學派創始者西田幾多郎(1870—1945)晚年提出的著名命題，見其《哲學の根本問題——行為の世界》(1933)以及《哲學の根本問題続編——弁証法の世界》(1934)等書，其理路是：個體與個體的互相限定即一般者(即“絕對無”)的自己限定，個體與一般者的絕對對立矛盾在絕對肯定即否定、絕對否定即肯定的“辯證法世界”中，得以結合為“相即”的東西(如“一即多，多即一”、“內即外，外即內”)，從而實現“自己同一”。他將這種辯證邏輯運用于民族國家、政治道德等領域，成為晚期西田哲學的最終原理。參見小坂國繼《西田哲學の研究——場所の論理の生成と構造》，東京：ミネルブァ書房，1991年，第327—328頁。西田的這種個體與一般的“相即”原理，在戰爭期間被惡用，以為是日本特殊可以戰勝西方普遍的思想依據，故在戰后他的這套理論一時備受質疑和冷落。在個體與全體、特殊與普遍之間可以通過這種邏輯得以直接翻轉、自我同一，故西晉一郎所構想的與其說是特殊的日本道德，還不如說是日本儒教的“普遍性”，而此普遍性是“與西洋相對的，可謂是東洋的一種共通性”*《東洋倫理》，第2頁。轉引自上揭中村春作書，第210頁。，從東洋倫理中挖掘出“特殊日本”的道德“普遍性”，這便是其《東洋倫理》一書的旨意所在。

歸結而言，西晉一郎的核心觀點是：儒教倫理原有普遍性，故能成為日本國民道德之資，然而日本儒教取此“普遍性”而祛除“支那的特殊性”，經一番“個別即普遍”式的辯證否定，使之轉化為“日本的”個別性，而此個別性又直接構成“普遍”倫理。[21](P.213)

總而言之，西晉一郎的問題意識很具時代性。在他看來，若向前回溯六十年，自明治初年看，日本社會已完全處在“西潮”的霧霾當中，故有必要回歸亞洲、重返日本。他斷然聲稱：

所謂回歸亞細亞，其意是指與六十年來盲目模仿的西洋物質文明訣別，回歸傳統的日本精神，基于東洋本來的文明與理想來守護我亞細亞，此即吾之所謂回歸亞細亞之真意所在。*轉引自上揭中村春作書，第216頁。

顯然他要徹底扭轉福澤諭吉“脫亞入歐”的口號，因為這已成了全盤西化的象征，如今必須痛下決心與“西洋物質文明訣別”，既要重歸“亞洲”之原點，又要重返“傳統的日本精神”。

誠然，宣稱日本回歸作為亞洲國家的“主體性”，似乎理所當然，但是很顯然，他的上述言論只有放在昭和早期開始鼓動的“大東亞共榮圈”以及帝國日本開始向亞洲擴張并且號稱要從西方列強手中“解放亞洲”的時代背景中去解讀，才不至于誤解隱藏在西晉一郎主張“儒教日本化”之觀點背后的真實意圖。

四、“近代超克論”與“道德生命力”

如果說，要梳理清楚近代日本的明治思想史、大正思想史、昭和思想史，對我們“外人”而言猶如燙手山芋而難以下手，那么，其中必有更深層的原因——存在某些難以言辭的問題，例如“近代的超克”可能就是其中最令人頭痛的問題。因為，我們幾乎可以說，整個日本近代思想史，既是一部作為近代史的“思想史”，同時又是一部作為思想史的“近代超克史”。

(一)“近代超克論”的問題由來

“超克”一詞雖用漢字書寫，卻是地地道道的日語，很難確切地譯成中文。它是一個復合詞，含有雙重涵義：超越與克服。因此我主張不譯而照用，只需給出一個說明：在“近代的超克”之語境中，它的意思是指戰勝并克服“近代”。至于“近代”則是泛指14世紀文藝復興時期發源于歐洲的近代化過程，若狹義地說，則是指18世紀歐洲工業革命和法國革命以后的那段近代歷史。就日本而言，在史學意義上，“近代”相當于1868年明治維新至1945年日本宣告戰敗為止的歷史階段。然而若從思想文化上看，日本的“近代”不是一夜之間從天降臨的，它與“前近代”或稱“近世”(即江戶時代，1603—1667)具有某種非連續性之連續的關系，因此“近代”的問題就不能與“前近代”完全切割，同樣，“近代”以后的“現代”問題也并非與“近代”無關。“近代的超克”在1950年代曾一度被作為反思和批判的對象而受到關注(盡管隨后很快就冷卻下來)，例如1950年代末竹內好(1908—1977)提出了這樣的命題：1940年代的“近代超克論”在歷史上雖然已經過去，但是在當今人們的思想上是否已經消失，卻是大可質疑的。*竹內好《近代の超克》，原載《近代日本思想史講座》第7卷，東京：筑摩書房，1959年，參見竹內好編《近代の超克》卷首所收松本健一《解題》，東京：富山房，1979年，第Ⅶ頁。須指出，竹內好對1941年底“近代的超克”這場“思想性錯誤”的發生以及對“大東亞戰爭”(戰后改稱為“太平洋戰爭”)的反省不完全是針對他人的，更是直接針對他自身，特別是對自己寫于1942年1月的《大東亞戦爭と吾等の決意》一文有深刻反省，其反省的結果是，對帝國主義即西歐近代的否定之力量既不來自歐洲也不來自日本，而是必然來自“亞洲”，由此他得出了“作為方法的亞洲”(1961)這一命題(同上書，第ⅸ頁)。按，竹內好《近代の超克》中譯本見竹內好著、孫歌編《近代的超克》，北京：三聯書店，2005年，第292—357頁。另按，其他代表性論著有：廣松涉《“近代の超克”論——昭和思想史への一視角》，收《廣松涉著作集》第14卷，東京：巖波書店，1997年；子安宣邦《“近代の超克”とは何か》，東京：青土社，2008年。

其實，“近代的超克”其意甚明確，蓋謂日本應當超越西方的近代、克服西方近代之弊端，從而打造一個“新日本”，重構“亞洲新秩序”。這是對“近代超克論”的一般解讀，雖大致無誤，但從當時社會背景看，問題顯然并不這么簡單。在“超克”近代的訴求背后，存在著各種沉重的社會問題。20世紀初日本“近代化”正步入高速發展，特別是在“日俄戰爭”(1905)以及大正四、五年(1915、1916)第一次世界大戰期間，人們顯得亢奮而又焦慮，各種問題噴發而出，在一切倒向西風的影響下，伴隨而來的是“傳統的喪失”、“主體性失落”以及心靈深處的“家園喪失感”。在近代化啟動伊始，人們夢想著來自大洋彼岸的文明開化會帶來一種“理想家園”，然而夢想與現實之間似乎正在撕裂，隨之產生的問題是：“國家主體性”、“文化優越性”乃至“民族自尊心”等如何從迷茫中重新拾起。正是在此背景下，國家主義、民族主義的保守思想逐漸上升為帝國日本的主旋律。不過另一方面，自由主義、民主主義也在信仰危機中乘勢而發，可見近代日本各種“主義”泛濫雜陳，而且左右兩翼往往纏繞不清，此且不論。

從上述討論看，例如從“日本道德論”到“國民道德論”，通過對儒教以及西學實施“日本化”、“內在化”*以下我們將看到，在“近代超克論”運動中，京都學派西洋史學家鈴木成高在《“近代の超克”覺書》中就明確指出“歐洲文明已經作為外來文明深深地內在化而成為我們自身的一部分”，也正由此，“近代超克”并非僅僅指向“西方文明”而且也指向“我們自身中的近代”(原載《文學界》1942年10月號，第42頁。轉引自菅原潤《“近代の超克”再考》，京都：晃洋書房，2011年，第116頁)。據此，所謂“近代”就有“兩種近代”，一是外在的西方近代，一是內在化的日本近代，且日本近代與歐洲近代“有異”(參見同上)，故此就必然引出“超克”的課題。，從而重新發現“日本精神”、“日本道德”乃至“東洋倫理”等等，表面看來，“日本道德”如何建構似乎是一個學術理論問題，然而若從其深層的社會背景看，其實不過是“近代化”與“日本化”或者“國家主義”與“自由主義”等各種勢力彼此盤根錯節、不斷碰撞，正是在各種思想意識的沖突過程中，“道德”問題就顯得尤為突出。也就是說，在當時知識界正彌漫著這樣一種觀念風氣：不是先解決社會問題，而是先解決道德問題，由道德問題之解決，才能進而解決一切社會問題。甚至，道德之問題已經不單純是哲學的問題、倫理學的問題，而直接就是“道德”問題本身。用當時“近代超克”運動的參與者、京都學派哲學家高坂正顯的話來說，就是所有問題都可歸結為“道德之爭”。[22](P.215)

至于“近代超克”何以可能的問題，這場運動的主旋律是：唯有使個人的道德組合成“道德團體”，徹底發揮民族國家的“道德生命力”才有可能。從這個意義上看，在近代日本實施推動全盤西化之同時，另一股與之相反的勢力也正迅猛發展，約自明治三十年以降，隨著國民道德改造運動的開始，“近代超克”之歷史進程就已經啟動，從西村茂樹“日本道德論”到西晉一郎“國民道德論”，其間還有元田永孚的“國教主義”、井上哲次郎的“一體主義”等等各種光怪陸離的言論舉動，都可視作“近代超克”歷史進程中的一系列環節，而1940年代的“近代超克論”乃是一場總爆發。

須說明的是，“近代超克論”對日本學界中具有現代理性批判意識的學者來說，不啻是一種痛苦的記憶，大多以為不值一談，特別是來自日本馬克思主義陣營的批判尤為嚴厲。*例如柄谷行人就截然斷定“近代超克論”無非是一種企圖將侵略戰爭“正當化”的意識形態而已，參見柄谷行人《戦後の思考》，東京：文藝春秋，1994年，第109—116頁。轉引自上揭菅原潤《“近代の超克”再考》，第196頁。但就我們這些旁觀者看來，將那些變得模糊不清的歷史圖像及其內含的問題重新揭示出來，對于深入了解日本的“近代化”以及“日本化”等問題是有幫助的。當然，關于“近代超克論”之問題的探討可以有許多角度，就本文論旨而言，將主要關注其中凸顯出來的“道德之爭”的問題。

(二)兩場座談會：“超克”三大主義

從歷史的角度看，“近代的超克”作為一個思想史事件，包含兩場“座談會”的討論。留給后人深刻印象的是1942年7月《文學界》雜志以“近代の超克”為主題而召開的一場座談會，其內容作為“特集”隨后發表在《文學界》1943年9、10月號，參加者共13人，主要由京都學派哲學家、文學界及“日本浪漫派”等領域的學者構成。在座談會之前，先由各位提交論文，然后分兩天(7月23日和24日)舉行座談會。很顯然，這場會議的背景主要有二，第一即1941年12月8日，日本偷襲珍珠港而隨之爆發的“大東亞戰爭”(戰后改稱“太平洋戰爭”)，意味著日本帝國開始向“英美帝國主義”發起正面挑戰；第二也就是戰爭爆發之前，在思想文化領域已經開始了輿論戰，為“超克”西歐的“知性”對東亞的侵蝕，建立以“日本精神”為主導的“新秩序”等思想口號，已成為當時“國民大部分的大合唱”。[23](P.167)這場討論盡管最終并沒有達成有關“近代超克”問題的一致意見，但是其主題鮮明、影響廣泛。要之，他們認為“大東亞戰爭”的爆發，不但為最終打倒西方帝國主義帶來了一絲曙光，而且為解決人們的“精神危機”也帶來了重要契機，作為知識人更應自覺的是，戰場已經轉移到了人心內部，因而必然引爆“思想戰”，而此所謂“思想戰”，歸根結底，即表現為“日本精神”與“外來思想”的“交戰”。[24](PP.4-5)而正是這一迫在眉睫的現實問題，大致是與會者們的共同問題意識。

京都學派哲學家西谷啟治為這場會議提交的論文題目是《“近代的超克”私論》，直奔主題，他強調“日本精神”自圣德太子以來便已有充分的自覺，而日本最高神“天照大神”的“正直”、“清明心”便是“日本精神”的真實體現。這些論調顯然在我們所考察的“國民道德論”中可以經常看到，并不新鮮。然而在其論文的第5節至最后第6節開始突然大量出現一個關鍵詞“道德生命力”(日語為“道德的エネルギー”。或可譯作“道德力量”、“道德能量”，詳下)，非常值得關注。他認為要完成“建設世界新秩序”、“建設大東亞”之課題，“目前最為需要的是國家總體力量的集中，特別是需要有強烈的道德能量”*按，“道德能量”一詞，以下統一為“道德生命力”，其理由詳見后述。。[25](PP.29、32-34)那么，何謂“道德能量”呢？西谷又為何如此強調“道德能量”之重要呢？這與我們接下來將要探討的“近代超克”運動中的另一場座談會有關。

事實上，在“近代的超克”這場座談會之前，另有一場座談會，在時間上，這場稱為“世界史的立場與日本”的座談會要早于“近代的超克”座談會，甚至早于太平洋戰爭爆發，即在其13天之前的1941年11月26日，座談內容發表在《中央公論》1942年新年號。接著在第二年又連續召開了兩次，分別題為“東亞共榮圈的倫理性與歷史性”、“總力戰的哲學”，其內容分別刊載在《中央公論》1942年4月號及1943年1月號，很快就在1943年3月，由中央公論社將這三場座談會的內容合編成了《世界史的立場與日本》[22]一書公開出版。*該書初版1萬5千部，同年8月再版1萬部。被竹內好稱為“臭名昭著”(竹內好《近代の超克》，載上揭竹內好編《近代の超克》，第275頁)的這場座談會比上述“近代的超克”座談會所產生的影響更為廣泛，甚至波及偽“滿洲國”，例如雜志《蕓文》1942年12月號所載遲鏡誠的文章《十二月八日の倫理》及其1943年5月號所載座談會“滿洲國思想戰”等文章，都可頻繁看到一個關鍵詞“道德生命力”，以為推動世界史發展的“道德生命力”同樣可以用來重建“滿洲國”，參見鈴木貞美《“近代の超克”思想と“大東亞共栄圈”構想をめぐって》，載酒井直樹、磯前順一編《“近代の超克”と京都學派：近代性·帝國·普遍性》，東京：以文社，2010年，第197—198頁，特別是第186、207頁注7。座談會參加者是京都學派四位年輕哲學家、歷史學家高阪正顯(1900—1969)、西谷啟治(1900—1990)、高山巖男(1905—1993)、鈴木成高(1907—1988)。須指出的是，《文學界》和《中央公論》分別主持的這兩場座談會雖然取題不同，但兩者的主旨卻高度一致，即都與“近代超克”問題有關，在此意義上，不妨將這兩場座談會看作是“近代超克論”的思想史事件，況且西谷啟治與鈴木成高也都參與了“近代的超克”座談會*四人京都學派中唯一的西洋史學家鈴木成高在參與“近代的超克”會議之際提交了論文《“近代の超克”覺書》，后刊載在《文學界》1942年10月號，但是單行本《近代の超克》于1943年結集出版時，鈴木的文章卻被刪除，亦未載竹內好編《近代の超克》一書。有研究表明，這是鈴木自己主動撤稿，原因是他的觀點受到“近代超克”會議參與者的冷遇(參見上揭菅原潤《“近代の超克”再考》，第3—4頁)。可見，所謂“近代超克”運動并非鐵板一塊。不過鈴木在“世界史的立場與日本”會議上卻是一位實際的“指導者”(參見同上書，第115頁)。，而西谷及鈴木將他們在“世界史的立場與日本”會議上有關“道德生命力”這一觀念轉達到了“近代的超克”會議上，并竭力強調源自德國史學家蘭克史學的重要概念“道德生命力”就存在于當今日本。

誠然，“近代超克論”究為何指，當時這兩場會議并未達成最終一致的結論，但是鈴木成高對“近代超克”有一基本定義值得重視：所謂“超克”就是指“在政治上超克民主主義，在經濟上超克資本主義，在思想上超克自由主義”*鈴木成高《“近代の超克”覺書》，載《文學界》1942年10月號，第42頁。轉引自上揭菅原潤《“近代の超克”再考》，第116頁。。因此，“近代”的實質就是三大主義：民主主義、資本主義、自由主義，都是日本應當“超克”的對象。可以斷言，上述“超克”三大主義，便是“近代超克論”的思想總綱領，指的是“超克”運動的對象及目標。

(三)“近代超克”的理念：“道德生命力”

但是為了實現上述“近代超克”的總綱領，還必須要有實踐理念才行。答案就是上面提到的出自德國蘭克史學的“道德生命力”這一概念。此概念不僅構成了“世界史的立場與日本”三場座談會的主題，而且擴散到“近代的超克”座談會。可以毫不夸張地說，在那些“近代超克論”者(主要指京都學派)看來，“道德生命力”是決定一個國家和民族之存亡的關鍵，既是整個世界歷史前進的原動力，也是判斷歷史上“勝者為王敗者為寇”之現象的依據，更是“日本大帝國”與英美帝國“一決勝負”之際的決定性因素。因此可以說，“道德生命力”已經由原初的史學概念上升為“近代超克”的行動理念，而這一上升過程也正是日本化的一個成功案例。*順便指出，在當時與會的京都學派四人當中，其實只有鈴木成高是蘭克史學的專家，1939年他出版了專著《ランケと世界史學》(東京：弘文堂)，1941年翻譯出版了蘭克的《世界史概観》(東京：巖波書店)。在1940年代，蘭克史學在日本迎來一個小高潮，其著作的日譯本紛紛出版，例如《強國論》(1940年)、《政治問答》(1941年)、《蘭克選集》(1942年—1943年)，這股“蘭克熱”與“近代超克論”的兩場座談會在時間上正相重疊。另有研究表明，蘭克史學以及另一位德國史學家、竭力提倡“國家理性”論的弗里德里希·邁內克(Friedrich Meinecke，1862—1954)之所以受到追捧，與京都哲學派的始祖西田幾多郎(1870—1945)、田邊元(1885—1962)對此兩人的高度評價有密切關聯，受此影響，故蘭克史學的推崇者大多出自京都哲學派而非史學派。據鈴木所言，他特別欣賞蘭克的這些觀點：“歷史不但是被創造的世界，同時也是創造性的世界。……蘭克喜歡使用的‘根源的精髓’(ursprünglicher Genius)、‘道德的活力’(moralische Energie)……等言說，意味著其所思考的歷史世界，常常是自由的世界、創造的世界。”(鈴木成高《ランケと世界史學》，東京：弘文堂，1939年，第48—49頁；轉引自植村和秀《“日本”への問いをめぐる闘爭——京都學派と原理日本社》，東京：柏書房，2007年，第72頁)按，其中“moralische Energie”一語，鈴木在這里譯作“道德的活力”。

那么，何謂“道德生命力”？其德語原文是Moeralische Energie，譯成中文，應當是“道德力量”或“道德能量”。這是19世紀德國歷史學家蘭克(Leopold von Ranke，1795—1886)提出的用以考察世界史問題的一個核心概念，他認為倫理并不以個人及人種的生理學為基礎，而必須以政治、文化之力量的集中為基礎。*參見Geschichte der romanischen und germanischen V?lker von 1494 bis 1514。轉引自James W.Heisig《西谷啟治と近代の超克(1940—1945年)》，載酒井直樹、磯前順一編《“近代の超克”と京都學派：近代性·帝國·普遍性》，第120頁注3。然而在京都學派(概指與會者四人)的座談會上，這一概念被翻譯成“道義生命力”(日語原文“道義的生命力”*這在《世界史的立場と日本》一書中俯拾皆是。首次出現則是在第一場座談會，突然由高山巖男說出，他在分析二戰初期法國何以速戰的原因問題時指出：若以蘭克史學術語來表述的話，這是由于法國“モラリッシェ?エネルギー(引者按，即Moeralische Energie的日語音譯)，道義的生命力之缺乏”的緣故(《世界史的立場と日本》，第101頁)。)或“道德能量”(日語原文“道德的エネルギー”，“エネルギー”即德語“Energie”的音譯)，本文則一概譯作“道德生命力”。根據京都學派的解讀，“道德生命力”乃是歷史的推動力、民族的生命力，而且是“建設大東亞之活動的原動力”。[25](P.32)

須說明，我對蘭克史學素無研究，根據蘭克《歷史上的各個時代》卷首所附《編者導言》的介紹，大致了解到蘭克史學的基本立場是：歷史學家“只是要表明，過去究竟是怎樣的”。根據此一立場，蘭克強調史學是一門保持“客觀性”(Objektivit?t)的科學，故他十分注重史料。而在后人的印象中，蘭克史學甚至有史料堆砌學的“惡評”，并遭到了德國另一位史學家、黑格爾的學生德羅伊森(1808—1884)的嘲諷，他在《歷史知識理論》(1857/1858)一書中就質疑，過去發生的事情是不可能再現的。他的史學觀點與蘭克正相反，他認為歷史學家有義務對原始材料進行解釋并說明這種解釋的涵義之所在，如此才能使讀者獲悉事物的全貌。[26](P.9)顯然，與蘭克史學處在對立面的德羅伊森更強調對歷史的“詮釋”而非純客觀的“再現”。兩種觀點孰是孰非，非本文所能衡斷。引起筆者興趣的是，最近通過王汎森的文章，了解到德羅伊森有一個“道德團體”(Sittliche M?chte)的概念，而且在其史學思想中具有核心地位。[27](PP.136-138)*根據王汎森的解讀，他認為這里的“道德”一詞，嚴格來說，應譯作“倫理”，因此，Sittliche M?chte，其實應意譯為“倫理力量”。此概念是德羅伊森史學理論的核心概念，而且有可能來自黑格爾《精神現象學》第6章唯一一次將“Sittliche”(倫理)與“M?chte”(團體)連用，提到“道德力量”(Sittliche M?chte)之概念，但這不是黑格爾的核心觀念。德羅伊森通過對希臘的研究，強調希臘城邦最能體現“道德團體”的精神，他甚至斷言“歷史即是道德活動現象界”，并指出：“在道德生活的團體中，我們可以察覺到歷史發展的延續性，及歷史的前展。”[27](PP.139-140)[28](PP.8、12)于是，“道德團體”成了歷史前進的動力。

有趣的是，這一觀念很快傳到日本，早在19世紀末，以《倫理的帝國主義》(1909)而聞名的浮田和民(1860—1946)即在其《史學通論》第8章介紹了德羅伊森(原作“特羅生”)的“道德團體”說：“人類云，以道德之聯合而達其品格者也”，“今夫人間之社會，倫理的社會也。組織社會種種之團體，即道德的團體，而有道德上之目的者也。……社會之目的既在道德，則歷史之目的亦不在于道德范圍之外”。*浮田和民講述、鄔國義編校《史學通論合刊四種》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第103、113頁。按，根據編者鄔國義的考證，浮田和民該書的出版年已不可確考，據推斷約撰于1897年，出版于1899年。按，浮田此書的中譯本出現于1903年，此后陸續出版的譯本有五六種之多，其受歡迎之程度可以想見。這是Sittliche M?chte一詞首見于漢字的譯語。浮田和民譯出“道德團體”之后，對當時日本學界產生過何種程度的影響，目前囿于筆者之能力，暫無確考。*按，浮田和民為留美派，京都學派幾乎是清一色的留德派，而且以此為自豪，對于浮田之類的譯著，可能并不放在他們的眼里。目前有關浮田的專論甚少，筆者所見的姜克實的論著《浮田和民の思想史的研究——倫理的帝國主義の形成》(東京：不二出版，2003年)是近年來唯一的一部專論，其重點在討論其《倫理的帝國主義》，未涉及浮田的史學論著，更未言及“道德團體”說。筆者尚未能深入浮田的思想內部，故對其倫理帝國的構想還沒有理清頭緒，他作為基督教徒及“東西文明融合論”者，雖也關注道德的重建，但似乎與井上哲次郎之流的國民道德論不屬于同一陣營，他毋寧是反對“儒教復興”的，而且隱然反對以“教育敕語”來統合國民道德，認為“以國家之命令，難以成為善惡之標準、道德之基本”(《儒教の復興を論ず》，原載《中央公論》1908年11月號，第38頁)。以上參見上揭姜克實書，第522—525頁。至少就京都學派參與的兩場座談會的記錄來看，德羅伊森的“道德團體”說并不見蹤影，相反，蘭克的“道德生命力”一語卻大行其道。

但是，“道德生命力”之概念在蘭克史學中的原意究竟如何暫且不論，就京都學派對此概念的理解來看，已被完全“日本化”了——可謂是“西學日本化”的又一典型案例，成為“近代超克論”的一種理念。他們的解讀更注重將“道德生命力”與國家、民族聯系起來，在此意義上，又與“道德團體”說有幾分相似之處。例如西谷啟治直謂：“所謂國家，可以說就是意味著民族自身的道義力量的發現。”他的表述既有學理性又極具煽動力，例如以下兩段話：

為何說現在日本位居指導的地位呢？那是因為日本將自身的道義力量向大東亞圈的各個民族進行傳輸，以便使他們從內部喚起它，給予他們以民族的自覺，或者說以使他們自覺到作為民族的主體性。*以上轉引自上揭James W.Heisig論文，載酒井直樹、磯前順一編《“近代の超克”と京都學派：近代性·帝國·普遍性》，第97頁。

所謂Moeralische Energie，一方面在國民各自的主體之中得以徹底發揮，另一方面向著世界新秩序這一世界性擴展開來，然后將兩者結合起來，必將成為指導國家的能量。*轉引自子安宣邦《“近代の超克”とは何か》4“‘世界史の哲學’の時——座談會‘世界史的立場と日本’”，東京：青土社，2008年，第77頁。

后一段話尤為煽情。所謂“指導國家”，當然是擁有“道德生命力”的日本。這是說，若能充分發揮國民之“道德生命力”，并與建設新秩序的“世界性”之發展趨勢結合起來，便能成就日本的“能量”。可見，道德生命力既與國民之個體有關，更與整個民族國家不可分割，因為道德生命力的有無強弱才是民族國家之命運的決定性因素。要之，道德生命力是推動世界歷史、改變世界歷史的動力源泉，當然也就決定了包括一國之國民及其國家的命運。我們再隨便摘取幾段原話：

任何時候推動世界史的是道義生命力。*按，以下翻譯原文，盡量使用發言者的日語漢字翻譯“道義生命力”，因為在他們的這個譯語中，顯然包含著他們的一種特殊理解。而在他們使用日語片假名“モラリッシェ·エネルギー”來表達的場合，就直接還原成德語Moeralische Energie。(高山巖男)[22](P.101)

要而言之，國家滅亡的究極原因，在于健全的、新鮮的倫理感、道義的生命力之喪失。(高山巖男)[22](P.105)

Moeralische Energie的主體，我認為是國民。所謂民族，那是19世紀的文化史之概念，過去的歷史且不論，“民族”在今天不具有世界史的力量。在真正意義上，“國民”是解決一切問題的關鍵。Moeralische Energie不是個人倫理，也不是人格倫理，更與血的純潔無關。集中于作為文化的、政治的“國民”，才是構成今天的Moeralische Energie之核心。(高山巖男)[22](PP.107-108)

說到Moeralische Energie，除了有民族的Moeralische Energie以外，還有戰爭的Moeralische Energie，這是我通過當今的大東亞戰爭首次獲得的體驗。具備Moeralische Energie的戰爭，才是真正意義上的世界史的戰爭。(鈴木成高)[22](P.214)

日本現在正擔負著大東亞的指導作用，而這之所以可能，正如剛才所說，在日本，有Moeralische Energie的存在，我認為這是根本之原因。……在擁有特殊性國體的日本之國家全體當中，特別強力生存著的，那就是Moeralische Energie的源泉。……例如明治維新的大政奉還這一在外國未有先例的事件，正是家之精神的顯著體現，與此同時，從其鮮明的變革當中，正可看出日本民族的Moeralische Energie的顯現。(西谷啟治)[22](PP.237-238)

至此，所謂Moeralische Energie——道德生命力的實質內涵已經表露無遺。而由以上這些表述所帶來的震撼性，可以令人充分感受到“道德生命力”之觀念應當就是京都學派座談會的一個最核心的觀念。對于這一點，至少京都學派的四位親歷者是有充分自覺的。為說明這一點，我們不妨再來引用兩條當時的實錄。

根據京都學派四人共同簽署的為《世界史的立場與日本》一書所寫的《序》，其中提到那場座談會的內容在《中央公論》上發表后引起了社會上的一些關注，“特別是道義的生命力及其與大東亞共榮圈如何實現的策略相關的問題”。[22](P.2)此外，高坂正顯在第二場座談會的開場白當中，一上來就首先提到第一場座談會結束后，他從友人那里得到一個反饋意見：“在座談會上，各位提出蘭克的Moeralische Energie(道義的生命力)，實在很有意思。但是我想了解的是如何才能培養Moeralische Energie，又應添加一些什么內容進去？”[22](P.135)這充分反映出那場座談會的談話真正吸引人眼球的其實便是“道德生命力”。事實上，這也正是他們對當時日本及世界時局的核心關懷之所在，擺在他們面前的有三大迫切問題：重振日本、打敗英美、解放亞洲。而在他們看來，完全可以用“道德生命力”將這三大問題統統解決。

最后須指出的是，表面看“近代超克論”者似乎與“國民道德論”的問題無涉，他們更關心的是如何祛除西方化的魔咒，竭力“反西化”、“反近代化”，甚至反西化的“普世價值論”；然而實質上，他們的目標卻在于：如何將西方價值“日本化”、“亞洲化”，如何將西方提出的具有世界史意義的“道德生命力”轉化為全民一體的“道德生命力”。吊詭的是，他們在理論上竭力反西方的普遍性，然而卻又主張以帝國主義的方式來推動普遍性的“道德生命力”，因而事實上就在復制其對立面的“近代性”、“普遍性”。事實上，座談會討論的一個主體——即如何通過建構“世界史的哲學”以及“世界史學”以重建“新的普遍性”，正表明他們擁有自覺的普遍性意識，鈴木成高稱之為“世界史意識”或“實踐性意識”[22](PP.140-141)。

然而值得注意的是，在京都學派座談會還頻繁出現“日本特殊論”，再三強調與西方普遍性的不同，其意圖在于通過將自身特殊化以獲取“自我正當化”，而這也應當是“近代超克論”中的一個重要觀點。如鈴木成高指出：“……我們不是單單為了維護權利而經營滿洲、創立滿洲國的，而是出于日本的特殊性。正如矢野仁一*按，矢野仁一(1872—1970)為日本著名東洋史學家、滿蒙史專家，京都大學教授，約在1921年提出著名的“中國非國論”、“中國無國境論”，但其所謂“日本特殊論”，筆者無考。所言，其特殊性之主張是非常重要的。對于在東亞的日本特殊性之地位，歐美人不理解，他們只是以抽象的機會均等之理念來強加于人。”[22](P.177)可見，日本特殊性是作為一種侵略理論而提出來的，因其地位的特殊性，故其擁有“特殊的使命”(西谷啟治語)。[22](P.205)按照這種特殊的邏輯，放大到“民族”問題領域，就會得出“日本人化”的結論，正如西谷啟治所說：“將大東亞共榮圈內的各民族日本人化，即通過教育以實現日本人化，我認為這不是空想。”[22](P.337)*關于“日本特殊論”問題，另請參看拙文《“東亞儒學”芻議》第4節“儒學日本化與日本特殊論”，載《中國學術》總第31輯，北京：商務印書館，2012年，第379—389頁。按，該文未經我校對，誤植甚多，不堪卒讀。要之，他們相信以日本“特殊性”可以戰勝西方“普遍性”，而為達此目標，首先有必要將東亞共榮圈全部“日本人化”。

當然，正如上面已經提示過的，所謂“近代超克論”者也并非鐵板一塊，彼此之間的觀點也存在微妙差異。*上揭菅原潤《“近代の超克”再考》就對京都學派四人之間的觀點異同進行了仔細的分疏，可以參看。只是就京都學派的座談會來看，盡管他們的觀點表述帶有不少德國味，還有一些酸腐的學究氣，與“國民道德論者”的東洋風格有些不同，但是他們都高舉“道德”的旗幟，相信道德力量可以解決一切問題。就此而言，又與“國民道德論”存在明顯的“歷史共同性”。正是在此意義上，我以為“近代超克論”與明治晚期的“國民道德論”之間存在某種連續性，其核心關懷便在于如何解決“道德之爭”這一時代課題。

五、余論：從“日本化”想到“中國化”

眾所周知，1950年代以后，日本已全面進入戰后民主主義時期，人們在對戰前的帝國主義、日本主義、道德主義進行批判反省之際，將“近代日本儒教”看作是“日本道德論”、“國民道德論”的幫兇，嗤之以鼻、不屑一顧，這是可以充分理解的。如果說，明治以降，隨著“近代化”的全面展開，儒教已開始了“自殺”(渡邊浩語)的進程，那么在現代日本，可以宣告儒教已經“死亡”。在社會政治領域、制度設計等方面，儒教傳統已經蕩然無存。作為制度或政治之儒學在現代日本已經走完了“日本化”進程，儒學僅僅是“歷史化”的知識對象。因此，如果設問關于儒教的未來性、可能性以及儒教是否還有現實性等問題，必使當代日本學者個個瞠目結舌、茫然不解。

例如黑住真便坦言：近代以后，儒教的道德教育最終陷入幻滅，戰后步入現代的日本，“儒教至少作為制度，并沒有在社會中得以生存”。[29](P.266)而在思想意識層面，當今日本不僅儒教價值論幾乎消失，甚至仁義忠孝也幾近“死語”，故他悲觀地預言：儒教之死也許會在日本“最先發生”，而且即便是在儒教最早扎根的韓國，“隨著時間的流逝，儒教被漸漸淡忘的可能性也不能說絕對沒有”。[29](P.266)

但是，對于儒教命運相當悲觀的黑住真又不能回避一個糾結的問題——而這一問題又可針對中國發問：如果承認“儒教”亦是日本文化傳統之遺產的一部分，那么作為知識人站在當今理性批判的立場上，對于有上千年歷史的日本儒教又應如何面對，能否在根本上將儒教從當今日本社會文化中完全剔除？如果堅持認為儒教是外來的東西而與日本傳統無關的立場，那么可以另當別論；然而倘若承認儒教是日本傳統的要素之一，而又斷定儒家與當今社會完全隔緣，那么便等于認同傳統與現實是完全“斷裂”的。對于上述問題，黑住似乎亦有自覺，故他宣稱：“儒教得以扎根而挺立的東亞之天地這一自然將仍然存在下去，不！必須存在下去。……當我們在回顧自己所生存歷史、語言及天地之際，儒教將重新在我們的身邊獲得新生。或許，我們不再將這種重生的東西稱作儒教，即便如此，那又何妨？”[29](P.267)看來，黑住對于儒教在東亞的將來命運，內心依然有些難舍，他希望儒教在未來重生，只是他把希望寄托在“東亞天地之自然只要尚存”的條件之上，這個說法就有點玄妙了。其實，若轉換一下視角，黑住的上述提問也可適用于當下中國：亦即在推動西學“中國化”之前，我們對自身儒學文化傳統究竟應如何審視乃至斟定？特別是有關知識與價值、傳統與創新的問題在通過一番理性的批判和審視之后，能否轉上一層以實現兩者的有機融合，這是我們所面臨的切實問題。

事實上，當今學界(不論中國還是日本)對“日本儒教”、“東亞儒學”等詞的用法仍很缺乏自覺的意識和敏感的神經。我以為，這里的“日本”或“東亞”應當理解為修飾詞，意即“日本的”或“東亞的”，而非指“實體”，并將“儒教”或“儒學”亦看作是一種文化歷史概念，與“日本的”或“東亞的”形成一種修飾關系，而非實指之關系。同樣，即便是“中國儒學”一詞，也可以理解為“中國底儒學”，即將“中國”亦視作修飾詞，以便我們反思究竟何謂“中國”之問題——至少應當促使我們思考“中國”文化究竟是否存在一種“同一性”的本質主義文化，抑或屬于多元性的文化，在我看來，這個問題的迫切性，倒是超過“儒學”問題本身，而此類問題在當下中國顯得尤為迫切。

至于“儒學”，既是一種哲學，也是一種思想，更是一種文化。在哲學上，我們需要講“分殊”，同時也要講“理一”，此“理一”之觀念正表明了一種普遍價值的存在，但其普遍價值不能割裂于“分殊”，而必在“分殊”層面上才能展現“理一”的價值和意義；在文化上，儒學構成自身的歷史和傳統而自然有別于其他民族國家的文化歷史和傳統，我們不能想象以某一國的文化傳統來覆蓋其他國家的文化傳統，因此在這個意義上，文化作為一種歷史的、傳統的形態，其自身必然表現出多元性。正是這種文化多元性觀念，在當今全球化思潮的沖擊下，顯得更為重要和寶貴。

由此，即便承認有儒學價值觀及其普遍性，但從文化的角度看，任何一種理論形態的普遍性都必然存在于歷史發展過程中，因而它同時又是歷史的和具體的，不妨稱為“具體普遍性”(借用黑格爾語)，換言之，任何思想文化形態都是歷史的具體的，它被普遍性所包涵，而普遍性也必向具體性展開，但并不存在普遍與具體分離對立的所謂“抽象普遍性”。但是上述說法并不意味著我贊同文化特殊論的立場(或“日本特殊論”或“中國特殊論”)，事實上，我對“日本特殊論”的問題已表達過批判的態度，間接地也是對“中國特殊論”的一種表態，在此無須贅言。*參見上揭拙文《“東亞儒學”芻議——普遍性與特殊性問題為核心》。按，關于“具體普遍性”問題，筆者曾在考察徂徠學的政治化儒學之際有所討論，請參拙文《道的“去形上化”——德川日本徂徠學建構政治化儒學的一項嘗試》，載《華東師范大學學報》2014年第2期，第33—40頁。不過需坦陳的是，筆者撰寫該文之前，尚未細讀丸山《日本政治思想史》，最近發現其實丸山不僅明確指出徂徠學所建構的正是“儒學政治化”，而且徂徠學已有“圣人之道是絕對的具體的普遍性”之觀點(參見上揭該著，第102、130頁)。要之，普遍主義的思想訴求與特殊主義的文化認同之間并不存在二元對抗的關系，相反我以為，帝國時期的日本盛極一時的所謂以特殊日本戰勝普遍西方的侵略理論足以令世人警醒。從中日文化交流史的角度看，諸多歷史事實表明，儒學曾經在很長一段時期內，不僅是中國的而且還是東亞的；顯然，若儒學缺乏多元普遍主義(與此相對的是單邊絕對主義或抽象普遍主義)之特質，那么它就不可能展示其自身的發展性和包容性。另一方面，儒學之在東亞作為曾經發生的歷史事件，恰能為我們重新思考傳統儒學在未來發展的可能性提供重要的借鑒。

總之，“日本化”不僅僅是日本的問題(當然首先是日本的問題)，甚至也是東亞的問題。特別是其中所涉及的“本土化”問題以及受此牽引而發生的諸多歷史主義“還原法”或文化主義“尋根論”等理論方法問題，亦能令我們這些旁觀者如入其境、促人反思。因為“本土化”或“在地化”問題，也正是我們在當今全球化背景中必然遭遇的切身之問題。更重要的是，今天我們討論的“日本化”問題，何嘗不可作為我們討論“中國化”問題時的借鑒？例如普遍與特殊的問題，對于近代日本而言固然可以說是一種宿命，但是對于當下中國而言，卻實在是一個十分迫切的時代課題！又如復古與革命在日本遭遇西潮時是一個對反命題，然而清末“康梁”維新派卻以復古為革命，而在當下中國，“變復古為革命”這一意義上的政治性復古思想正在崛起，但此“革命”不再意味著“敢把皇帝拉下馬”而是指觀念上應當與時俱進，而此“復古”也絕不意味著攘夷排外而一味退縮到古代便好，而是當中國文化經西方現代性的一番震蕩之后，又需要對西學做一番“中國化”的改鑄，這對吾輩知識人而言又何嘗不是當下迫切之課題！

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(責任編輯：沈松華)

A Survey on the Historical Development of “Confucian Japanization” from 1868 to 1945

WU Zhen

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

The Confucianism, after its eastward infiltration, has finally come into the Confucianism of Japan through japanization. According to the general view of the academia, this transformation started from the Edo age at the beginning of the seventeenth century. However, in modern Japan after the Meiji Reform (1868), the Confucianism encountered the attack both from japanization and modernization. As the symbol of “Japanese ethics” or “Japanese morality”, it changed itself into the “theory of civilian morality” under the imperial ideology, which aimed to promote the spiritual civilization of the whole country and thus achieved the ideal of “integration of subjects” and “unity of morality”. In this way, it was believed at that time that the spiritual pollution of the west could be prevented, so as to surpass the modern Japan and liberate the Asia. During this unforgettable and vague period of time, the Confucianism met with the process of “rejapanization”. Indeed, the historical development of “Confucian japanization” is worth reflection and self-examination, especially for China which is still in the course of modernization.

Confucianism; Confucian; japanization; modernization; modern surpassing and overcoming

2015-06-18

國家哲學社會科學研究基金重點項目“日韓朱子學的承傳與創新研究”(13AZD024)的研究成果。

吳震(1957-)，男，江蘇丹陽人，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，主要從事中國哲學史、宋明理學和東亞儒學的研究。

21世紀儒學研究

B313.4;B313.5

A

1674-2338(2015)05-0001-21

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.001