融通與折中：宋濂“文道觀”的思想內涵與特性

陳昌云，溫世亮

（1.蚌埠學院 文學與教育系，安徽 蚌埠 233030；2.南昌師范學院 中文系,江西 南昌 330029）

中國文學思想史上，南朝劉勰最早論述文道關系，其《文心雕龍·原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，指出文學的功能在于“明道”，其后，圍繞文道關系的討論一度沉寂。唐代古文運動興起后，文道關系再受關注，并成為古代文論的重要范疇，唐宋兩朝產生過“文以載道”“道勝文至”“文以明道”“作文害道”等命題。元代，文道關系離合不斷，經歷前期“文道調和”、中期“文道折中”和晚期“文勝道衰”三大階段，“理學流而為文”成為元代學術流變的重要特征。直至明初，得益于漢民族政權的恢復和程朱理學正統地位的重新確立，道學衰退趨勢才得以扭轉，“文道合一”論遂盛行于世。以宋濂為代表的明初理學家主張回歸先秦傳統儒學，在先秦泛文學觀念影響下，他對“文”“道”內涵及其關系重新闡釋，其“文道觀”將文章、性理、事功三者充分結合，內涵豐富，識見超群，成為元代及明初文論的集大成者，在中國文學思想史上占據重要地位。剖析宋濂“文道觀”的思想內涵與特征，有助于了解儒家文藝觀的歷史演變軌跡和元明之際文風轉變的內因。

一

宋濂的“文”“道”觀念十分寬泛。中國文論史上，不同歷史時期的“文”“道”內涵不同。就“道”而言，通常有兩層涵義：一是指事物的規律性，被認為是宇宙萬物本原，帶有普泛性和恒定性；二是指儒家思想在不同歷史階段的具體表現形態，有先秦孔孟之“道”、漢唐儒學之“道”、宋明理學之“道”。后者內涵的多樣性和復雜性，造成人們對“道”的理解不同。宋濂釋“道”云：“文者，道之所寓也……是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣賢；圣賢之歿，道在六經。凡存心養性之理，窮神知化之方，天人應感之機，治忽存亡之候，莫不畢書之?！盵1]633按他理解，“道”是無形、永恒之物，先天地而生，乃宇廟萬物的本原、本體；“道”不僅存于圣賢心中，而且存于儒家經典，表現為儒家的政治主張、思想體系和道德規范等。宋濂之“道”與宋代理學之“道”內涵不盡相同，它更多體現元代婺學思想特征，婺學雖源自南宋浙東學派，但在傳承過程中發生變化，楊維楨曾云：“抑余聞婺學在宋有三氏：東萊氏以性學紹道統，說齋氏以經世立治術，龍川氏以皇帝王霸之略志事功，其炳然見于文者，各自造一家，皆出于實踐，而取信于后之人而無疑者也。”[1]2738元明之際的婺學已揉合性理、治術和事功三大學說，帶有強烈的事功色彩，強調經世致用。作為婺學第三代傳人，宋濂之“道”，與先秦孔孟之道更為接近，反映元明之際傳統儒學的復歸傾向，其主體已不是以程朱理學為主的宋明理學。當然，宋濂之“道”也講“心性”，與“心學”有關聯，當代青年學人金華季惟齋云：“景濂統攝三教，故所作《六經論》，以六經皆心學，別開生面，異代賢哲如王陽明、馬湛翁者，皆承其神緒?！盵2]大而論之，宋濂之“道”不僅包括孔孟思想，而且容納道家學說，甚至旁涉佛學，介于“理學”與“心學”之間，郭紹虞評“他所謂道，是廣義的道，不限于道學家所探討的道”，“所以沒有道學家的偏執”[3]129。

宋濂“所謂道，既是廣義的道，故所謂文也是廣義的文”[3]129絕非今天的“純文學”概念。古人的“文學”觀念十分寬泛，常常包含經學和史學的部分內容，大致與文字、文章、文采、典章制度、言論等內容相關。劉師培云：“中國三代之時，以文物為文，以華靡為文，而禮樂法制、威儀文辭，亦莫不稱為文章。推之以典籍為文，以文字為文，以言辭為文?！盵4]而宋濂言“文”曰：“吾之所謂文者，天生之，地載之，圣人宣之，本建則其末治，體著則其用彰，斯所謂乘陰陽之大化，正三綱而齊六紀者也，亙宇宙之始終，類萬物而周八極者也。嗚呼！非知經天緯地之文者，惡足以語此。”[1]2003其“文”含有“天文”“人文”“圣人言論”“典章制度”等復雜內容。他還說：“天地之間，萬物有條理而弗紊者，莫非文，而三綱九法，尤為文之著者。何也？君臣父子之倫，禮樂刑政之施，大而開物成務，小而禔身繕性，本末之相涵，終始之交貫，皆文之章章者也?！盵1]605宋濂將朝廷典冊、法令等應用文也納入“文”的范疇，所言“文”之廣泛外延確實讓人難以把握。

事實上，不同語境下的宋濂之“文”內涵也不一樣，我們可將其分成廣義之“文”和狹義之“文”。從廣義上看，宋濂之“文”類似于先秦時代的“學術”范疇，是一種泛文學概念，這從相關表述可見一斑：

古之人曷嘗有經史之異哉！[1]2228

游、夏之文學，非今世之詞章也，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之事也。若專謂子游作《檀弓》、子夏作《樂記》為文學者，其待游、夏也淺矣哉！[1]2202

余之所謂文者，乃堯、舜、文王、孔子之文，非流俗之文也。[1]2002

以上宋濂所論之“文”內容涉及經、史、子、集等方面，類似文史哲范疇，它不僅包括詩賦等文學性較強的作品，甚至將所撰《元史》《洪武圣政記》《大明律》《大明日歷》《皇明寶訓》《孝慈錄》《洪武禮制》《大明禮制》等經史政令著作都納入“文”的范疇。宋濂的泛文學觀念是受傳統儒學思想影響所致，元代理學在對宋代理學的批判繼承中，已有回歸傳統儒學趨勢，作為金華理學的重要傳人，宋濂的理學思想接近孔孟之道，其文學觀念自然留有先秦泛文學的影子。

宋濂狹義之“文”類似“文章學”范疇，內涵大致相當于六朝時“文”“筆”兩部分內容相加，主要包括詩賦以及文學散文，還有一些詔誥典冊、頌贊序記、書牘碑志等非文學性應用文，這與今天的“文學”概念明顯不同。后者雖與傳統意義上的抒情言志作品差距較大，但可納入狹義之“文”范疇。宋濂談文論道時多使用狹義的“文”與“道”，其“文道觀”也主要研討文學與儒學的關系問題。

二

宋濂積極倡導“文道合一”，意在調和“文”“道”關系，回歸儒家文藝觀。他是公認的儒學大家，鄧元錫贊他：“以德行文章潤色鴻業，為明儒冠”[5]，明人劉茝也云：“故圣論謂為開國文臣之首，而士論尊為間世儒者之宗”[1]2603。但受時代儒學風尚影響，宋濂的儒學思想呈多元化色彩，入明前，宋濂思想比較自由，對理學中的朱子學、陸學都感興趣，思想主要傾向于金華理學，金華后學的文人色彩較重，黃百家說：“金華之學，自白云一輩而下，多流為文人。夫文與道不相離，文顯道薄耳?！盵6]作為金華后學，宋濂前期思想明顯帶有重文輕道傾向，元末的宋濂只不過是個帶有理學色彩的文人，一度還效仿道家隱居山林，放浪形骸，一副文人做派，此時的詩文創作文筆潑辣，情真意切，藝術價值最高。入明后，宋濂為順應朱元璋以儒治國形勢需要，積極為程朱理學鳴鼓開道，淪為理學氣十足的臺閣重臣，文論中重道輕文的傾向明顯增強。

但總體來看，宋濂一生像元代大多數學者一樣，論文多持“文道合一”思想，且其“道”是先秦儒家之道，更具文道兼容特性。他以“六經”為文宗，認為“六經”是“文學、理道、事功”的典范。在折中調和思維影響下，宋濂論文多強調文學與理學的兼容：“予聞之，文者將以載道，道與文非二致也?！獠恢琅c文猶形影然，有形斯有影，其可岐而二之乎？”[1]1534“文者，道之所寓也，……文之至者，文外無道，道外無文?！盵1]634“是則文者非道不立，非道不充，非道不行。由其心與道一，道與天一，故出言無非經也?！盵1]471“文之所存，道之所存也。文不系道，不作焉可也?！盵1]2258他將文學和理學的關系比喻為形和影的關系，認為兩者不可分離，文與道要相生相融，最好的文章通常都是文道兼融的，無道之文不如不作。他還搬出孔子之文加以印證，“孔子憂世之志深矣，奈何世教陵夷，學者昧其本原，乃專以辭章為文，抽媲青白，組纖華巧，徒以供一時之美觀。譬如春卉之芳秾，非不嫣然可悅也，比之水火之致夫用者，蓋寡矣。嗚呼！文之衰也一至此極乎！”[1]721宋濂認為孔子以“行道”為先，只是在道不行于世情況下，才將“道”寄之于“文”，以便后人行“道”，如此才會有堪稱“文道合一”典范的《六經》出現，而今世學者不知孔子良苦用心，專以文詞為美，結果把文章寫成只供一時之觀的空文，完全背離孔子初衷。因此他批評“造文固所以明道，傳經亦將以明道，何可以歧而二之哉？”[1]2204既然文學和經學都以傳道為已任，兩者應該緊密結合，不可分而治之。

宋濂的“文道合一”思想還體現在主張文學與史學的融合，并付之實踐。在《元史》編撰過程中，他改變前代史書體例，將儒林、文苑二傳合成“儒學傳”，并且認為“然儒之學一也，《六經》者，斯道之所在，而文則所以載夫道者也。故經非文則無以發明其旨趣；而文不本于六經，又烏足謂之文哉。由是而言，經藝文章，不可分而為二也明矣?！盵7]“儒學傳”的出現乃曠世之舉，后世對此褒貶不一。

三

宋濂的“文道合一”論是想調和文學與理學沖突，但他并不是一個自怨自艾的文人，也不是一個空談性理的理學家，他身上有著強烈的孔孟濟世情懷，他的“文道觀”始終不舍儒家強調的經世致用的事功理念。他說：“未有用我者爾，茍用我，我豈不能平治天下乎？”[1]2187他甚至自比韓愈，要重振圣人之道，“然吾亦有不拙者，圣人既沒，千載至今，道存于經，岳海崇深，茫乎無涯，窅乎無途。眾人游其外而不得其內，舐其膚而不味其腴。吾則搜摩刮剔，視其軌而足其跡，入孔孟之庭而承其顏色，斯不謂之巧不可也”[1]231。因此宋濂主張的“文道合一”絕非只是文以明道，空談性理，其落腳點必然是經世致用，正如他所云：“大之用天下國家，小而為天下國家用，始可以言文，不然，不足以與此也?！盵1]634宋濂把“用”作為衡量“文”“道”的重要尺度，從而構建文、道、用三層體系，形成事功文論的三個層面，在整個體系中，“用”是終極目標，也是宋濂事功文論的核心所在。

金華學人歷來重視文學的經世致用功能，宋濂表現更為突出。宋濂老師黃溍、柳貫都師從方鳳，而方鳳是宋代理學中事功學派大師陳亮的第四代傳人，兩人都受其思想影響，黃溍的事功思想尤其濃厚，宋濂說他：“先生明習律令，世以法家自專者，有弗如也”[1]1853。柳貫則對謀帝王之術的諸葛亮推崇備至：“儒者明體適用之學，至孔明無余蘊矣?！盵8]宋濂也秉承師學，論文兼重義理與事功：“文之至者，文外無道，道外無文。粲然載于道徳仁義之言者即道也；秩然見諸禮樂刑政之具者，即文也。道積于厥躬，文不期工而自工”[1]634。這里所說的“道”是倫理道德；“文”是規范倫理道德的禮樂法律制度，宋濂認為：如果倫理道德便于實用的話，那么禮樂法令之文就會自然而工，“用”是衡量、判定“道”和“文”的重要尺度。他認為最好的文章都是文、道、用三者完美的結合，如此一來，“用”就成為宋濂調和文、道沖突的關捩所在。

宋濂曾多次強調文章的實用功能。他說：“故濂謂立言不能正民極、經國制、樹彝倫、建大義者，皆不足謂之文也。”[1]76這與曹丕把“文章”視為“經國之大業，不朽之盛事”觀點有些相似。在他眼里，文章要肩負起國政民生、倫理教化的重任，甚至還要“自是推而存之，天衷民彝之敘，禮樂刑政之施，師旅征伐之法，井牧州里之辨，華夷內外之別，復皆則而象之。故凡有關民用及一切彌綸范圍之具，悉囿乎文，非文之外別有其他也。”[1]2002“文”還可用于外部事功、刑政禮樂，其范圍覆蓋到一切民用領域，就連作為純文學代表的詩歌也要兼顧實用，“本乎性情，而不外于物則民彝者也。舍此而言詩，詩之道喪矣。”[1]715正是“文”的作用巨大，所以宋濂視之為上流社會各階層人們生存發展的必備技能：“且非文不行，非文不章。天子非文，曷風四方；諸侯非文，莫守其邦；卿大夫非文，身郁不揚，士庶人非文，卒遏于鄉。故云：文者，乾坤之粹精也，陰陽之靈龢也，四時之衡石也，百物之錧轄也，中國之采章也，四裔之儀法也，可不務乎！”[1]74因此他反對各種違反儒家詩教原則以及對現實沒有指導作用的文章：“彼辨博馳騁，以邪奪正，是誣世也，卑辭甘言，藉威取寵，是媚權也，佞墓受金，是非舛繆，是罔利也，氣亡魄喪，懨懨不振，是萎薾也，抽青嫓白，眩人耳目，是聾瞽也。若此者，弗可枚舉，其文乎哉？其文乎哉？[1]74認為它們皆不符合“文”的道德實用準則。

宋濂還論證古代圣賢的文章也具有重實用的特征。這方面的論述很多，諸如：

夫五經孔孟之言，唐虞三代治天下之成效存焉?！∮弥畡t小治，大施之則大治，豈止浮辭而已乎？[1]226

明道之謂文,立教之謂文,可以輔俗化民之謂文。斯文也，果誰之文也？圣賢之文也。[1]1961

是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣賢；圣賢之歿，道在六經。凡存心養性之理，窮神知化之方，天人感應之機，治忽存亡之候，莫不畢書之?；蕵O賴之以建，彝倫賴之以敘，人心賴之以正，豈細故也哉？[1]633

在分析古圣先賢為文宗旨的基礎上，宋濂十分明確地提出了文貴實用的觀點：“措之于身心，見之于事業，秩然而不紊，粲然而可觀者，即所謂文也”[1]491。

在強調為文注重實用的同時，宋濂還提出了先“實”后“文”主張：“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川，既成功矣，然后筆之為《禹貢》之文。周制，聘覲燕享饋食昏喪諸禮，其升降揖讓之節，既行之矣，然后筆之為《儀禮》之文。孔子居鄉黨，容色言動之間，從容中道，門人弟子既習見之矣，然后筆之為《鄉黨》之文；其它格言大訓亦莫不然。必有其實而后文隨之，初未嘗以徒言為也”[1]2002-2003。他認為文章要從實際出發，要對事實情況進行分析、記錄，而不是僅從圣人的經典和帝王的諭旨出發，如此就可以摒棄浮泛文風。他還認為古人為文尚實，今人則以文為事，“蓋古人之于文，以躬行心得者著為言，言有醇疵，但系乎學之淺深爾。后世則不然，以文學文，皆億度想象而為之”[1]826，因而主張今人也要像古人那樣先“實”后“文”，不能放任浮泛文風泛濫文壇。

宋濂還批判各種浮泛淫靡、有礙風化的作品，將之排除在“文學”范圍之外?！笆枪蕮P沙走石，飄忽奔放者，非文也；牛鬼蛇神，詭誕不經而弗能宣通者，非文也；桑間濮上，危弦促管，徒使五音繁會而淫靡過度者，非文也；情緣憤怒，辭專譏訕，怨尤勃興，和順不足者，非文也；縱橫捭闔，飾非助邪而務以欺人者，非文也；枯瘠苦澀，棘喉滯吻，讀之不復可句者，非文也；廋辭隱語，雜以詼諧者，非文也；事類失倫，序例弗謹，黃鐘與瓦釡并陳，春秾與秋枯并出，雜亂無章，刺瞇人目者，非文也；臭腐塌茸，厭厭不振，如下俚衣裝不中程度者，非文也。”[1]633-634他列舉出九種有傷大雅、風格怪異的文風，認為它們皆不合符合“雅正”和“致用”原則，期望人們引以為戒。

四

盡管宋濂已經認識到“文”的巨大作用，強調文章的經世致用功能，但“濂自命儒者”[9]3787，因此他的“文道觀”難免含有理學家輕視文學的偏見。在“文道合一”的觀念下，宋濂更多時候是偏向于“道”，他云：“其文之明，由其德之立；其德之立，宏深而正大，則其見于言，自然光明而俊偉，此上焉者之事也。優柔于藝文之場，饜飫于今古之家，搴英而咀華，遡本而探源，其近道者則而效之，其害教者辟而絕之，俟心與理涵，行與心一，然后筆之于書，無非以明道為務，此中焉者之事也。其閱書也搜文而摘句，其執筆也厭常而務新，晝夜孜孜，日以學文為事，且曰：‘古之文淡乎其無味，我不可不加秾艷焉。古之文純乎其斂藏也，我不可不加馳騁焉?！墒呛脛僦纳?，夸多之習熾，務以悅人，惟日不足，縱如張錦繡于庭，列珠貝于道，佳則誠佳，其去道益遠矣，此下焉者之事也。嗚呼！上焉者吾不得而見之，得見中焉者斯可矣。奈何中焉者，亦十百之中不三四見焉，而淪于下焉者，又奚其紛紛而藉藉也？此無他，為人之念弘，為己之功不切也。”[1]491-492他將文章之道分為三等：立德之文為上，明道之文為中，失道之文為下，并以中者自居，即奉行“以文明道”原則，甚至有時還認為自己尚達不到中等的要求，因為自己不舍文辭之好，表明了鄙視文辭的態度。

宋濂的道學家身份不容置疑，他本人也以儒士自命，他將儒者分為七類：“文史之儒，司馬遷、班固是也：浮文勝質，纖巧斗樸，不可以入道也，……道德之儒，孔子是也，千萬世之所宗也。我所愿則學孔子也”[1]1880-1881。宋濂的理想是像孔子那樣成為“道德之儒”。宋濂對道學研究頗深，元末，他著有《蘿山雜言》《龍門子凝道記》《周禮集注》《諸子辨》等明理見性之書。與此同時，他的文學成就遠遠超過哲學成就，入明前，他已刊行《浦陽人物記》《潛溪集》等文集，成為江南一代有名的文士。明初，隨著程朱理學獨尊地位的建立，宋濂作為儒學大師的身份更使他的理學思想越來越濃，理學家們大多認為沉溺于寫詩作文有礙明理弘道、修身養性，程頤就明確指出：“凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？《書》云：‘玩物喪志’，為文亦玩物也”[10]。宋濂日益增重的理學思想也使他逐漸輕視文學創作。他說：“古之立言者，豈得已哉！設使道行于當時，功被于生民，雖無言可也。其負經濟之才，而弗克有所施，不得已而形于言。庶幾后之人或行之，亦不翅親展其學，所以汲汲遑遑弗忍釋者，其志蓋如是而已”[1]557。這是他重事功、輕文藝思想的真實流露，他認為不論古人還是今人，如果道行于世，能夠施展自己才華建功立業，就不必再像孔子那樣著書立說，寄希望于后人，所以人生在世當以事功為重，不應為文辭所累。他不滿于自己的文人身份：“生好著文，或以文人稱之，則又艴然怒曰：‘吾文人乎哉？天地之理欲窮之而未盡也，圣賢之道欲凝之而未成也。吾文人乎哉？’”[1]294表明自己志在窮理明道，不屑做文章之士。

在理學思想指引下，宋濂對文學創作頗有微詞，反對把“六經”視作文學來學習：“學經而止于文章之美，亦何用于經乎？以文章視諸經，宜乎陷溺于彼者之眾也。吾所謂學經者，上可以為圣，次可以為賢，以臨大政則斷，以處富貴則固，以行貧賤則樂，以居患難則安，窮足以為來世法，達足以為生民準，豈特學其文章而已乎？”[1]226認為學經意在成圣成賢，以成大事，不能局限于文辭之好，“文辭，道之末也”[1]582。對自己的文辭之好，他時常心存愧疚：“吾心與天地同大，吾性與圣賢同貴。奈之何隨于曲學，局乎文藝；忘其真實之歸，溺此浮華之麗；……靜言思之，幾欲零涕”[1]2138。他說自己志在修身養性，卻經常為文所累，涂鴉了不少華而不實的文章，弄得心情壓抑，靜心想想，實在后悔不已。

宋濂的文辭之痛絕非一時，他作于五十九歲時的《贈梁建中序》云：“余自十七八時，輒以古文辭為事，自以為有得也。至三十時，頓覺用心之殊微，悔之。及踰四十，輒大悔之。然如猩猩之嗜屐，雖深自懲戒，時復一踐之。五十以后，非惟悔之，輒大愧之；非惟愧之，輒大恨之。自以為七尺之軀，參于三才，而與周公、仲尼同一恒性，乃溺于文辭，流蕩忘返，不知老之將至，其可乎哉！自此焚毀筆研，而游心于沂、泗之濱矣?！盵1]492這段話寫于他效命朱元璋已長達十年的洪武開國元年，正是其政治理想得以初步施展的時候，在鴻圖大展之際，他不禁對此前的文士生涯心存愧疚，認為自己的文辭之好是徒勞無益、虛度光陰。

即便如此，宋濂后來也沒有斷絕了文辭之好，盡管明初他有過“予不作詩者十年”[1]2371的感慨，其實他的詩文創作一直沒有停止，甚至變本加厲。入明后，宋濂更為文名所累，疲于應付各種應酬之文，幾乎成為一架寫作機器：“在朝，郊社宗廟山川百神之典，朝會宴享律歷衣冠之制，四裔貢賦賞勞之儀，旁及元勛巨卿碑記刻石之辭，咸以委濂，屢推為開國文臣之首。士大夫造門乞文者，后先相踵。”[9]3787-3788雖然宋濂入明后的寫作還有一定的輔政之功，但充斥更多的是一些應酬文字，面對頻繁的文字之請，他實在厭倦之極，多次表露自己心中的不滿：“予老矣，文辭卑陋，不足應人之求，人翻疑為矯，集其門者，日益繽紛也。卷軸之積，動如束筍，近亦力排而深絕之矣?！盵1]127“予老且病，四方求文者日相迫趣，誓欲燔筆硯以自絕?！盵1]551“嗚呼，予為文所累幾次燔毀筆硯。”[1]1643“濂年老耄而昏，避求文者如避仇敵，甚不得已，多令學子代之。”[1]567直到死前，宋濂仍未能停筆，可見他一生都處在文辭與道學的兩難決擇之中。盡管宋濂常以理學家自居，時常警惕自己的文辭之好，但他終究還是成為了文學家。朱元璋也認為他只適合做文人：“爾濂雖博通古今，惜乎臨事無為，每事牽制弗決。若使爾檢閱則有余，用之于施行則甚有不足?！盵11]這對宋濂來說實是心病，好在他的文學是道統文學，不屬于嚴格意義上的“文人之文”，姑且算是對他的一絲安慰吧。

宋濂之所以由道學淪為文人，并最終以文學聞名，在于他“求道”的方式與正統理學家有別，他是“以文求道”的，即通過學習古文，以求古人之心、古代之道，“道”是他追求的終極目標，而不是“為文學而文學”。但是宋濂并不徹底摒棄文學，一方面他對孔子的“言而無文，行之不遠”主張十分贊同，另一方面，他喜好詩詞歌賦帶給人的感官享受，因而對文學創作樂此不疲，具有文學家的氣質和稟賦。宋濂希望把道學家的理想和文學家的氣質融合起來，達到“以文求道”的目的，但最終還是個性氣質決定了他以文學實現人生的價值。

五

宋濂兼任過臺閣重臣、儒學大師、文史大家三種角色，一生致力于事功、理道和文學的完美結合，盡管有心向“道”，卻以“文”告終，但他于調和文、道關系貢獻頗多，其“文道論”繼承吸收前人的優秀成果，也為后人提供了寶貴經驗。

宋濂“文道觀”與以朱熹為代表的宋代理學家主張“作文害道”不同。朱熹之“文道觀”以求“道”為旨歸，意在探究性理，發明圣德。他認為人生最重要的事業是修身養性、明理弘道，而不是追求外部事功或刑政禮樂，所看重的是內圣之學而非外王之道，因此他堅決反對完全倡導功利的陳亮等人的事功學派。朱熹也反對過分沉溺于文學創作，認為它與追求事功一樣都會妨礙修身養性大事，但他認為適當的文學創作是可以允許的，有助于明心見性。在朱熹看來，“道”的主要任務是明理見性，是以人心為最終歸宿的，文學創作的目的是涵詠人生、體認道理、陶冶性情，也是以人心為終極服務目標，文、道之間有相通之處，朱子不像二程那樣絕然認為“作文害道”，只是主張不能放縱文辭之好。宋濂的“文道觀”擴大了朱熹所說的文、道相通性，認為“文外無道，道外無文”[1]634，甚至將“文”“道”“用”三者合一，肯定了文學的“載道”“實用”功能，明顯與宋代理學家的主張不同。另外，朱子“文道觀”偏向于“道”，而宋濂則站在中間的立場調和文、道關系，他繼承發展了宋代理學家的“文道觀”。

宋濂的“文道觀”也與唐宋古文家過分強調“文以載道”不同。韓、柳、蘇、歐等古文家的“文道觀”意在發揮文章的濟世功能，韓愈倡導恢復儒家道統，并以弘揚儒道為已任，但他“只于治國平天下處用功，而未嘗就其身心上講究持守”[12]。顯然，古文家之道重在事功，最看重外王之道，他們主張的“文以貫道”帶有很強的功利性，認為文學創作的終極目的是有利于政治教化，而非明心見性，其“文道觀”更多偏向于“道”。宋濂思想兼融孔孟之道和心學傾向，因此，他的“文道觀”既講涵詠性情，又求濟世救民，追求的是內圣而外王，顯然比唐代古文家的觀點更加全面。

宋濂的“文道觀”更多汲取元代“理學流而為文”的歷史教訓，發展了元代的“文道論”。元末，原以理學見長的婺學傳人多流為文人，“婺州之學，至白云而所求于道……義烏諸公師之，遂成文章之士，則再變也。至公則漸流于信佛者流，則三變也”[13]。婺學傳至“義烏三先生”黃溍、柳貫、吳萊等人已成文章之士，他們是元代中期盛世文人，雖然也倡導“文道合一”，但更多強調文學的“頌世”功能，他們的“文道觀”更偏向于“文”。宋濂是“義烏三先生”的得意門生，也盡得他們的文法，但入明后，作為儒學大師，他對自己的文辭之好時刻保持警醒，并努力以“歸道”糾“文癖”，其“文道觀”偏向于“求道”，從而完善了元代中晚期文人傾向于“文”的“文道觀”。

結 語

由此來看，受婺學傳統和時代文藝思想影響，宋濂“文道觀”兼融唐代古文家、宋代理學家和元代中晚期文人三者之長，既重視文學的陶冶性情，又兼顧理學的明心見性，同時強調發揮文章的諷諫教化功能，將文學、理道、事功充分結合起來，具有兼融、中和特征，成為元代及明初理學家文論的集大成者，在儒家文學思想演變史上占據重要地位。宋濂“文道觀”通過朱元璋的推賞和學生方孝孺的傳承，成為明初文學思想的主流，為反撥元末纖秾縟麗文風，促進明初雅正質實之風的回歸做出積極貢獻。

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